佛教戒律与中古家庭伦理
张国刚
世界上的宗教大都具有很丰富的伦理思想资源，佛教也不例外。西方社会价值体系和伦理道德受到基督教及《圣经》的影响固为众所周知，伊斯兰教及其《古兰经》影响到阿拉伯世界(还有其他伊斯兰教国家)的伦理价值取向更不待言。那么中国文化或者东亚文化圈的伦理观念受到什么影响呢？中国传统伦理文化特别是宋明理学所表现出来的十分浓重的禁欲主义倾向，是否是由于受到佛教的影响呢？若然，这种影响又表现在哪些方面呢？是如何发生影响的呢？
关于佛教伦理，有关中国伦理思想史的著述大多有简要的论述[1]；研究佛教哲学的学者更有系统的讨论[2]。这些论述大多从伦理学和佛学哲学的角度提出问题，或对佛教善恶观、人生观等进行阐发，或对佛教孝亲观所受儒家影响进行论述。本文将集中讨论佛教戒律中的伦理资源，特别是这种伦理资源在“孝道观”、“妇女观”、“修养观”等所谓传统儒家伦理领域的内容及其对中国世俗家庭伦理的影响。外来佛教在本土化的过程中，诚然迎合和吸收了儒家伦理，同时也丰富和发展了儒家伦理。前者固然为众所熟知，但是，后者即中国化了的佛教伦理如何进一步影响到世俗伦理，从而为唐宋以后中国家庭伦理奠定了重要基础则鲜有论述。通过对这个问题的讨论，将使我们更深切的认识到，中古以后的所谓中国传统文化，其实包含了丰富的佛教思想资源。
一、佛教戒律的伦理资源
佛教学说的根本旨归是要修行觉悟，证成佛果。尽管诸家宗派对于佛法的理解、经典的解释、修持的方式，容有差别，但是就通向成佛道路而言，遵守戒律乃是修习一切善法的基本前提。《梵网经》卷下就说：“众生虽有佛性，然要依持戒律，然后乃见。”[3]戒律不仅是对于信众的约束，也是他们成佛得道的修行法门。
印度部派佛学时期形成的戒律条文，被译成汉文传入中国者主要是所谓“四律五论”[4]。它们在汉地弘传的命运各异。《五分律》未曾流传，《十诵律》主要在南朝的宋、齐、梁江南地区，《僧祗律》则流行于北朝的关中及北方地区。而尤以《十诵律》为盛。《四分律》虽然从北朝开始已经流传，但是在唐代经过道宣(596-667年)的倡导，才得以发扬光大，独成一宗。道宣撰写的《四分律删繁补阙行事钞》三卷(今本将上中下三卷各厘定为四卷，合十二卷)，成为唐代以后律宗奉行的圭臬。在律藏之中还有“犍度”(如《四分律》的二十犍度)的内容，属于僧团内部的规定，也涉及有关个人生活威仪方面的一些细节。[5]
大乘佛教的戒律，有在家戒与出家戒之别。在家指优婆塞、优婆夷的修行，也就是居士的戒行。在家戒有四种，即三归戒、五戒、八关斋戒、菩萨戒。出家戒有五种，即沙弥及沙弥尼戒、式叉摩尼戒、比丘尼戒、比丘戒、菩萨戒。大乘菩萨戒经的汉文译本的六部主要经典《璎珞经》、《梵网经》、《优婆塞戒经》、《瑜伽师地论》“菩萨地戒品”、《菩萨地持经》、《菩萨善戒经》，可以分成三类：《璎珞经》、《梵网经》为一类；《瑜伽》、《地持》、《善戒》为一类，它们实际都是《瑜伽师地论》菩萨地戒品的同本异译；《优婆塞戒经》独成一类，是专为在家人说的经典。[6] 其中尤以《梵网经》流行最广，影响最大[7]。
大乘菩萨戒的总纲领是“三聚净戒”，即“摄律仪戒”、“摄善法戒”、“饶益有情戒”。律仪戒是缁俗信众所共同遵守的戒律；善法戒是菩萨受律仪之后所应该遵守的善行，“所有一切为大菩提，由身、语、意积聚诸善”[8]。饶益有情戒则是指利益有情(他者)的十一个方面的善行，包括援助病人和有苦难的人、施舍穷人、报答有恩之人等等。可见，大乘佛法的“三聚净戒”涵摄了几乎一切戒恶扬善的梵行。
其实，佛经之中，如《华严经》、《法华经》、《维摩经》、《大宝积经》、《般若经》等都有关于菩萨修行的行仪规范与行为准则。宋代以后渐兴的禅门清规，虽然大多是规定丛林内部的组织、纪律，也有规约个人行为的内容[9]。至于《禅林宝训》一类的语录体著作，汇聚了历代禅师的嘉言懿行，对于僧侣乃至世俗民众的个人修养也有极为重要的训诫作用。
总之，佛教戒律的伦理内容很丰富，我们下面主要围绕后世家庭伦理中特别强调的三个问题即孝道思想、闺门风纪和个人修养来展开讨论。
二、佛教的孝道观及其特点
