第六讲－生活中的禅修

Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa! (X 3)

ßPuna caparaü, bhikkhave, bhikkhu gacchanto và `gacchàmã'ti pajànàti, ñhito và `ñhitomhã'ti pajànàti, nisinno và `nisinnomhã'ti pajànàti, sayàno và `sayànomhã'ti pajànàti, yathà yathà và panassa kàyo paõihito hoti, tathà tathà naü pajànàti.”

这段经文大家知道是从哪里来的吗？是出自哪一部经的吗？这部经大家都非常熟悉的——佛陀所教导的《大念处经》(Mahàsatipaññhànasuttaü)，里面的「身念处」的「威仪路」这一节(iriyàpathapabbaü)。经文的意思是：

「諸比庫，比庫在行走時，了知: 『我行走。』或站立時，了知: 『我站立。』或坐著時，了知: 『我坐著。』或躺臥時，了知: 『我躺臥。』」

行、住、坐、卧是我们平时说的四种威仪，因此，佛陀在教导我们对行、住、坐、卧四种威仪而以身随观身而住的时候，就可以说这是属于对四威仪的正念了。今天，我们要讨论的内容就是要如何在行、住、坐、卧当中培育正念。换一句话说，我们应该如何在日常生活当中、在平时的一举一动当中去继续禅修。

“Bhikkhu gacchanto và `gacchàmã'ti pajànàti. ”

在注解里面谈到对这一段话的解释：

「比库在行走时，他了知：『我在行走。』」

即使是一只狗、一只狐狸、一只猫，它们在走的时候，也知道「我在行走」。但是，在这里所说的并不是这一种行走，因为这种行走并不能够去除对有情、对众生的邪见跟妄执，也不能够断除我见、我想(atta sa¤¤a)。同时，这种也不是属于业处的修行跟念处的修行。那比库应当怎么样行走才算是属于禅修的修行呢？在这里所谈到的对行走的正念、对行走的正知，是可以去除对众生、对有情的妄见的，可以去除我想，既是属于业处的修行，也是属于念处的修行。

注解里面就提到了三个问题：

第一个：「谁在走？」

第二个：「在走的到底是谁的或者说谁的走？」

第三个：「行走是如何产生的？」

第一个问题「谁在走？」其实并没有任何一个所谓的众生或者人在走。对于第二个问题「走是谁的？或者谁的走呢？」实际上，也没有任何一个所谓有情的走或者说人的走。第三个问题「行走是如何产生的呢？」在注解里面就提到，行走是由于心生风界的扩散而产生行走的，当我要行走的心产生的时候，这种心就会产生许许多多的心生色法，在这些心生色法里面风界是很强的，而风界又能够产生身表，这种以风界最强盛的心生色法扩散到全身，于是就会产生了有身体向前移动等等的动作，这种就称为走。

对于站立也是一样，因为一个人想：「我要站立、我要站起来。」这个时候，这种心就会产生许许多多的心生色聚，或者称为心生色法，而这种心生色法里面的风界是很强的，当这种心生色法所产生的身表扩散到全身，然后就会有身体往上移动，然后就形成了站立的动作，这种就称为站立。

坐姿也是，当一个人想：「我要坐」，这个时候，「我要坐」的心念就产生了许许多多的心生色法，这种心生色法里面的风界是很强的，当这种心生色法扩散到全身，就会有下身弯曲而上身保持挺直或保持端直的这种动作，就称为坐。躺卧也是，当一个人想「我要躺卧」，这种心念生起的时候，就会产生许许多多的心生色法，这些心生色法里面的风界是很强的，当以风界很显著的心生色法扩散到全身的时候，于是就会带动身体，会有伸展、仰卧等等的动作，这时候我们就称为躺卧。

在行、住、坐、卧的过程中,其实并没有所谓的我在行走、我在站立、我在坐着、我在躺卧，或者说有一个人或者有一个众生在行走、有一个众生在站着、有一个众生在坐着、有一个众生或者有一个人在躺卧。

这种道理就好像用车来做个比喻：一辆车正是因为一个善巧的驾牛的车夫，他把车套在牛上，然后驾着牛车，于是我们就会有在世俗上所认为的这辆车在行走，这辆车停下来了。而其实，这部车只是由一个人驾着、然后由牛拉着、还有两个轮子，但我们却形成了这部车在走的概念。在这里，车就好比是我们的身体，牛就好比是心生的风界，驾车的人就好比是心，正是因为心产生了心生风界，这心生风界扩散到全身，于是带动了身体的动作，就会有从世俗观念上说的人在走、有情在走、我在行走这样的概念。但是从究竟名色法上来说，只是心生风界，强盛的心生色法扩散到全身而带动身体的移动或静止，才有我们平时所说的行、住、坐、卧。

接着一段经文ßPuna caparaü, bhikkhave, bhikkhu abhikkante pañikkante sampajànakàrã hoti, àlokite vilokite sampajànakàrã hoti, sami¤jite pasàrite sampajànakàrã hoti, saïghàñipattacãvaradhàraõe sampajànakàrã hoti, asite pãte khàyite sàyite sampajànakàrã hoti, uccàrapassàvakamme sampajànakàrã hoti, gate ñhite nisinne sutte jàgarite bhàsite tuõhãbhàve sampajànakàrã hoti.”

