佛性与顿悟

蔡惠明

一、中国禅宗的中心思想佛性说

中国禅不同于印度禅，也有异于日本禅。慧能思想的中心是他的佛性说。《坛经)记载，他由岭南到黄梅，初见弘忍时，两人之间有这样一段对话：“弘忍问慧能日：“汝何方人，来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物?”慧能答日：“弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛。”

和尚遂责慧能日：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作物?”

慧能答日：“人即有南北，佛性即无南北，猫獠身与和尚不同，佛性有何差别?””

由此可知，慧能早就了悟佛性学说，认为人人皆有佛性，人人皆可作佛。人可分南北，而佛性无南北之分，人可分獦獠(当时对携犬行猎为生的少数民族的贬称与和尚的不同)，而佛性则无有差别。他在得法偈中说：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃?”揭示菩提树、明镜台都是空的。正如八金刚经》所说：“凡所有相，皆是虚妄，”只有佛性才是真实永恒清净的。佛性，佛指觉悟，性意为不变。佛性一词，和怯性、实相、觉性、自性、本性、真如、圆觉、如来藏等概念，义一而各异。《大乘玄论》卷三称：“经中有名佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名。”《涅槃经》也说：“佛性有种种名，于一佛性，亦名法性、涅槃，亦名般若一乘，亦名楞严三昧，狮子吼三昧。经中还指出有三因佛性，即正因佛性，了因佛性和缘因佛性。《坛经》说：“人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。”慧能认为“佛性常清净”，犹如“日月常明”，“只为云覆盖”，才造成“上明下暗”的局面，蒙蔽了自己的本性。为此他提出了识心见性的学说。如《坛经》载：“不识本心，学佛无益，识心见性，即悟大意。”他要求人们“自识本心，自见本性。”并指出：“佛是自性作，莫向身外求，自性迷，佛即众生，自性悟，众生即佛。”所以彻澄本觉体性，是学佛的主要目的；而明白觉性的是否存在，则是学佛的重要关键。《涅槃经》说；“如来之性，金刚无坏，非烦恼身，无常之身，故名大乐。”要知人们的一切思想活动，正像波涛的起伏。既有波涛，必有洪水，觉性正像起波涛的洪水，所以也称性海。人们一般认为思想是大脑皮层的活动所产生，但一切神经细胞都是不断地新陈代谢，而我们生活中所经历的事件的影像，那怕是几十年前的琐事，每能遇缘显现，终不消失，这些影像究竟藏在那里?人们都不加深究，含糊过去，甚至看成神秘玄妙，避而不谈。实际上，所谓脑神经不过是意识的工具。假使我们依佛法修行，使意识活动，逐步停止以后，便能达到寂然无念的境地；正无念时，当前这个空寂灵明、了了不昧之心正是觉性(但切勿在文字言语上求)，所以是非常现实，人人都可验证。我们不能因自己散乱心强，一时不能亲证，便否定觉性的存性。中国禅宗又称佛心宗，就是以明心见性为主，若无觉性，见个什么?千百年来，难道都是彼此欺骗吗?要知道古来僧俗大德，为佛法而献身，奋斗不息，无非要亲见此性。永嘉《证道歌》说：“万象森罗影现中，一颗圆光非内外。”正是他亲证佛性的绝好写照!还应当指出：觉性在未证以前，只能在文字言语上讨分晓，但文字言语非即觉性，必须亲证才能如实知。所谓“如人饮水，冷暖自知。”

明心见性，简单地说，就是明悟妄心生灭不可得，息下妄心，彻见真性。明心见性是自我显现，自我认识，自我体会，自我肯定，也即“悟”的阶段。悟后仍要继续修行，才能“证”到佛性。所以严格地说，未悟前的修，犹如不明前进的道路，虽免盲修瞎炼，多走弯路，甚至误入歧途!悟后起修，如有手电照明，前景映现，不致瞎闯。所谓“理可顿悟，事须渐修”，这是一般修行“明心见性”的规律。当然也有顿悟顿证的人，他们经累世修行，积累功德，一旦豁然开悟，正如水到渠成，瓜熟蒂落。这毕竟是少数，因为所谓顿证，不可能没有渐修基础，突然出见“飞跃一

直指奉心，当下契入，可说是“正直舍方便”的妙法，但是差之毫厘，失之千里，不容大意!所以云岩告良价：“承当此事，大须仔细。一无准师范有偈说：“亦非凡，亦非圣，当体如如绝修证，道人到此须推详，莫把识人来错认。一由于人们情见深固，妄想日多，于本来面目，难于契合，于是禅师们各出手眼，方便引导，有的参话起疑，有的即境示人，有的当头棒喝，有的机锋相逼，无非使人识情不行处，亲自领悟无念本体。