佛教与孝道的关系，中古以来有两种不同的说法。魏晋南北朝时代的争论姑且勿论，就唐代而言，傅奕、韩愈的言论最为典型，但是，其立论仍然是剃发出家、无有子嗣，没有超出《牟子理惑论》所辨论的范围。相反，佛教对于孝道的宣传和论证却是在不断的发展。归纳起来说，有以下几点：第一点，关于“孝名为戒”的伦理观点。《梵网经》云：“孝顺父母师僧三宝，孝顺，至道之法，孝名为戒，亦名制止。”宗密《佛说盂兰盆经疏》也有类似的言论[10]，即“戒”与“孝”是相通的。《梵网经》十重戒的第一杀戒、第二盗戒、第三淫戒里都有“是菩萨，应起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生。” ；“菩萨应生佛性孝顺心、慈悲心”；“菩萨应生孝顺心”。在四十八轻戒第一不敬师友戒里也有“既得戒已，生孝顺心、恭敬心”，见了师长要“应起承迎，礼拜问讯”。[11]四十八轻戒第三十五不发愿戒也说：“若佛弟子，常应发一切愿：孝顺父母、师僧”。第四十六说法不如法戒谓四众听讲法，要“如孝顺父母，敬顺师长”。
第二点，孝为报恩的道德意识。佛教特别强调父母的恩德。《佛说父母恩重经》、《佛说报恩经》等宣传孝道的经典，极力强调父母恩深如海，如若不报，犹如畜生无异。善导《观无量寿经疏·序分义》论必须孝敬父母的两点理由，一是“血缘”之恩：“若无父，能生之因即阙，若无母，所生之缘即乖。若二人俱无，失托生之地，无有受身之道理。要须父母缘具，方有受身之处。既欲受身，以自业识为内因，以父母精血为外缘，因缘和合，故有是身，以此义故父母恩重”。二是“生育”之恩：“母怀胎已，经于十月，行住坐卧，常生苦恼，复忧产时死难，若生已，经于三年，恒常眠尿卧屎。床被衣服皆亦不净。及其长大，爱妇亲儿，于父母处反生憎疾，不行恩孝者，即与畜生无异也。”[12]
第三点，“孝”即救赎的终极关怀。救赎父母是佛家最大的孝道。《佛说盂兰盆经》关于大目连救度母亲于地狱的故事，可以说是佛教的“孝经”。宗密在疏释此经时，于开篇专门比较了佛儒二家的孝道思想。指出孝道是“儒释皆宗之”的伦理。并展开了详尽的比较研究。他认为儒释的孝道有三点差异：即居丧异(办丧事的方式不同)、斋忌异(祭祀等寄托哀思的方式不同)、终身异。终身异是指：“儒即四时杀命，春夏秋冬；梵则三节放生，施戒盆会”。由于儒释对身后孝的处理不同，为父母死后带来的终究业报是完全不同的。儒释二教的孝道“其同者复有其二”，即存殁同、罪福同。存殁同是指儒佛都主张居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。罪福同是指儒佛都对孝或不孝的人有奖劝和惩罚的一套。[13] 总之，宗密试图论证，孝道是儒佛共同的伦理价值，但是，佛教孝道比儒家更高一个境界。由以上三点可以看出，尽管孝道观念不排除佛教对儒家的学习，但是，佛教的孝道思想无疑具有自己独特的创造和发挥。佛教不仅从轮回的理论出发，把对于父母的孝敬扩大到了一切有情的范围，而且从救赎、业报的立场，为孝道的推行注入了新鲜的动力和威慑。总之，是儒家和佛教共同创造了中华孝道文化资源。
三、佛教戒律中的妇女观
中国传统家法之中对于女性基本抱歧视的态度。儒家固然贬低女性(所谓唯女子与小人为难养也)，佛教对于女性更为歧视。释迦牟尼当初甚至拒绝接受女性出家。后世佛门里比丘尼的地位远远低于比丘。儒家对于女性的行止有许多要求，佛教对于女性信众更有许多约束。
先看对于比丘尼的要求。东晋失译的《沙弥尼离戒文》(即《沙弥尼戒经》)就规定：“不得手授男子物。设欲与物，当置著地，却使取之”[14]。这分明是男女授受不亲的再版。另外，失译的《大爱道比丘尼经》是佛陀在迦维罗卫释氏精庐对大爱道裘昙弥亲自说法，共两卷。其卷上佛说沙弥尼十戒云：“三者，沙弥尼尽形寿，不得淫。不得蓄夫婿，不得思夫婿，不得念夫婿。房远男子，禁闭情态。心无存淫，口无言调，华香脂粉，无以近身。常念欲态，垢浊不净。自念淫恶，万事百端。宁破骨碎心焚烧身体，死死无淫。非淫溢而生，不如守贞而死。譬如须弥山，溺在海中无有出期。淫溢之欲，没在泥犁中，甚于须弥山。有犯斯戒，非沙弥尼也。”[15] 这里颇有“饿死事小，失节事大”的味道。同书“九者沙弥尼尽形寿”又云：
男女各别不得同室而止，行迹不与男子迹相寻，不得与男子同舟车而载，不得与男子衣同色，不得与男子同席而坐，不得与男子同器而食，不得与男子染作彩色，不得与男子染割作衣，不得与男子浣濯衣服，不得从男子有所求乞。若男子进贡好物，当重察关之，当远嫌避疑，慎所思名。不得书疏往来，假借倩人使。若有布施，亦不宜受。若有行者，必须年耆，慎莫独行；行必有所视；视设见色为不清净，不得别行。独止一室而宿也。有犯斯戒，非沙弥尼也。
接下来的第十条，还提出：“不得交脚而坐，不得展脚而坐，不得伏坐上而语。常当自羞耻女人恶露。”严防男女接触，到了及其苛细的程度。