在这段经文里面，他的意思是：

「再者，诸比庫，比庫在前進、返回時保持正知，向前看、向旁看時保持正知，屈、伸〔手足〕時保持正知，持桑喀帝、缽與衣時保持正知，食、飲、嚼、嚐時保持正知，大、小便利時保持正知，行走、站立、坐著、睡眠、覺醒、說話、沉默時保持正知。」

在这里，正知(sampaja¤¤a或者sampajànakàrã)的意思就是保持正知的。一位禅修者应当对自己所做的任何的动作，在一切时都保持正知，如果他以正知而行，而不是没有正知地去做一些动作，这个就称为正知。在注解里面提到有四种正知，分别是：sàtthakasampaja¤¤a、sappàyasampaja¤¤a、gocarasampaja¤¤a和asammohasampaja¤¤a。

Sampaja¤¤a巴利是由(sam＋pa＋ja＋¤¤a)而组成的。sam可以是一起或者正的意思，然后加上词根ja，ja是了知、知道的意思，所以我们可以把sampaja¤¤a翻译为正知。有时候也可以从意思上理解为「明觉」，但通常译为「正知」。

在四种正知当中，第一种是sàtthakasampaja¤¤a，sàtthaka是由(sa＋atthaka)所组成的。sà是有的意思，attha含有有意思的、意义的、有利益的、有用处的意思，因此，sàtthakasampaja¤¤a就是有益正知，有益处的、有利益的这样的正知。

如何才是sàtthakasampaja¤¤a呢？当我们要做出一种动作，要行动的时候，在行走的这种心产生之后，并不是立刻就行动。而是先思维：我这样行走是不是有利益？当他在有利益跟没有利益中抉择之后，选择有利益的才去做，这个就称为sàtthakasampaja¤¤a。在这里的有利益是指对培育善法有利益的，而并不是说有钱赚、有好吃的东西等这样的「有利益」，这是指对我们在教法当中成长有帮助的利益。

比如说：我们去礼敬佛塔、去礼敬菩提树。在礼敬佛塔、礼敬菩提树的时候，我们可以修习「佛随念」 Buddhànussati。因此，我们说去礼敬菩提树是有益的。那么，我们就是在思考到礼敬菩提树是有益之后，才去礼敬的。去礼敬僧团、拜见僧团也是有益的，因为礼敬僧团可以让我们修「僧随念」，可以使我们生起对僧宝的欢喜心跟恭敬心，因此，它是有利益的。

于是，我们去拜见僧团；如果去见长老、去听长老的教诲是有利益的，于是，我们就去见长老，因为我们去见长老可以听长老的教诫、教诲，然后可以帮助我们了知法乃至可以帮助我们禅修。去见尸体、见不净也是有利益的，因为我们在观看尸体、观看不净的时候，可以帮助我们修asubha，去修习「不净」。有时候甚至可以因为修行「不净」，而达到初禅，然后再观照初禅名法的无常、苦、无我，乃至通过观照内外身的无常、苦、无我，乃至可以证得阿拉汉果。因此，去看尸体也是有利益的。这一种在注解里就解释为sàtthakasampaja¤¤a。

第二种是适宜明觉sappàyasampaja¤¤a。sappàya的意思是适当的、适合的、适宜的。这种明觉就是当我们要做一件事情的时候，尽管是在有利益的情况下，我们还是要思考适不适合。比如说我们的同修或者是我们很要好的同修犯了一些错误，当他犯了错误的时候，我们想：「应当去提醒他。」去提醒他是属于有益的，是不是？对他有帮助的。但是，如果在不适合的场合，比如说在大庭广众中，你去批评他，这样的话适不适合呢？这样的话就不适合了！或者说本来他犯了一点点小过失，虽然你去提醒他是有帮助的，然而，你却很凶地、用很重的语言去说他，这样的话也是不适合的！

因此，在思考到有利益的情况下还得要再思考：「到底用这样的方式、这样行走、这样去适不适合？适不适当？」在注疏里面也举了几个例子：比如说去礼拜佛塔是有利益的，然而，假如佛塔里面聚集了方圆12由旬的男男女女在那边进行大供养(mahà-bhutta)的时候呢？如果比库去礼拜佛塔，他可能会看到很多打扮得像鲜艳的木偶一样的女人、一些可喜的形象而生起贪染，有时候会碰到一些不如意的外缘而生起嗔恨或者生起妒忌等等，因此，即使去礼敬佛塔是有利益的，然而，在佛塔里举行大供养的时候，还是不适合去。

比如说，我们要去见禅师。去见禅师是有利益的，然而，假如禅师那天身体很不舒服，但是你一定要去见他，那这个是属于不适合的，或者当我们去到禅师的孤邸 (kuñi)外面的时候，很多信徒围着禅师，如果这个时候你也挤进去，这个也是属于不适合的。因此，我们做一件事情要思考有益跟没有益之后，我们也应当思考适不适合。