明心见性，并非解脱生死，尚须以其觉照，断惑修真。如唐圆泽已悟见性，并得宿命通。一旦与俗友李源相约同去朝礼峨眉山圆泽欲取道斜谷，李源却要取道荆州，圆泽拗他不过，同意从荆州前往。船到南浦，忽然看到一妇人在汲水，圆泽就向李源说：我原想取道斜谷，避开这妇人，因为他已怀孕待产，正待我为子，现既相遇，定业难逃，遂约三日后相见，以一笑为相，并说：一十三年后，杭州天竺寺外，当与相公再见。”圆泽当晚入寂。三日后，李源到妇人家探望，果产一子，并对他微微一笑。十三年后，李专程从洛阳到杭州赴约，在葛洪井叫听到一个牧童扣牛角唱歌道：“三生石上旧精魂，赏见吟风莫要论，惭愧情人远相访，此身虽异性常存。”李源上前说：“泽公健否?”牧童答道；“你真是诚信君子，但我世缘未尽，现尚不能过从，后自可再见。”说明圆泽虽得宿命通，但不免生死束缚，因为见思烦恼未尽。但基础已成无明最终当破，终能成佛作祖。

二、中国禅宗的另一特点“顿悟成佛”说

慧能的另一个重要思想，是他的“顿悟成佛”说。顿悟还是渐悟是以慧能为代表的南宗与以神秀为代表的北宗两派思想的根本分歧。顿悟说主张毋须长期次第修习，一旦把握住佛教真理，即可顿悟成佛，而渐悟则认为必须累劫修行。在我国初传的大小乘禅学在成佛的步骤和方法上，理论各有差别。安世高所传的小乘禅学，侧重于数息行观的精神修炼，认为达到阿罗汉果位也须累世修行，积累功德，被看成是渐悟的一派。支娄迦谶、支谦所传的大乘般若学则侧重于义解，直探实相本体，被看成是顿悟一派。东晋时的支道林、道安、慧远、僧肇等把成佛的步骤与菩萨修行的“十住”阶次联系起来，认为“七住”以前是渐悟过程，到了“七住”，对“无生”(实相)法有坚定的认识，已证得“无生法忍”，虽非究竟，但也可有顿悟。这种顿悟，承认一住到七住是渐修的过程，是一种渐进的顿悟，被称为一小顿悟”。实际创立顿悟学说的是道生，他认为七住前没有悟道的可能，必须到十住时最后一念“金刚道心”，才有一种犹如金刚石那样坚固、锋利的能力，顿将一切妄惑断得彻底、干净，由此得到正觉，顿悟成佛。(传说他着有A顿悟成佛义兰文，但已佚。他的顿悟成佛说在当时被认为是异说，受到教内围攻，甚至被开除出僧团，南下庐山依附慧远。后来南齐隐士刘虬作《无量义经序》，提高“入空必顿”的观点，也主张顿悟成佛。南朝宋文帝和孝武帝对道生表示支持，名士谢灵运作“与诸道办诸宗论》，在理论上赞顿抑渐，情况有所改变。据记载，当北凉昙无谶初译北本《大涅槃经》时，参加译场的“道俗数百人疑难纵横”，而昙无谶“临机释滞，未尝留碍”。后来梁译大本传到宋京，证实“一阐提也可成佛一。一时引起极大的震动，甚至有“生公说法，顽石点头；僧嵩非难，因而舌烂，一的传说。反映了顿悟学说艰难成长的过程。以后河西道朗为新译《大涅槃经》撰序，并着《涅槃义疏》，释佛性义，为此后诸师讲说新译作依据，更经慧观、慧严、谢灵运等加以整治，称为“南本”，使道生顿悟学说在理论上奠定基础。

慧能在《坛经》中说：“迷来经累劫，悟则刹那间。一又说：“前念迷即凡，后念悟即佛。一“一念迷即般若绝，一念智即般若生。”他还现身说法地宣称：“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。”这都体现了中国禅宗是以“顿悟成佛”为特点的。不仅如此，禅宗的顿悟思想对中国哲学影响很大，如果宋明理学的朱熹所倡导的“一旦豁然开通”的功夫就脱胎于顿悟说。陆九渊提出的“发明奉心”以达到知的认识论，也源于顿悟理论。此外，传统佛教讲出家修行，而慧能则提倡“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如觅兔角。”他还在《坛经》中多次指出：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”“勿离世间上，外求出世间。”“外离相日襻，内不乱日定。“这些改革，简化了佛教的理论和实践，促进佛教中国化的实现。禅宗思想既融合了印度佛教文化，又继承了中国传统文化，它是中印两种文化融会贯通的产物，与其他各宗派比较起来，具有更大的生命力。因此它在唐以后成为中国佛教的主流，并流传绵延至今不断。

摘自《十方》10卷4期