如果说以上还只是对出家比丘尼的约束的话，那么该经下卷对于世俗女人的“八十四态”的批评和限制就令人瞠目结舌了。经文指责女人在装束上“喜摩眉目自庄”，“喜梳头剃掠”，“喜傅脂粉迷惑丈夫”，“喜丹唇赤口”，“喜耳中著珠玑”，等等。在行止上，批评“女人喜掉两臂行”，喜邪视、盗视，“喜好嗜笑，不避禁法”；又说女人行坐“喜摇头摇身”，“坐低头摩手爪”，“坐喜含笑语”，“喜细软声语”，“喜扪两眉”，“坐喜大声呵狗”。
在两性关系上，女人被说成是虚伪凶狠：“女人欲视男子，见之复却缩”，“见男子去，复在后视之”，“欲见男子，见之复低头不语”， “设见男子来外，大嗔恚，内自喜欢”；“欲得夫婿，适见佯嗔怒”；“见夫婿，佯嗔恚之，设去复忧愁心悔”；“见男子来共语。佯嗔怒骂詈，内心欢喜”；“设见男子去，口诽谤之，其心甚哀”；“喜禁固丈夫，不得与人言语戏调”，“喜缭戾自用，轻毁丈夫，言不逊慎”，“喜摘烧丈夫，令意回转，不能自还”。
在品行上，女人还被认为是极其恶劣的小人，如谓“女人贡高自可，憎妒他人”，“慢易孤弱，以力胜人”，“威势迫胁，语欲得胜”；“借不念还，贷不念偿”，“曲人自直，恶人自善”，“喜怒无常，愚人自贤”，“以贤自著，恶与他人”，“以功自与，专己自可，名他人功”，“己劳自怨，他劳欢喜”，“以实为虚，喜说人过”，“以富骄人，以贵凌人”，“以贫妒富，以贱讪贵”，“谗人自媚，以德自显”，“败人成功，破坏道德”，“阴怀嫉妒，激励谤勃”，“论评诽议，推负于人”，“谤正道清净之士，欲令坏乱”，“持人长短，迷乱丈夫”，“要人自誓，施人望报”，“喜作妖媚，蛊道厌人”。甚至还说女人“憎人胜己，欲令早死”，“喜持毒药，鸩饵中人，心不平等”，“喜追念旧恶，常在心怀”。
女人被描述成不讲理的尤物：“女人喜自用不受他人谏，谀谄咙戾自可”，“疏内亲外，伏匿之事，发露于邻落”，“喜自骄，过捶无理，自嗔自喜，欲人畏之”，“喜贪欲之行，威摄自由，欲作正法，违戾丈夫”，“喜贪淫，心怀嫉妒，多疑少信，怨憎澌地”，“喜惟怒，蹲居无理，自谓是法”，“丑言恶语，不避亲属”，“骄踺自恣，轻易老小，无有上下”，“恶态丑怼，言语无次”。又指责 “喜危人自安”，“喜咀赖弊恶，毁伤贤士，谄诡姿则，惑乱道德”，“喜诡黠谀谄”，“贪者得恶亡，得便欢喜，亡便愁恼，呼嗟怨天，语言踵口”，“喜骂詈风雨，向灶诅咒，恶生好杀，无有慈心”。甚至说“女人喜教人堕胎，不欲令生”，“喜孔穴窃视，相人长短、有钱财不”，“喜笑盲聋喑哑，蹇癖自快恶他人”，“喜教人去妇，欲令穷困”，“教人相挝捶，合祸证受”，“教人作恶斗讼，相言县官，牢狱系闭”，“倡祸导非，大笑癫狂，人见变欲得，以猗狂勃强夺人物，令人呼嗟言”。
最后的结论是“女人甚可畏也！”[16] 这里针对世俗女人提出的“八十四态”(八十四种不正确的姿态和心态)，几乎把人类所有的不良习惯都归结到女人头上，真是女人比祸水还可怕。儒家虽然也讲“唯女子与小人为难养也”，但是，如此具体入微地描述女人的缺点、弱点和短处，却是不曾有的。宋代以后的家训、家规，都把女人看成治家的难点，闺门整肃是治家的首要教条，告诫治家切不可听妇人言，否则家政必乱。这一方面是继承了儒家轻视妇女的观念，另一方面也接受了佛教诋毁女性的立场。
四、佛教戒律中的修养观
佛教对于缁素弟子在言谈举止上的修养也属于戒律的范围。我们举四种戒律来叙述佛教对于个人修养的要求。(一)被称为“威仪”的戒律。记载沙弥、沙弥尼威仪的律部著作，早期的有南朝刘宋的《沙弥威仪》、《佛说沙门十戒仪则经》以及失译的《沙门十戒并威仪》、《沙门尼戒经》、《沙弥尼离戒文》等[17]。这些书里面的沙弥和沙弥尼修行戒条，被唐宋以后的学者辑集或者撮述在一起，编辑成比较简明或者加注的本子，明代智旭《沙门十戒威仪录要》就是其中之一。智旭整理的这部沙弥威仪，凡一卷二十六条[18]，其中涉及世俗礼节的内容主要包括：
尊敬师长。如“敬大沙门第一”规定，不得直呼大比丘名字，不得盗听大比丘说戒，不得议论大比丘短长和过失。大比丘经过，要起立；行路遇大比丘要驻足礼让。“师事第二”规定，晨昏要为师服务；师吃饭、坐禅、睡眠、盥漱、闭户时均不得作礼(打扰)；师语未了不得语；侍师，师不命之坐不敢坐，不问不敢问；侍立时不得依靠墙壁、桌椅，要端身齐足侧立。“随师出行第三”规定，不得在随行途中与行人说话，不得左顾右盼，到檀越之家后师教坐乃坐。
谦谨自持。“入众第四”规定，不得与众人争座，不得在座位上遥相呼语笑，众人有失仪处，当隐恶扬善，不要自伐己功，要睡在人后，起在人前。不得坐视别人劳务自己偷懒。“随众食语第五”要求食当恭敬，不可搔头屑落入饭中，不得含食说话，不得嚼食出声，欲挑牙先以袖掩口，不得敲得碗钵作声。