第三种是gocarasampaja¤¤a。gocara这个词通常我们翻译为行处或者行进，go是牛的意思，cara是范围的意思，所以从直接的意思上来说，gocara是养牛场或者说饲养场、养牛的地方，但是在这里我们不能够这样理解，他的意思引申为范围，行处。

在gocarasampaja¤¤a里面，在这里指的gocara是指我们的禅修业处，特别是指止的业处(samatha- kammaññhàna)。对行处正知，一位禅修者应当在选择了有益明觉、有益正知跟适当正知之后，他应当在三十八种止业处当中选择自己最喜爱的一种，放在心中最优先的部位，然后再行走或者站立等等。

在这里我们可能会问，佛陀教导的种种业处当中，《清净道论》不是把它分为四十种业处吗？为什么这里又提到三十八种呢？在《沙门果经》(Sàma¤¤aphalasuttaü)的注解跟《迷惑冰消》这两本书里面，说到三十八种业处。三十八种业处是把「白遍」跟「光明遍」合二为一，把「限定虚空遍」跟「空无边处」又合二为一，因此，四十种业处就简化成三十八种业处。

这里gocarasampaja¤¤a也就是行处正知的意思。我们就可以在任何时候，只要不是在睡眠当中，都可以持续地把我们的禅修业处放在心中首要的位置，这个时候我们就可以说是在修习「行处正知」。在这里提到有四种人：第一种是去(托钵)的时候把业处带去，但是回来的时候没有带回来；第二种是在去托钵的时候没有把业处带去，但是回来的时候把业处带回来；第三种是去托钵的时候跟回来的时候都没有把业处带着；第四种是去托钵跟回来的时候都把业处带着的，这种是称为履行「往返义务」的比库。在这里我们就不想详细地讲。

第四种是asammohasampaja¤¤a。a是表示否定的意思，sammoha的意思是昏迷、痴迷、迷乱、惑乱或愚痴的意思，因此，asammohasampaja¤¤a，是指没有愚痴的正知。对于无痴正知，我们在刚才讲到第一段四种威仪的时候，「当我们想要行走的时候，由于心生风界的扩散而有行走的动作。」这个是在无痴正知里面的解释。

对这四种正知，第一种有益正知跟第二种适宜正知并不是真正的禅修业处，第三种行处正知是属于修行止业处，第四种无痴正知是属于修行观业处(vipassanà)。这是记载于《沙门果经》跟《大念处经》的注解里面的解释。

那下面就具体根据我们平时的生活，来讨论如何培育正念跟正知，如何结合我们的生活，把我们的修行、把禅修业处贯穿到每一个动作，贯穿到我们生活的每一个细节，现在接着来讨论。

刚才，所提到的这四种正知当中，每一种我们都不要否定，每一种我们都不应当轻视，即使第一种有益正知跟第二种适宜正知或适合正知并不是真正的禅修业处，但是并不是说它就不重要，毕竟它也是佛陀教导的，也是属于佛陀在《大念处经》、在《沙门果经》、在许许多多经典里面所教导的这一种方法。因此，只要是佛陀所教导的、只要对我们有帮助的，都应当重视，都不应当轻视。

对有益正知跟适合正知，就是强调我们在做任何事情的时候，先要想一想，不要随口而出说一些话，也不要做什么事情太轻率。有时候，我们在说一些人、在指责一些人的时候，我们经常会说：「怎么你这个人做事不先经过大脑啊！或者说你这个人说话怎么不经大脑啊！」是不是？有时候我们在谴责人的时候，假如被谴责的这个人只要他理解、他懂得有益正知的话，他就不会被人说他说话不经过大脑了。

在做任何事情的时候，如果一个有正念的人，他做任何事情都会很谨慎，不会说他想到要做什么东西他就立刻行动。如果一个人、一个禅修者，他的性格特别毛燥，是属于嗔行者，容易发怒或者说做事容易紧张、容易给自己施加压力，乃至到现在很多现代的人，他们的生活步骤都很紧张，无形之中形成他的性格，什么东西都做事很匆忙、做事很紧张，这个时候如果他能够稍微静下来思考一下跟具体地修习一下有益正知，这个是非常有帮助的。

一个人做任何事情的时候，不要说在念头一起来立刻就做，这样的话往往会很多时候做了之后才知道做错、说了之后才知道说错，但是如果自己的行为已经做了、自己的话已经说了，那是很难收回来的。因为不能收回，于是，就会产生后悔。然而这个世界上是没有后悔药的。因此，为什么通常我们会说：「病从口入、祸从口出。」假如一个人做任何事情都很有正念、说任何话都很有正念，他就不会从身体上、从语言上给自己、给他人带来一些没有必要的祸害和没有必要的伤害。

在平时，我们要做任何事情，就应该先去想一想。同时，我们可以进一步，可以像难达(Nanda，古译为难陀)尊者一样。难达尊者他有一个习惯，这个习惯是由于他刚出家的时候，非常执着于他的未婚妻Janapadakalyàõã，janapada是一个地区的意思，kalyàõã是非常妙的、非常美丽的意思。就是像现在一个国家的国花之类的一个女孩子，当时他非常执着于她，后来经过佛陀非常善巧的调伏，于是他就把以前对未婚妻的那种执着放下了。

