人间佛教发展思路的基础和路径(甘雪慧) - 人间佛教

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人间佛教发展思路的基础和路径——甘雪慧

　　最早提出“人生佛教”理念的是太虚大师。20世纪初，针对当时佛教某些腐败行径给社会带来的危害，太虚大师毅然担起佛教革新的重任，以适应社会发展的需要。1933年10月，他在《怎样建设人间佛教》一文中明确提出了人间佛教的思想。他认为“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教”。这是他提出的佛教革命中教理革命的重要内容。“人间佛教”为中国佛教提供了一个崭新的发展思路，开拓了中国佛教的新境界，为中国的文化思想注入了新的血液。而人间佛教发展的必要性与可能性为何，其发展的基础原则和路径又是什么，正是本文所要探究的问题。本文从社会学的视角，分析了人间佛教发展的基础和发展的路径，及其在社会主义和谐社会中发展的可能性。

　　一、发展的基础——世俗化，抑或反世俗化？

　　当前已有许多学者对人间佛教进行研究和分析，其中大部分认为，人间佛教是佛教世俗化的一种表达和体现。在这里，世俗化一词通常是与人间化相联结而出现的，表示佛教逐渐走入人间和社会的一种状态。通常指佛教普遍地深入民间，深入社会各个阶层，深刻地影响社会成员个体的思想和行为，在很大程度和很广的层面上体现其教旨，发挥其化导世俗、收人心的作用。表现为佛教的世界观和价值观借助于佛教的仪式规则得以深入民间，由注重死到注重生，由注重来世到注重现世，佛教的许多思想成为人们日常生活中的道德思想，以及在修行、戒律、组织管理等方面佛教都吸收学习世俗的手段和方法，比如少林寺引入大量现代元素对该死进行企业式的经营。这种世俗化的取向于是就引发了这样一种思考，即这种所谓世俗化固然能够成为佛教顺应时代潮流进行自身发展的一种方式，可过度世俗化却有可能破坏宗教自身赖以生存的法则和基础。考察这个问题，首先需要明确这样一个概念，何谓世俗化？

　　到目前为止，学界对世俗化的概念定义有不同的标准，但其涵义大致可以包含这样几个方面。最常见且最容易理解的就是去神圣化，即人们的生活逐渐摆脱宗教的束缚。涂尔干就认为，神圣是宗教观念的根本标志，与之相对的则是世俗化。另外一层涵义就是理性化。随着科学和人本主义的发展，理性化的思潮兴盛起来。韦伯就认为理性化是摆脱巫魅的活动，这种活动与宗教活动有很大的差别，这就在很大程度上将宗教与理性对立起来。由于理性而摆脱巫魅，事实上也是一个去神圣化的表现。还有一层涵义，是指宗教与社会其他领域的分离以及由此而引起的对其他领域影响的减弱或控制程度的弱化。诸多学者对世俗化的界定多以此为视角，如彼得·贝格尔就是其中的代表人物，他在其著作《神圣的帷幕》一书中提到“我们所谓世俗化意指这样一种过程，通过这种过程，社会和文化的一些部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制”。可以说，世俗化含义涉及的问题主要是宗教的神圣性以及宗教在社会中的地位。世俗化意味着宗教神圣性的降低和削减，意味着宗教与世俗生活的分离程度变大，表现在宗教在社会中占有的领域越来越小，宗教的作用和影响一步步减小。由此可见，人间佛教的发展思路并非属于学界界定的世俗化的范畴。正如李向平教授的提法，“中国社会与中国佛教的关系并非神圣与世俗的二元对立结构，而是一种特殊的、相互嵌入的关系。世俗化概念作为西方启蒙运动的产物，本非中国宗教与社会矛盾关系运动的结果，并不适用于中国佛教与中国社会的内在关联。在中国佛教社会学的研究当中，与其使用“世俗化”概念，不如提出中国“人间佛教”的“社会化”命题，以关注当代中国佛教所具有的社会化倾向。”社会化才表明了佛教发展的人间取向，而世俗化则意味着佛教逐渐削弱甚至消亡。人间佛教是佛教改革的一种积极模式，追求的是佛教自身的发展和人间净土的创造，当然不能用世俗化一词来界定。