举止得体。“礼拜第六”规定礼拜不得占据中央，合掌不得十指参差、不得中虚，不得将指插鼻。“听法第七”规定坐必端严，不得乱语。不得专记名言以资谈柄。不得未会称会，不懂装懂。“入堂随众第十”规定，不得高声大语，不得拖鞋作声，不得交头接耳。“执作第十一”规定，洗菜当三易水，汲水要先净手，作食指甲不得有污垢，扫地不得迎风扫。
(二)适用于在家居士的戒律。比如，《优婆塞戒经》卷三《摄取品》第十三记善生问“在家菩萨云何得受优婆塞戒”时，佛陀以次第供养东南西北上下六方来解释。这里涉及到一系列家庭伦理问题。首先是父母与子女的关系：要求子女“供养父母衣服、饮食、卧具、汤药、房舍、财宝，恭敬礼拜，赞叹尊重”。父母对于子女则要：“一者至心爱念；二者终不欺诳；三者舍财予之；四者为聘上族；五者教以世事”。第二是对师长的供养与尊敬。第三是对妻子要“供养衣服、饮食、卧具、汤药、璎珞、服饰、严身之具”。妻子对丈夫则要：“一者所作尽心营之；二者常作终不懈怠；三者所作必令终竟；四者疾作不令失时；五者常为瞻视宾客；六者净其房舍卧具；七者爱敬言则柔软；八者童使软言教诏；九者善能守护财物；十者晨起夜寐；十一者能设净具；十二者能忍教诲；十三者能覆恶事；十四者能瞻病苦”。第四是对于朋友的关爱。第五是对于奴婢下人的仁义爱护，要求能够供给其衣服、饮食，病痛时给以医药，平时不打不骂。奴婢下人则要正派、勤快、忠诚：“一者不作罪恶；二者不待教作；三者作必令竟；四者疾作不令失时；五者主虽贫穷终不离舍；六者早起；七者守物；八者少恩多报；九者至心敬念；十者善覆恶事”。[19]
(三)适合在家和出家僧俗信徒的大乘戒律《梵网经》。《梵网经》从北朝鸠摩罗什译出后，天台宗的创始人隋朝智者大师有《梵网经菩萨戒经义疏》二卷，唐代华严三祖法藏有《梵网经菩萨戒本疏》，法铣有《梵网经菩萨戒疏》四卷(今存上卷)，其书下卷因为是菩萨戒，常被单独抄写或刊刻，流传较广，注疏也比较多。在中原汉地流传的大乘戒律中，以《梵网经》流传最广、影响也最大。唐代后期各宗特别是宋元以后诸宗僧侣多依此经受戒、修行。唐代它还被译成藏文，也曾流传到朝鲜和日本，是有广泛影响的一部经典。该经分上下两卷。上卷讲修行的三十心十地的次第。下卷是菩萨戒律，包括十重戒、四十八轻戒两类。十戒的内容都包括两个层次。第一是反面禁止，第二是正面提倡。比如第一杀戒，禁杀生包括禁止自杀和杀害一切有生命者，然后说应该慈悲为怀，尽一切方便救济一切众生。第二盗戒，禁止盗取一切财物，“一针一草，不得故盗”(此或为“不拿人一针一线”的起源)。同时的正面要求则是要怀有孝顺慈悲之心，“常助一切人生福生乐”。第三淫戒，禁止与任何人畜有苟合行为，即使是夫妻之间(如在家居士的场合)，也不得在不分时间不看地点就随便同房。要叫他人断绝淫欲。第四妄语戒，妄语包括一切不讲真话的行为，如自吹自擂，叫人吹嘘，“乃至不见言见，见言不见，身心妄语”。第五酤酒戒，禁止自己和指使他人酿造、买卖酒，而以开启众生之智慧为己任。第六说四众过戒，四众指优婆塞、优婆夷(即男女居士佛教徒)和比丘、比丘尼，也就是经文里说的“出家、在家菩萨，比丘、比丘尼”。要努力使外道、俗人相信大乘佛法，不要因揭露佛徒罪过而动摇人们的信仰。这一条是教导人不要对同道、同行说三道四。第七自赞毁他戒，是教导人不要抬高自己、诋毁别人。第八悭惜加毁戒，是教导人要慷慨施舍。第九嗔心不受悔戒，是教导人不要争讼嗔怨。第十谤三宝戒，是教导人不要非议尊者。前五条是与佛教基本戒律“五戒”完全一样的。自第六戒以后的五条是对前面的补充。比如第六戒、第七戒、第十戒可以看作是对戒妄语的补充。第八戒、第九戒也可以看作是戒道、戒杀的正面要求或推广。
四十八轻戒的戒条是：不敬师友戒，饮酒戒，食肉戒，食五辛戒，不教诲罪戒，不供给请法戒，懈怠不听法戒，背大向小戒，不看病戒，畜杀具戒，国使戒，伤慈贩卖戒，谤毁戒，放火焚烧戒，僻教戒，为利倒说戒，恃势乞求戒，无解作师戒，两舌戒，不行放生戒，嗔打报仇戒，娇慢不请法戒，骄慢僻说戒，不习学佛戒，不善知众戒，独受利养戒，受别请戒，别请僧戒，邪命自活戒，不敬好时戒，不行救赎戒，损害众生戒，邪业觉观戒，暂念小乘戒，不发愿戒，不发誓戒，冒难游行戒，乖尊卑次序戒，不修福慧戒，拣择授戒戒，为利作师戒，为恶人说戒戒，无惭受施戒，不供养经典戒，不教化众生戒，说法不如法戒，非法制限戒，破法戒。
综合以上十重四十八轻戒的条文，除去颇有重复者以及纯粹佛教规约者外，涉及到世俗伦理的内容可以归纳成如下几个方面：