然而，因为他出生为一个王子，对自己以前那种行为感觉到非常羞愧，于是，他就下定决心说：「无论我做任何动作，我往前看的时候，愿贪、忧、恶、不善法不会侵漏我的心；愿我在往旁看的时候，愿贪、忧、恶、不善法不会侵漏我的心。」

由于，难达尊者如此地对他任何的行、住、坐、卧，任何一个动作都是这么样培育有益正知，最后，他就下定决心：「我看任何东西、我做任何事、我听任何声音，愿贪、忧、恶、不善法不会侵漏我的心。」

在这里，贪、忧、恶、不善法指的是什么？比如说一个没有守护根门的人，当他看到了好的目标，看到了好看的东西、遇到了好看的人、听到好听的话、吃到了好吃的东西，如果没有调伏心、没有调御心的人，就因为碰到了这些可喜所缘，这些好的所缘，然后，由于不如理作意，接着就会产生「贪」的速行。

而假如一个人碰到了自己不喜欢的人、看到了很丑陋的东西、遇到了很不顺心的事，听到了别人在说自己的坏话，或者说在打坐的时候听到了一些噪音，这个时候，因为遇到了自己不可喜、不可意、不可爱的这些所缘，这些所缘撞击到自己的根门，于是，由于不如理作意，「嗔」速行会产生。

有时候见到有些人修行比自己好，或者长得比自己好看、比自己漂亮、比自己年轻，或者说他拥有的东西比自己多，或者说他拥有的东西自己没有，因为碰到这些比自己更好的所缘，而因为不如理作意，妒忌的心就产生了；或者说有时侯见到有一些人，他的身体不好，或者说很矮小，或者长得很丑陋，或者禅修不如你，碰到这样的所缘，由于不如理作意，就会有「慢」、「我慢」的心在心路过程里面产生。

而这些，无论是属于贪的、嗔的、妒忌的、悭吝的、傲慢的、邪见等等，之所以会在我们的心路过程里面产生，都是因为它最初的发生，往往是由于所缘撞击到我们的眼、耳、鼻、舌、身之后产生的，之后如果一而再，再而三地重复，然后又在意门里面产生，由意门不断加强，这个时候贪、忧、恶、不善法就已经侵漏了我们的心。

在这种情况下，一个人要调伏自己，应该怎么办呢？一个人如果能够很好地防护根门、守护根门，能够很好地在平时的行、住、坐、卧中，在做任何事情当中，他能够修习有益正知，那么贪、忧、恶、不善法的生起就会低很多。同时，我们做事情的时候，无论是做义务也好、乃至上山去供养或者说去禅堂禅修等等这些情况也好，也应该要了解，做这些东西是不是适合，或者这个时候是不是适合去做。

举个例子：现在在山上有说法，我们去听闻，然而这个时候如果是太早了，或者大家都在禅修，那么你去听法也许就不适合。或者说有些禅修者要到山上去禅修报告，然而这个时候他找不到同伴，即使禅修报告是好的，但是如果一个人去也是不适合的、也是不适宜的，在这个时候当他省思了什么是有利益的之后，再进一步省思什么是适合跟不适合。于是他就会选择，在适合与不适合之间就选择适合的东西去做，这是属于前面两种(正知：有益正知跟适宜正知)。

接着讲行处正知，行处正知跟我们每一个人都切切相关的。有的人说我已经修到了vipassanà，修到vipassanà难道你就不用再修行止业处吗？是不是？所以说还是有帮助的。在修行止业处的时候，「止」的意思就是samatha，samatha是止或者是平静的意思。平静的意思就要求我们在修行这些业处的时候，尽量能够让所缘、让目标越单纯越好、越单一越好。

我们现在每一个人可以说都属于禅修者，然而在座的也许大部分的人都是属于停留在止业处的阶段。止业处包括：如果你有禅那，你也是在修行止业处。如果你还没有禅那，乃至到你今天刚刚到这里，你还没有任何的禅相、没有任何的禅修体验，但是只要禅修导师给了你业处，你把你的业处放在你的心最优先的地方，那么你还是属于在修止业处。

修止业处有两种方法，这两种方法是相结合的。第一种就是在这里称为是共修的，就在禅堂里面禅修，坐在禅堂里面按照自己的时间表修行；另外一种是平时，我们做任何事情的时候，都可以修行的。

现在有很多人认为，我只要按时到禅堂里面去打坐，按时去坐香，北传叫坐香，我们没有坐香的叫法，我们只是打坐禅修，按时去禅修，这样的话就叫做很认真、很精进的一个禅修者，然而真正会禅修的禅修者并不是这样做的。

即使一个人每天都很准时地去禅堂里面禅修，然而只要他一离开禅堂或者一起座，就妄想啊、一些执着啊就已经占据了他的心，那么，这种人可以说他是很好的禅修者吗？正是因为如此，所以为什么有些人会发现到：「他禅修很好，但是他有很重的习气。」比如说有些人据说他禅修很好，但是他脾气很大，或者说有些人禅修很好，但是他还有一些不良的习惯。这种情况往往是因为在禅修的时候，他很认真、很用功、很精进，然而在平时由于没有很好地控制好自己的心，没有很好地培育正念，结果就让习气暂时性的占据了他的心，于是就呈现为他在发脾气，他又在做一些不良的习惯。