　　事实上，表面看来是世俗化的佛教改革与发展，正是佛教反世俗化的表现，是追求佛教存在与发展的手段。因为，如同任何宗教一样，佛教的本质特性在于它的神圣性或者说是超人间性。宗教的出现，正是为了以一种神圣而神秘的方式来解决解答人类所无法解决的各种问题。因此佛教的一切发展变革均不能脱离佛教固有的神圣性和超人间性。所以，从本质上来说，人间佛教的人间性特征在理论上与宗教的基础原则是一致的，在实践上也具有明显的积极意义。所谓神圣性和超人间性，是指各类宗教观念与宗教实践中对超出人类理性范畴的超人间力量和超人间境界的信仰和追求，这种超人间性是判定一种学说或一种社会现象是否属于宗教的关键。作为一切宗教的本质性特征，超人间存在信仰对全部宗教理论建构和宗教实践的开展都具有十分重要的意义。这种意义在理论上主要表现为四个方面：一是通过引进超人间存在，完成对世界和人类之本原、本质、结构、现状特别是存在问题的描述，形成宗教的世界观，这是所有宗教理论的出发点；二是通过超人间存在为人与现实世界的关系建构一种全新的模式，形成宗教的人生观，这是宗教认识理论的核心；三是依靠超人间存在，建构美好的未来，形成宗教的出世观，这是所有宗教理论的落脚点，是宗教理想主义的集中体现；四是借助超人间存在，实现外在或内在的超越，享受永恒的美好生活，形成宗教的修道观，这是指导宗教实践的宗教修道理论的核心。这四个方面的前两个方面密切联系在一起，而后两个方面也直接呼应，相辅相成。佛教和其他任何宗教一样，其理论与实践都直接或间接地建立在其超人间础上。其之所以能在中国社会长期存在，一个基础性的原则也在于它的神圣性和超人间性。因此在任何一个历史时期佛教的任何一种发展与变革都不能摆脱它的超人间性。人间佛教理论的完善与实践的发展，同样也不能脱离神圣性和超人间性。这是宗教的根。

　　正是佛教这种神圣性的本质和基础准则，维持并推动人间佛教的变革与发展。因此可以说，人间佛教走的并不是世俗化的道路，而是以一种积极入世的态度和方式，以反世俗化为指导，进行着人间化和社会化。宗教的神圣性特征，才是宗教存在和发展的根本基础。

　　二、发展路径——制度化，抑或弥散化？

　　人间佛教的神圣性是其发展和存在的基础，反世俗化才是其准则，那么这是否又与”人间佛教”中的人间相违背呢？答案是否定的。其所谓社会化的改革发展模式，事实上是一种弥散式的发展。这就需要先澄清两个概念，制度性宗教和分散性宗教。

　　杨庆堃先生在他的《中国社会中的宗教一书中》，概括出了制度性宗教(institutionalregion)和分散性宗教(diffused region)两个范畴。制度性宗教和弥散性宗教的概念是在瓦哈的《宗教社会学》中”自然团体”和”特殊性的宗教的”组织这两个概念的基础上发展起来的。制度性宗教包括(1)独立的关于世界和人类事物的神学观或宇宙观的解释，(2)一种包含象征(神、灵魂和他们的形象)和仪式的独立崇拜形式，(3)一种由人组成的独立组织，使神学观简明易解，同时重视仪式性崇拜。借助于独立的概念、仪式和结构，宗教具有了一种独立的社会制度的属性，故而成为制度性的宗教。佛教、基督教、伊斯兰教等都属于制度性宗教的范畴。而分散性宗教被理解为：拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密的渗透进一种或多种世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。审视中国社会的宗教特征，不难发现分散性宗教在社会生活的所有主要层面广为流传，维系着社会制度的稳定。祖先崇拜为家庭宗教生活的首要方面，行业神和社区保护神也让我们发现宗教被神学性的、仪式化的和组织化的深入到世俗团体中。政治伦理秩序中关于天命和道德等观念更是渗透着宗教的点点滴滴。民间的鬼神信仰更是弥散在生活的各个角落。分散性宗教有力的支持现存制度的价值和习俗，赋予社会制度一种神圣的特征，为制度化实践创造了一种普遍的敬畏和尊敬感。