强调尊师重道。不得趋附权贵、不得见利忘义，如轻戒第十七恃势乞求戒就反对“自为饮食、钱财、利养、名誉故，亲近国王、王子、大臣、百官，恃作形势，乞索打拍牵挽，横取钱财”。交易中不得缺斤少两，不得依仗权势夺人财物，也不得嫉妒成功者，反对“害心系缚，破坏成功”(第三十二损害众生戒)。反对“为利养贩卖男女色”(第二十九邪命自活戒)。要舍己为人，更不许据财物为己有(第二十六独受利养戒、第二十七别受请戒)。要注意节俭，反对挥霍财物，反对为了财物的使用而争讼不息(第二十五不知善众戒)。不得自恃门第高贵或者年资较长而对先学师长采取傲慢的态度(第二十二骄慢不请法戒)。不得冤冤相报，以暴止暴：“不得以嗔报嗔，以打报打。若杀父母兄弟六亲，不得加报；若国王为他人杀者，亦不得加报。杀生报生，不顺孝道。”(第二十一嗔打报仇戒)戒经中还宣扬佛教的博爱思想：“一切男子是我父，一切女人是我母”(第二十不行放生戒)，从而与儒家的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的伦理价值观相通了。不得诽谤攻击他人(第十三谤毁戒)。提倡治病救人，“见一切病人，常应供养，如佛无异。”“见病不救济者，犯轻垢罪。”(第九不看病戒)要热情地招待法师、同学及来访者(第六不供给请法戒)。此外还有不得饮酒、食肉、杀生等。
(四)《四分律》。《四分律》关于比丘、比丘尼的戒条有数百条之多，此处无法一一具引。我们且按照其中涉及的个人行为准则的内容，略加分析。
《四分律》的内容都是佛陀在苏罗婆等诸国游历以及在舍卫国祗树给孤独园安居时，就诸比丘的言行举止是否合乎法度提出的要求，从而成为规范僧尼行为的戒条。根据法砺《四分律疏》卷二，其正宗的内容包括比丘、比丘尼二部戒和二十犍度。其二部戒中，比丘戒有四波罗夷法、十三残僧法、二不定法、三十舍堕法、九十单堕法、四悔过法、百众学法、七灭争法，凡八类二百五十戒；比丘尼戒有八波罗夷法、十七残僧法、三十舍堕法、一百七十八单堕法、八悔过法、百众学法、七灭争法，凡七类三百四十八戒。这些类别划分的依据是所犯戒条罪行的严重程度和具体内容，如波罗夷法最重，残僧法次之，残僧是指僧团中的伤残者。不定法是指需要证据确定而定的罪行，因为只涉及比丘非礼于女性的行事，所以此法不适合于比丘尼。舍堕法是有关衣食、金钱、医药的戒条。单堕法是关于不得妄语、两舌、杀生、饮酒类的戒条。悔过法是有关“食事”的。百众学法涉及到日常生活的细则，诸如衣食起居、行为举止方面的威仪。灭争法是关于泯灭僧团内部冲突和纠纷的规定。二十犍度除了关于僧团内部的制度和规约外，还从作持的角度对于僧侣的行为做了规定。
虽然以上这些主要是针对僧尼个人威仪制定的法则，但是，对于世俗社会的个人修养也有很大影响。比如，它要求僧尼入室不要跳行，不要向塔吐唾液、大小便，不要在水中大小便，不要穿拖鞋绕塔行走，不要口里含着饭说话，不要用舌头舔食，不要用脏手拿饭具，等等。所有这些戒条，我们几乎都能从后世教育子女的“礼貌”教育中看到它的影子。
五、佛教伦理与儒家伦理的融变
应该指出，中国佛教的伦理规范是西域佛教逐渐中国化的产物。中国化了的佛教伦理及其修养规范除了保留了印度佛教本身的一些内容外(比如五戒、十善之类)，也充分地吸收和学习了中国的世俗伦理主要是儒家伦理。中国佛教对儒家伦理的吸收，并不是简单的照搬，而是契理契机地进一步加以发展，使之更加丰富和具体化了。要一一分疏出中国佛教伦理的华梵渊源是很困难的，但是，无论是学习儒家还是将固有戒律发展，都可以视为佛教中国化的一种需要和一个结果。佛教通过对儒家伦理的融变而中国化，完成了从出世的宗教向为现实人生幸福服务的世俗化的宗教的转变。本节不打算具体讨论佛教世俗化的过程，而是以《中庸》的倡导和《二十四孝图》的形成和推广为例，讨论佛教是如何从固有伦理价值出发，吸收、融合并且发展儒家伦理规范的。
(一)《中庸》的“发明”
《中庸》是《礼记》的一篇。宋代理学家把它独立为篇，与《大学》、《论语》、《孟子》同为“四书”之一。《中庸》是儒家伦理的重要篇章，然而最早将《中庸》提出来加以强调，乃是著名佛教皇帝、三次舍身佛寺的梁武帝。他撰写的《中庸讲疏》等著作，周一良曾有专门论述。[20]北宋最早提倡《中庸》的也是佛教高僧孤山智圆(976-1022)，对此陈寅恪亦早有发明：
凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。其徒梁敬之(肃)与李习之(翱)之关系，实启新儒学开创之动机。北宋之智圆提倡《中庸》，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义(孤山《闲居篇》)。其年代犹在司马君实(光)作《中庸广义》之前，似亦于宋代新儒家为先觉。[21]