在禅修的时候，其实这两种正知都是非常重要的。比如说我们要烧开水，要烧一锅很大锅的开水，我们只是在规定的时间烧开水，时间一到，我们就把火抽离，然后水就慢慢地凉了。然后当时间一到我们又开始烧，水还没有开，但时间一到我们又把火抽离了，这锅水什么时候才能够烧开啊？

大家想一想，现在我们一天禅修的时间：凌晨一个半小时，上午一个半小时，下午两座是三个小时再加上晚上是一个半小时，加起来一共五座，每一座一个半小时，那么一共才多少个小时啊？七个半小时是不是？一天多少个小时？二十四小时是不是？二十四小时只有七个半小时在禅修，而且我相信很多人也不是一去到禅堂立刻就进入状态，可以把心很容易就专注，也可能要礼礼佛啊、然后整理一下身体啊、整理一下袈裟啊，在做了一些预备的工作才能够进入状态，是不是？那这样的话，那么一天不到三分之一的时间，即使你每一座都能够非常专心地专注，在这种情况下，只要你一起座，你就开始胡思乱想了，那么你一天禅修的时间还不到三分之一，是不是？所以这样的效率是很低的。

那么，我们应当如何来把禅修做得更有效率呢？更有效果呢？有一个很重要的点，就是我们如何利用在非禅修的时间、非禅坐的时间。在禅修的时候我们可以放下任何工作、任何万缘，即使是手头上要做的事情也都把它放下，然后就把任何万缘抛下来，然后只是专注在业处上。但是在平时，如果一个人很多杂务、很多事务、很多外缘，那他要在平时当中去禅修那是非常困难的，在平时当中持续地保持正念是很困难的，特别是对于初学者来说。

因此对禅修者，特别是在定力还没有稳定之前，一般禅修导师都会要求你尽量少外缘、尽量少说话、尽量少做其它事情、少管事，只要做好平时自己的义务，比如说一天当中饭还得吃、觉还得睡，然后房间还得打扫，这些东西必要去做之外，平时你都应当尽量让心更单纯。然而，在我们没有事做的时候，我们可以更好地保持我们的正念，在做事的时候，我们同样也保持正念，这样的话，就可以一分为二来说，也就是说我们在平时当中、一切时候我们都可以保持正念。

在这里我们分为三个档次，第一个档次就是我们禅坐的时候，就是规定的时间到禅修的时候。这一种，我们在这里暂时叫做专修。就是把任何东西都放下，只是禅修，只是专注在业处上，这种叫专修。

在平时，我们就叫做分散地修。这个时候，就比如说要经行，在经行的时候可以禅修，就是在两个禅坐之间可以经行，或者说有时候觉得刚吃饱饭，这个时候做任何事情都不适合，我们就可以先经行，在经行的时候，也是我们可以把其它的杂务暂时放到一边，只是把业处放在第一位去经行。

在经行的时候应该这么样经行呢？我们可以选择一段不长也不短的一个直线的路程、一个距离。这距离大概是十五到二十米或者说二十到二十五步左右，这一段距离。如果条件不足的话，十几步也可以，然后就站在经行处的一端，这个时候就下定决心说：我把其它的那些妄想都把它抛到一边，然后把自己所修行的业处放在第一位，把业处放在第一位之后才慢慢地行走。

如果大家是修习入出息念的话，那么我们就在经行处的一端站立，然后尝试把心念放在「人中」这个地方，先找到「人中」这个地方，之后才缓慢地呼吸，当有一两个呼吸之后，才慢慢地开始走，在走路的时候不要专注其它的所缘、不要去专注脚步的动作、也不要去专注身体的姿势、也不要去专注其它的人、也不要太注意路，当然，如果路已经是很平整的话就不要太专注路，只是知道气息就够了。

在走路的时候，因为我们在行走，行走心是比较粗的，它比起我们在禅坐的时候的心要粗很多，因为心很粗，因此专注的所缘也相对比较粗，那么在经行的时候就不一定要说一定要专注气息的整个过程或气息的微息。在这个时候，你或者说你只是知道呼吸就够了，或者说你知道你的气息在入出，你只是专注在气息上，这样就够了，然后就慢慢地走。

在走的时候，如果有时候在中间会有妄想打断，妄想打断你可以有两种方法，第一种是你可以立刻提醒自己，然后继续走。另外一种就是让自己尝试停下来，一直到妄想去掉之后、妄想已经消除之后再继续行走，行走到另外一端然后再慢慢地转过身再走回来。也同样用一种方法，你可以在经行处的一端，在迈开脚步之前，你先下定决心：「且让我从这一端走到那一端的中间，我的心不会漂走，只是专注在气息上。」

当你这样下定决心、决意之后，那么就把你的心放在气息这边，然后开始慢慢地走，然后走到那一边再走回来。如果在走回来的时候，妄想又起来，那么你又可以再通过刚才那些方法，要么站立、要么就是看着自己的妄念一消失然后再继续走。