　　制度性宗教和分散性宗教的区别在于，制度性宗教作为一个独立的系统运作，而弥散性宗教则作为世俗社会制度的一部分发挥功能。制度性宗教容易被观察到，但其作用可能不那么重要；弥散性宗教也许不那么引人注目，但对于世俗制度和社会秩序或许十分有意义。二者的联系则在于其相互依赖、互为表里。分散性宗教依赖制度性宗教发展其神话的或神学理念，提供神明、精灵或其他崇拜的象征，创造仪式和供奉方式，以及对信徒和出家人进行专门训练。制度性宗教依靠为世俗制度提供上述服务以便维持其自身的存在和发展。’分散性宗教之所以能够长期的广为流传，对世俗制度具有重要作用，正是因为其具有分散性。(也有译作弥散性，在此笔者更愿意使用此词，因为弥散二字更能够很好的表示出宗教信仰弥漫渗透到民间的那种状态。)佛教属于制度性宗教，而杨庆堃在其著作中早已指出，制度性宗教在现代中国社会是处于弱势的结构性地位。坚守制度性宗教原有的发展制度和模式是会让佛教无法的到发展，无法跟上时代的脚步的。太虚大师提出的人间佛教思想，正是迎合时代潮流和佛教自身改革的需要，以改变其弱势地位的一种很好的发展理念。也就是说，人间佛教理念走的正是弥散化的道路。

　　其一，人间佛教的一个重要理念就是入世。其实早在六祖慧能时期，这种思想就已经得以体现。慧能大师认为，日用常行就是修证佛法，修身行善、服务他人就是修证佛法；不论在家出家，都是如此。他说，“心平何劳持戒？行直何用修禅？恩则亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木出火(喻勤修精进)，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在目前。”——修行的方式和内容都与传统的世俗道德标准相符合，不带丝毫神秘色彩，也不是什么难为之事，人人可行，人人能行；依此修行，就能证成妙果、得入极乐。慧能又说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”在中国佛教史上，这个观念第一次打通了出家与在家的界限，佛教的精神由出世正式转向入世。

　　到了近代的佛教改革，人间佛教的强调入世的思想就更加体现的淋漓尽致。所谓强调入世者，则提倡出世法与世间法的融通，反对把出家变成不食人间烟火。太虚法师就层说过说：所谓菩萨，虽是出凡入圣的超人，但绝非是远离尘俗、不食人间烟火的，“入世度生不离人间，……若离人间而谈大乘佛教者，直魔事耳，或仍不出外道二乘也。”(《法舫：《人间佛教史观》)“世法皆是佛法，佛法不是佛法，善识此意，任何经论皆可读也。”(引自胡朴安《大虚大师不可及》)他谆谆告诫学人、信众：佛法并非是隐遁清闲的享受，也不是教人不做事的，而是应该对国家、对社会知恩报恩，故每个人都应当做正当的事业。例如，在自由社会里，可从事农工、医药、教育、艺术等，在和平时期，则可为警察、律师、官吏、议员、商贾等等，以这些作为成佛之因行。在《复兴中国应实践今菩萨行》一文中，他还号召想要行菩萨行者，都应参加社会各部门的工作：出家者可以参加诸如文化界、教育界、慈善界等工作；在家者则可以服务于政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界等，使国家、社会、民众都能得到利益。

　　总之，这种入世的思想扩大了修行者的范围，也扩大了修行的范围，使得更多民众可以学习和参悟佛学精髓，在客观上能够增加信众的数量，也能够早日广度天下之人。出家在家者皆可修行，就打破了原先传统的制度化的佛教管理模式，求得了佛教更深远的发展，而这也正应和了“即心是佛”、“众生皆有佛性”等佛教传统思想，并没有跨越佛教发展的基础。同时，提倡以出世的心态作入世的事业，立足佛教，服务社会，打破了原先出家人不问世事的传统修行方式，将出家人与现代社会的发展联系起来，实现了二者的有机融合，使佛法和信徒分散到社会的建设当中，成为社会制度中的一份子，对佛教自身的发展和整个社会的进步作出自己的贡献，正是庄严国土、利乐有情。

　　其二，人间佛教的理念注重人本和现世。近现代人间佛教另一个重要特点，是逐渐把传统佛教的注重“佛本”变成注重“人本”。大虚法师在《佛陀学纲》中就说：“现在讲佛法，应当观察民族心理特点在何处，世界人类的心理如何，把这两种看清，才能够把人心所流行的活的佛教显扬出来。现在世界人心注重人生问题，……应当在这个基础上昌明佛学，建设佛学，引人到佛学光明之路，由人生发达到佛。小乘佛法，离开世间，否定人生。是不相宜的。”在《救僧运动》一文中，太虚还明确指出：近代思想，以人为本，不同古代之或以天神为本，或以圣人之道为本。一般人多认为，佛教是非人生的，大虚认为，这是一种误解，大乘佛法就其“本义”说，是“发达人生的”“发达生命的完满生活的”。太虚十分反对把佛教变成一种故弄玄虚的工具，而主张佛教应是为化导人世的实际生活而设的，任何一个学佛的人，如果不了解人生，不了解现实生活，即使他读尽千经万论，也无异于“卖椟还珠”。基于这种思想，太虚认为，学佛应该先从做人开始。