余英时教授在其近著《朱熹的历史世界》一书序言中更进一步指出：《中庸》的发现与流传与南北朝以来的道家或佛教徒的关系最为密切。认为是宋代的佛教徒影响到崇尚佛教的士大夫。为什么佛教提倡《中庸》呢？智圆做了很直率的回答：“儒家之《中庸》，龙树所谓‘中道义’也”[22]。著名高僧契嵩(1007-1072)《镡津集·中庸解第三》也充分肯定“中庸之道”。在智、契的提倡下，《中庸》一书受到那些崇尚释氏主考官的青睐，被宋代作为赐给学子的必读书。
智圆和契嵩都以儒僧知名。为什么他们要从儒家经典中寻找佛教的“中道义“呢？正如智圆所论述的：“儒释者，言异而理贯，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者，饰身之教，故谓之外典；释者修心之教，故谓之内典也。蚩蚩生民，岂越于身心哉。非吾二教，何以化之乎？嘻！儒呼，释呼，其共为表里呼！”[23] 可见，佛教融合、吸收和发挥儒家伦理，具有十分理性的明确目的。
(二)二十四孝的编纂
二十四孝故事曾经被认为是儒家孝道文化的代表。其实，二十四孝故事的编纂也与佛教密切相关。如果说《中庸》的发明属于形而上层面；那么，二十四孝故事的编纂则是形而下层面。
一般认为《二十四孝》故事图画早在宋代就已经流传，编辑成书当是在元代[24]。现今最早提到“二十四孝”的文献是敦煌佛教的变文，即《故圆鉴大师二十四孝押座文》。圆鉴即云辩卒于后周广顺元年(951年)，则这个二十四孝的故事编纂很可能在晚唐成型，五代宋初已广泛流行，敦煌卷子写本之外，还有一个是印本，可为旁证。[25]这个卷子对于理解佛教对孝道伦理的宣传十分重要，兹录文如下：
世间福惠，莫越如来。相好端严，神通自在。
佛身尊贵因何得？根本曾行孝顺来。须知孝道善无疆，三教之中广赞扬。
若向二亲能孝顺，便招千佛护行藏。目连已救青提母，我佛肩儒净饭王。
万代史书歌舜王，千年人口赞王祥。慈鸟返哺犹怀感，鸿雁才飞便著行。
郭巨愿埋亲子息，老莱欢著采衣裳。最难诳惑谩衷恳，不易欺轻对上苍。
泣竹笋生名最重，卧冰鱼跃义难量。若能自己除讥谤，免被他人却毁伤。
犬解报恩能碾草，马能知主解垂缰。休贪贿货耽淫欲，莫恼慈亲纵酒狂。
男女病来声喘喘，父娘啼得泪汪汪。两肩荷负非为重，千绕须弥未可偿。
勤奉昼昏知动静，专看颜色问安康。吐甘咽苦三年内，在腹怀耽十月强。
试出去遥和梦逐，稍归来晚立门旁。孝慈必感天宫福，五逆能招地狱殃。
勤苦却须知己分，资财深忌入私房。须忧阴骘相摩折，莫信妻儿说短长。
自是情意无至孝，却怨庚甲有相妨。四邻忿怒传扬出，五逆名声远近彰。
若是弟兄争在户，必招邻里暗迁墙。至亲骨肉须同食，深分交碰尚并粮。
祗对语言宜款曲，领承教示要参详。试乖斟酌亏恩义，稍错停腾失纪纲。
切要抚怜于所使，倍须安恤向孤孀。姑姨舅氏孤孀子，收向家中赐宠光。
贫阙亲知垂济惠，崎岖道路置桥梁。佛道若能依此教，号曰慈悲大道场。
晨昏早遣妻儿起，酒食先教父母尝。共住不遥还有别，相看非久即无常。
生前直懒供茶水，没后虚劳酹酒浆。志意顺从同信佛，美言参问胜烧香。
柔和谏要慈亲会，丑漏名须自己当。正酷热天须扇枕，遇严凝月要温床。
残年改易如流速，甘旨供承似火忙。若解在生和水乳，却胜亡后祭猪羊。
争无里巷明宣说，自有神祗暗记将。共树共枝争判割，同胞同乳忍分张。
如来演说五千卷，孔氏谭论十八章。莫越言言宣孝顺，无非句句述温良。
孝心号曰真菩萨，孝行名为大道场。孝行昏衢为日月，孝心苦海作梯航。
孝心永在清凉国，孝行常居悦乐乡。孝行不殊三月鱼，孝心何异百花芳。
孝心广大如云布，孝行分明似日光。孝行万斋咸可度，孝心千祸总能禳。
孝为一切财中宝，孝是千般善内王。佛道孝为成佛本，事须行孝向耶娘。
见生称意免轮回，孝养能消一切灾。能向老亲行孝足，便同终日把经开。
善言要使亲情喜，甘旨何须父母催。要似世尊端正相，不过孝顺也唱将来。
全文大体有三个层次的意思。首先，宣传“孝”是成佛积善之本，列举了许多孝子的行为，包括目连、释迦牟尼、舜、王祥、郭巨、老莱等等人物。其次，对于孝的行为做了比较广泛的说明，即个人行为要检点(“休贪贿货耽淫欲，莫恼慈亲纵酒狂”等)、家庭关系要和睦(如不要将资财入私房，不要听信妇人之言，兄弟要团结不要相争)、为人要慈善(如要爱怜所使唤的人，接济穷苦亲戚，安恤孤孀亲友等)；此外，还要在日常生活中体现孝心，生前对父母的关爱远胜过死后的烧香祭祀。这些已经涉及到了世俗治家格言的一些主要问题。最后，强调孝是儒家和佛教共同的人伦准则(孔氏谭论十八章指《孝经》)，奉行孝道能消灾、能成佛。