如果对刚开始妄念比较多的人，就可以尝试在这一端行走的时候下定决心：「让我从这一端走到那一端我的心不让妄念打断。」然后走到那一端的时候重新再下一个决心，下这个决心很快，可能不到十分之一秒钟你就可以。然后下定决心：「让我从那一端走回这一端的时候我的心不漂走。」如果当已经熟练善巧之后你就可以说：「让我从这一端走到那一端然后又折回来这一段期间我的心不漂走。」用这样的方法慢慢加。

当我们经行的技巧越来越熟练，心对于气息的专注在行走的时候变得越来越熟练，那么我们在经行的时候给妄想打断的机会就越来越少，时间段也越来越短，所以我们可用这样的方法来修习，而这种方法适合一切修入出息念的人。

无论你是今天刚到，导师刚刚给你业处或者说你已经有禅那，如果你有禅那的话你就可以这样：「你可以站在经行处的一端，然后闭上眼睛，然后决意说，让我先入入出息念初禅、或者第二禅、第三禅、第四禅，几秒钟之后打开眼睛，然后再开始行走。」这样也可以。

这种是属于在专门一段路程当中经行的，同时如果要去托钵、或者要去禅堂打坐、或者从禅堂走回来，也可以同样用这种方法。比如说现在要去托钵，那么你就可以下定决心：「从我现在我走出宿舍门口一直到我去托钵我的心都不漂走。」

然后，当你托完钵的时候，你要回到自己的孤邸，或者去到你用餐的地方，你要再下定决心：「让我从这个地方开始一直走到我坐下来吃饭我的心都不漂走。」我们就可以用这样限定一个区间，限定一个时间段，让心不漂走，如果慢慢地熟练的话，那么你就会觉得做这样的事情，越来越善巧了越来越熟练了。

又比如说：我们每天都要去禅堂打坐又要从禅堂回来，这个时候去禅堂是一个很好的修行机会。要记得，不要忽视这些微不足道的一些动作，因为每天都要去禅堂，每天要从禅堂回来，很多次。在这段期间与其心在胡思乱想倒不如好好地利用，当我们整理好自己的袈裟、拿好准备的工具，比如说坐垫等等之后，就下决心说：「且让我从这里迈开第一步，一直到我去禅堂坐下来我的心都不漂走，只是专注在气息上。」

当你下定这样的决心之后，再慢慢走，在走的时候还要好好地看着自己的心是不是尽量不会漂走，如果不会的话，只是专注在气息，很单纯，就可以。然后当回来的时候也同样用这样的方法，这样的方法有什么好处呢？他可以让业处更加持续，让我们的正念更加持续，同时如果我们的心，一直都是保持在正念上、保持在自己的业处上，那么在行走的时候跟坐下来的时候就不会有很大的区别。

你从自己的孤邸走到禅堂这段期间，本身你都是在专注业处了，你都已经是在禅修了，然后当你坐下来的时候，你要再专注你的气息那个是非常容易的事情，为什么？本来你的心已经进入了专注的状态，你的心本来就已经安住在你的气息上，只是这个时候你的心、你的身体是用一种更静止的、更静态的姿势坐着而已，而是用一种更专注的、更专一的心去专注呼吸而已。

然后当我们要起座的时候，同样，也不要立刻就把我们的业处丢开，我们应该提醒自己，现在铃声已经响了，铃声响就证明说这一座禅修的时间结束，但是禅修的时间结束是不是就等于禅修就结束了？是不是就等于我们的正念可以中断呢？不是的！禅修结束之后当我们礼佛、收拾好自己的坐垫之后，要起来的时候，不要立刻就离开自己的座位，先下定决心：「且让我从这个座位一直到我的孤邸，我要保持我的正念。」或者还可以在起来之后，在禅堂里在不干扰其它人的情况下，可以先经行一段时间，当你的心持续地都还是继续放在正念上、放在自己的业处上，那么你再回孤邸也不迟。

如果用这样的方法，专修跟平时的散修结合，这样的话，我们禅修的提升是很快的，就好比刚才的比喻，就是烧开水的比喻。在禅修的时间我们持续禅修，然后平时也禅修，虽然禅修的强度跟专一程度不如在禅坐的时候那么强，然而还是把我们的心放在业处上，这就好像说烧一锅水，在一定的时间段烧水，但是，当烧水的时间段已经结束之后，我们仍然保温，那么接着要烧就很容易了，是不是？

所以不要在禅修跟禅修之间的这段时间让心到处漂，要学习保温，烧水、同时烧水也要学会保温，一保温那么水就不会凉下去，水不会凉下去，我们要再加热、再烧开就很容易。因此，对于修入出息念的禅修者来说，无论是刚开始修还是有禅那，乃至到你有第四禅也好，你都可以用这样的方法。这是贯穿在生活当中的一切。