　　人间佛教是现世的。“佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的；也不是专为念经拜忏超度鬼灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化、不断地向上进步，才是佛教的真相”。所以，人生佛教正是体现了佛教的本质。人间佛教的本质不同于一般宗教，将所谓理想境界寄托于来生完成，或寄堃于他方世界去实现，而是注重于今生现证此解脱境界。从佛教的历史来看，历代的高僧大德，都是今生证果得道者，佛教的解脱精神应该是精进于今生的。佛法不是玄想，不是空谈，也不是心灵的慰藉，更不仅仅是一种简单的精神寄托佛法有实际现证的“宗教境界”。

　　将佛本转化为人本、把佛教从重视死到重视生，强调现世的人的重要性。从佛陀，到高僧，到普通信众，再到民间大众的每一个个体，都是在现世进行修道甚至得道的，这就给个体一个得以解脱的可能性，即人人都可能在现世成佛。以人为本，以普通人为本．体现了佛教对个体价值的重视，使每一个人价值的实现具有了可能性。这就使佛教的教法和理念有可能渗透到普通个体当中，弥散到社会的每个角落，以实现佛教自身的发展。

　　三、发展的可能性——人间佛教与当今社会主义和谐社会

　　在我国社会的漫长的发展历史中，佛教无论从其思想体系还是具体实践上来看，都属于我国的传统文化的一部分。所谓文化，指的是自然界原本没有的，由人类社会所创造出的一切物质和非物质的事物的总称。它是一个民族国家和社会制度中所不可或缺的重要部分。社会主义文化是在继承传统文化精华的基础上发展起来的，而佛教文化是中国传统文化的重要组成部分，有着灿烂辉煌的文化遗产。佛教的诸行无常、诸法无我的世界观，缘起性空、如实观照的认识论，辨证思维和逻辑推理的方法论，忘我利他、普度众生的人生观，诸恶莫作、众善奉行的道德观以及佛教在哲学、文学艺术、伦理道德、自然科学、生命科学等领域内所积累的丰硕成果，是人类文明的宝贵财富，在当今建设有中国特色的社会主义，特别是社会主义精神文明建设中，仍然具有旺盛的生命力和特殊的积极作用。

　　已故中国佛教协会会长赵朴初老先生，曾在《佛教与中国文化》、《谈宗教与社会主义社会相协调》以及在中国佛协第五届全国会相协调》以及在中国佛协第五届全国代表会议上的工作报告中，深刻地揭示了中国传统文化与佛教密不可分的关系，精辟地分析说明：不仅佛教徒能为社会主义物质文明和精神文明建设服务，而且佛教的意识形态及佛教文化在社会主义社会条件下，也能发挥积极的建设性的作用。他说：“从佛教的意识形态及佛教文化来看，有没有与社会主义社会相适应的内在依据呢？回答是肯定的。大家知道，社会主义精神文明要求公民有理想、有道德、有文化、有纪律(四有)，爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义(五爱)，而佛教教义中建设人问净土、庄严国土、利乐有情的理想；众生平等的主张；报四重恩、普度众生的愿力；诸恶莫作、众善奉行、自净自意的原则；慈悲喜舍、四摄六和的精神；广学多闻、难学能学、尽一切学的教诫；自利利他、广种福田的思想；禁止杀、盗、淫、妄等戒规，以及中国佛教的许多优良传统，都与‘四有’、‘五爱’的要求有相通之处，对于信仰佛教的人们来说是实现精神文明建设要求的增上缘。”他认为所谓人间佛教，就是充分发扬大乘佛教悲智双运、普度众生的精神，以自觉觉他、自利利他、净化世道人心、利乐社会人群为关注点的佛教。人问佛教不是另立新宗、自成一派，而是将“各乘、各宗、各派都有引摄世间适合一般人的需要，是契理契机的”教法，其主要内容就是以五戒、十善作自我修持，以六度万行为利益众生。他认为，“假使人人都依照五戒十善的准则行事，那么，人民就会和平康乐，社会就会安定团结，国家就会繁荣昌盛，这样就会出现一种和平安定的世界，一种具有高度精神文明的世界。这就使人间佛教所要达到的目的”。

　　正如新教伦理对新教徒和资本主义社会发展所产生积极的推动作用一般，人间佛教的发展同样可以为佛教信众和社会主义和谐社会作出自己的贡献，成为和谐社会中的和谐之音。

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