敦煌诗歌中还有云辩的其他一些作品，其中的《右街僧录圆鉴大师云辩进十慈悲偈》论君王、宰臣以下各色人等发慈悲心的好处，颇多劝善之言。[26] 圆鉴大师云辩其人其事又见于《洛阳缙绅旧闻记》卷一《少师佯狂》和《佛祖统纪》卷四十二《法运通塞志》、五十二《国朝典故》。可知他是五代后唐至后周活跃于洛阳、开封一带的著名俗讲僧，后唐明宗天成元年(926)皇帝诞辰曾应邀赴内殿讲论，据说直到后晋时都如此。[27] 敦煌发现的云辩的诗文是从内地传抄过去的。如此看来，云辩讲的《二十四孝》的变文其意义就超出了敦煌一地，而是当时社会的普遍情况。云辩也不是一般的僧人，而是上可以通天，中可以结交众多居士和读书人(云辩的诗文就是自称长白山人李琬受沙州和尚的请求而抄写去的)，下则为一般读书郎所熟悉。佛教的这种广泛的宣传活动能力是儒家所未曾有过的。即使圆鉴大师云辩所讲的《二十四孝》可能与后世流传的《二十四孝图》中的人物有出入，但是圆鉴的押座文仍然使我们有理由推测，人们一般观念中儒家伦理教育通俗教材的二十四孝故事，极可能是佛教徒最早编纂的[28]，并且通过像云辩这样神通广大的僧人宣讲到群众到中去，最后通过国家权力的力量在全国提倡和推广。
仔细探究一下佛教编纂的孝道故事，可以发现如下三个特点。其一，佛经孝子故事被改造吸收进入《二十四孝图》故事，并且中国化。例如重庆大足山佛教孝道石刻第六则“释迦因地为睒子行孝”乃本于《睒子经》古印度迦夷国孝子睒子以孝感动天地的故事。它被《二十四孝图》的编者改写成郯子的故事。事亦见于《法苑珠林》卷四十九《忠孝篇·睒子部》：睒子事失明的双亲至孝，一日，睒子披鹿皮在山涧取水，误被猎人射瞎双眼。睒子为从此无法照顾父母而痛哭。此事感动了天神，不仅使睒子眼睛转好，而且双亲也复明了。敦煌莫高窟第299、301、302、417、438、461窟都绘有这个故事的经变画。在二十四孝图中，它演变成春秋时期郯国的国君郯子以鹿乳奉亲的故事。此外如二十四孝中割股疗亲之类，也明显带有佛教割肉供父母的痕迹。
其二，佛教经典和变文中也吸收了许多儒家的孝道故事，并且广为铺陈。这里试举《佛说父母恩重》的宣传为例。这个佛经最早的本子除睒子(闪子)外，还收入有三个《二十四孝图》中的孝子故事(丁兰、董黯、郭巨)。显然是中土所造作的经典。《开元释教录》卷十八因此而判断它为伪经，于是此后的经文删去了丁兰等三个中土孝子的故事。这些原本和删节本都出现在敦煌文书中。敦煌变文中有几份《佛说父母恩重经讲经文》，莫高窟有四铺《报父母恩重经变》壁画。甘肃博物馆收藏的还绘制了《报父母恩重经变》的绢画，以便在向世人宣传时，可以挂出讲解。敦煌变文中的董永、舜子的故事，也是俗讲僧人编纂演唱的。可见儒家宣扬的孝子，也被佛教广为吸收。
其三，儒家的孝道最重要的是祭祀、供养、后嗣，而佛教则把父母的种种恩情和儿女的孝道做了具体化的宣传。佛经中详细描述了父母恩德的种种细节。重庆大足石刻中父母恩重经变图中，有父母“十恩”图：怀胎守护恩，临产受苦恩，生子忘忧恩，咽苦吐苦恩，推干就湿恩(谓母亲在孩子尿床时推干就湿)，哺乳养育恩，洗濯不尽恩，为造恶业恩(谓父母为儿女婚嫁操办酒席而杀生造业)，远行忆念恩，究竟怜悯恩(谓父母即使百岁也为儿女操心)。这个经变的原本可能出自敦煌P3919号卷子《佛说父母恩重经》。[29] 宗密《盂兰盆经疏》卷上中也有“十月怀胎”、“推干就湿”等内容，[30]可见是佛教一贯宣传的东西。
六、后论
综合以上的论述，可见，不仅佛教针对在家和出家信徒所定的戒律和规约，确实包含了丰富的伦理价值和修身思想。而且即使是所谓典型的儒家伦理观念，也充满了佛教的伦理内容和思想烙印。与儒家伦理相比，佛教戒律及其他经典中的伦理思想主要特点是：
第一，佛教的伦理要求具有社会组织对其成员要求的约束性和强制性。早期儒家经典中的道德论述不具有这种规约性。儒家伦理比较多的经书如《论语》、《孟子》、《礼记》、《孝经》等都是一般的礼仪规范和道德标准，不像佛教戒律那样具有强制性和约束力。唐宋以后的家法和族规恰恰接受了佛教戒律的这种规约性，把伦理要求变成了法律要求。从而完成了与《唐律疏议》等国家法律的一致。
第二，佛教的伦理规范具有系统性和具体化的特点。而儒家经书中的伦理要求，正如唐玄宗《孝经序》所说的：“虽因心之孝已萌，而资敬之礼犹简。”即使孔子总结归纳出了繁缛的礼节条文，但是，还不属于伦理和修身规范方面的系统规定。而佛教戒律和经典中的伦理思想则具有很强的系统性。后世家法族规也是具有很强系统性的规范。