如果是修四界分别的禅修者，这样的话就更好了，在修四界分别的时候，当我们在禅坐的时候，我们可以依次十二个特相逐一逐一地辨识，刚开始通常会教导推动、然后硬、粗、重、支持、软、滑、轻、热、冷、流动、黏结，然而当这十二个特相都可以辨识、非常熟练地辨识之后，通常就会用四界的顺序，也就是「硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动」这十二个特相的顺序，一个一个地辨识，最后在禅坐的时候、禅修时间段，我们再禅修。

在平时我们应当如何修呢？对修四界分别的禅修者来说，平时是很容易修的，为什么？因为我们的一切动作，只要我们的身体在动，这个属于什么？我们的身体在动，在四界当中是属于哪一界？哪一大？风大！对了，我们行走是因为风大的推动作用才会行走，我们坐下来是因为风大的作用才能坐下来，我们站立也是因为风大的作用才会站立。因

此在行走的时候、在经行的时候，只要行走的时候都可以持续地保持着，这个时候我们身体的风大是最强的，这个时候你可以持续辨识推动、推动、推动，你可以知道这个时候你的身体心生风界是很强盛的，这个是属于推动的作用。在经行的时候，在行走的时候，修四大的人，也是可以很随意辨识的，有两种修行方法：第一种是依照次第的修行方法；另外一种方法是专注显著的方法。

如果是依照次第的方法，就是当你在经行的时候，你从这一端走到那一端，你还是依照我们禅修的次第，就是硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动这样的次序一个一个地辨识，因为对于在禅坐的时候可以很善巧地辨识的禅修者，他行走的时候辨识也是很容易的，这是属于依照次第的、依照四界顺序的那种经行的方法或行走的方法。

还有另外一种是属于哪一种特相最显著就专注哪一种特相，这一种也是可以的。在行走的时候如果你觉得推动是很明显的，这个时候你就只是专注推动，特别是脚步的推动；有时候你会感觉到这个时候身体可能会比较热，那么你就专注到热，这个时候热的特相就很明显，你就专注在热上；有时候你会感觉到你的身体上身是保持正直，这个时候支持的特相是很明显的，那么你就只是知道支持就可以；有时候你会感觉到你走路很轻快，这个时候身体的轻很明显，你就专注在轻上。

这种是指在行走的时候哪一个特相明显，你就专注在哪一个。然而，只要是在行走，无论如何风界是最明显的，然而风界明显的同时并不是等于说其它的特相就不明显，如果要注意的话还是可以注意，这个是对于修行四界的禅修者来说，他就可以在行走的时候这样修行。

对于修行三十二身分的禅修者来说，同样，在行走的时候也是个很好的禅修机会。在行走的时候我会发现，这个时候骨架，特别是骨，骨的相是很明显的，因为骨拉动、骨的带动，然后有筋，筋然后再带动全身，这个时候就会有走路的动作产生，当然我在这里所说的并不是骨自己在走动，而是由于心生的风界而带动这个骨架，以这个骨架支撑着整个身体在走路，因此在修三十二身分的时候，同样也可以在行走的时候修三十二身分，而对于这种业处的禅修者来说，也是有两种方法：

第一种方法就是依照次第的方法：从「头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋腱、骨、骨髓、肾、心脏、肝、肋膜、脾、肺、肠、肠间膜、胃中物、粪、脑、然后胆、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、膏、唾沫、鼻涕、关节滑液跟尿。」依这个次第，一次一次观也可以。

如果不是的话，你也可以总体的观，就观只是一堆三十二身分在这条道路上行走，并没有一个称为我的、称为人的在行走，只是一堆三十二身分的组合而已。或者说有时候哪一些身分不清楚、不明显就忽略它，只要观照一个以骨架为主的带动着一堆肉啊、一堆内脏啊这样的一堆的东西在那里行走而已，只是这样观照而已。因此我们在修行三十二身分的时候，在行走的时候也是同样可以这样来禅修的。

对于修行慈心的禅修者也是可以，在修行慈心的时候，我们可以站在经行处的一端，然后先对自己修行，先让自己对自己散播慈爱：让我快乐安稳，或让我没有怨敌。之后，我们就可以对周围的，比如说其它的禅修者、或人在禅修的，或者附近的这些禅修者，无论见到谁我们都可以对他们散播慈爱，然后再把慈爱慢慢地扩大、扩大，扩大到一切的有情、可见的、不可见的，在上方的、在这个地面上的、在空中飞的、在地下的、任何的有情，都向他散播慈爱。这是对一切有情散播慈爱的。

如果是对于那些刚刚开始修慈心的，你也可以在经行的时候，先站在一边，然后闭上眼睛先对自己散播慈爱。然后，再取自己所尊敬的人，向他散播慈爱几回，然后再慢慢地打开眼睛开始走路，在走的时候也是把自己所尊敬的对象，始终放在心中优先的地位，然后持续地向他散播慈爱，这个是对专一对象的。

然而在行走的时候，散播慈爱的禅修者在选择所缘上会比较灵活、比较机动一点，他可以看到任何的禅修者都可以向他散播慈爱，这种包括我们从早上一起来，先对我们孤邸的这些蚂蚁啊、昆虫啊，对那些住在我们孤邸跟我们同住的那些无形的众生，先散播慈爱，祝他们快乐：「新的一天开始了，祝你们在新的一天里快乐安稳，没有任何身体的跟心灵的痛苦。」