第三，佛教伦理具有普适性和平等性，与儒家伦理和博爱思想的等级性、不平等性形成鲜明的对比。佛教伦理强调众生平等，人人皆可成佛，所以，修身养性之学适用于一切人。佛教的伦理是以个人为本位的，而儒家修身则具有浓重的政治取向，是以治国、平天下为目标的。后世的家法族规也是具有普遍适用性的规范。总之，中古以后的世俗伦理中，包含了丰富的佛教内涵。内在的佛教(也包括道教)伦理意识，外显为儒家教化形式，是中古以后中华世俗伦理和处世态度的基本特征之一。
(张国刚：南开大学历史学院暨中国社会史研究中心教授)
[1]代表性论述见沈善洪、王凤贤著《中国伦理学说史》(上)第三十章《隋唐佛学中的伦理思想》，浙江人民出版社，1985年版。
[2] 主要著作如王月清著《中国佛教伦理研究》，南京大学出版社，1999年出版。
[3] 《梵网经》卷下，《大正新修大藏经》卷二十四。
[4] 译成汉文的律经有上座部的《根本说一切有部律》(也有人认为此为《十诵律》的别译)、《十诵律》、《五分律》、《四分律》、《解脱戒本经》(只译出戒部而未传广律)，大众部的《摩诃僧祗律》六部，不算一、五两部的情况，故成“四律”。“五论”是解释四律的，计有《毗尼母论》、《摩得勒迦论》、《善见论》、《萨婆多论》、《明了论》。
[5] 参见劳圣武《佛教戒律学》第三章，北京，宗教文化出版社1999年版，第63-73页。
[6] 参见圣俨《戒律学纲要》第七篇《三世诸佛的摇篮——菩萨戒纲要》，台北，佛光文化事业有限公司1997年版，第331-340页。
[7] 关于《梵网经》是否汉地所造，圣俨《戒律学纲要》有所辨析，见该书第337-339页。
[8] 《瑜伽师地论》卷四十《菩萨地戒品》，见《大正新修大藏经》卷三十。
[9] 如宋僧宗赜《禅苑清规》，中州古籍出版社，2001年校点本。有关禅宗的清规，收入《大藏新纂卍续藏经》第六十三卷，日本平成元年(1989年)版，台北白马精舍印经会印行。
[10] 宗密《佛说盂兰盆经疏》卷一，见《大正新修大藏经》卷三十九。
[11] 《梵网经》卷下，《大正新修大藏经》卷二十四。本节凡引此经者不另出注。
[12] 《善导大师全集》，第46页，台北，和裕出版社，2000年版
[13] 宗密《佛说盂兰盆经疏》卷一，《大正新修大藏经》卷三十九
[14] 《大正新修大藏经》卷二十四，第938页。
[15] 《大正新修大藏经》卷二十四，第947页。
[16] 《大正新修大藏经》卷二十四，第954-955页。
[17] 并见《大正新修大藏经》卷二十四
[18] 《大藏新纂卍续藏经》第六十卷，第434页，日本平成元年(1989年)版，台北白马精舍印经会印行。
[19] 《优婆塞戒经》卷三《摄取品》第十三，《大正新修大藏经》卷二十四，第1047页。
[20] 参见周一良《论梁武帝及其时代》，载《魏晋南北朝史论集续编》，北京大学出版社1991年版，46-47页。
[21] 《金明馆丛稿二编》，《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，三联书店，2001年版第284页。
[22] 智圆《闲居篇》卷十九《中庸子传》。
[23] 智圆《闲居篇》卷十九《中庸子传》。
[24]现在见到的所谓《宋刻孝经附二十四孝图说》(天津古籍出版社1987年影印本)，其实是乾隆内府藏本，据《二十四孝图》所附题跋，知是1935年组织儒佛合一救劫会时发现的。见江玉祥《元刊〈二十四孝〉之蠡测》，收入万本根、陈德述主编《中华孝道文化》，巴蜀书社2001年版，第230-243页。
[25] 收入黄征、张涌泉校注《敦煌变文校注》，并参见注1按语，中华书局1997年版，第1154-1155页。
[26] 徐俊纂辑《敦煌诗歌残卷辑考》，中华书局2000年版，第612-614页。
[27] 参见徐俊纂辑《敦煌诗歌残卷辑考》，第605-607页按语。
[28] 关于汉唐时期社会上流传的《孝子传》及孝子故事的情况，参见郑阿财《敦煌孝道文学研究》，第467页《二十四孝探源》，台北，石门图书公司1982年版。
[29] 录文见黄征、张涌泉《敦煌变文校注》，中华书局1997年版，第996-998页。参见胡文和《大足宝顶〈父母恩重经变〉再研究》，见万本根、陈德述主编《中华孝道文化》，巴蜀书社2001年版，第325-329页。
[30] 见《大正新修大藏经》卷三十九。