之后再做身体清洁的工作，之后当我们走出门外，见到任何的禅修者都可以向这些禅修者散播慈爱。然后呢，住在这寺院周围这些无形的众生，还有很多那些狗啊、鸡啊、虫啊、昆虫等等，没有任何差别地向他们散播慈爱，对人也是，见到谁都向他们散播慈爱。然后呢来到禅堂先对所有在禅堂的禅修者散播慈爱，然后要再对住在禅堂里那些大神力的诸天们散播慈爱，之后呢再坐下来，坐下来之后呢，又再取自己非常尊敬的或者说再取自己已经所禅修到那个阶段的所缘，把他放在心中优先的地方，然后持续地散播慈爱，这样的话对于修慈心也是可以在行走的时候，可以来持续地保持我们的正念跟培育正念。

在这里就只是指出这四个例子就是：入出息念、四界分别、三十二身分跟慈心，对其他的业处也是同样的道理。因此我们可以知道，在修行止业处的时候，还是有很多机会、很多方法可以修的，是不是？并不是说坐下来在禅堂里面才是禅修，禅堂才是我禅修的地方，其它地方就是我打妄想的地方，是不是？而且，如果是这样而禅修的禅修者，他的进展是很快的。

我们可以打一个比喻，现在自己来尝试一下，如果我们只是用一只脚走路，这个时候，一只脚走路能够走多快？那么我们再换另外一只脚来走路，这个时候走路的速度能够有多快？然而，如果我们用两只脚一起走路，用最快的速度去走，速度有多快？是不是等于我们用左脚单独走路再加上右脚单独走路的速度加在一起，就等于两只脚加在一起的速度呢？是不是？你只是用左脚用你最快的速度去跳，看你能够跳多快？你再用右脚，用你最快的速度去跳看你能够跳多快？然而如果你用两只脚一起跑，能够有多快？

这个比喻就是我们在禅坐的时候，对自己业处的修习是一只脚在走路，在平时行、住、坐、卧当中如何用功、如何培育我们的正念，这个是另外一只脚。如果我们在禅坐的时候用功，在平时行、住、坐、卧的时候照样培育正念、照样保持我们的业处，我们禅修的进展、定力的培育，就不是说你只是你在禅修的时候的进展速度再加上平时分别、个别的速度加起来的总和，这个时候禅修的进展是很快的。这个是对于行处明觉如何在平时当中持续地把业处放在我们的心中首要的地位的方法。

然后我们再讲第三种，(前面说的)第一种是我们在禅坐的时候禅修，第二种是在没有其它杂务的时候，非禅坐时间的散修，然后还有第三种，是我们在做事的时候的禅修方法，佛陀在《大念处经》里讲到：「持桑喀帝、钵与衣时保持正知，食、饮、嚼、尝时保持正知。」推而广之，我们在做任何事情，乃至到在《大念处经》里面讲到谈话跟沉默，我们都应当保持正知。

对于有些时候，我们可能要做一些很专心的事情，比如说要看书或者要听法，那么这个时候我们就让我们的正知产生在做这些事情之前，在听法的时候你不可能只是专注吧？比如说在听法的时候，你只是听法，那个时候暂时就把自己的业处放到一边。举个例子我们比库每半个月都有诵戒。在诵戒的时候，按照戒律我们在诵戒的时候是不能禅修的。如果你要禅修，你也只能够观照耳门的心路过程，为什么呢？

因为诵戒的戒文一开始都是：“Sunàtu me bhante savgho.”就是说：「尊者僧团们(或大德僧团们)，请听我言(请听我说)。」就是在提醒每一位比库都应当留心去听的，如果一位比库，在诵《巴帝摩卡》(Pàtimokkha，古译为波罗提木叉)，在诵戒的时候他入定，比如说他进入第四禅或什么，即使他入定的功德很大，但是因为他没有留心听，他已经犯了一条巴吉帝亚(pàcittiya，波逸提)，如果他因为没有留心听、没有认真去学《巴帝摩卡》，他就犯了巴吉帝亚。然而如果他只是在那里打妄想或者说他没有留心听，那么他也犯了恶作(dukkaña，突吉罗)。

因此，在诵戒的时候要求比库是不能够入定的，如果他要修行，他可以在其它时间可以去修行。同样的如果我们要做一些很用心的，比如说看书啊、闻法这些东西，我们就可以暂时把业处放到一边。

然而其它时间，我们要把业处放到优先的地位。然而有些时候，我们是不能够把业处放在第一位或者说很容易散乱，那这个时候应该怎么办呢？这个时候我们可以退而求其次，可以回到前面那两种明觉，那两种正知，也就是有益正知跟适宜正知。

比如说当要起座的时候，我们禅修然后要离开座位的时候，这个时候如果你没有把自己的业处持续地放在首先第一位，那么这个时候你可以稍微知道，现在我起来的时候风界是很强盛的，这个时候你就可以稍微注意一下自己的动作，然后起来。当你站立起来做好其它的事情之后，你又把自己的业处放在首要的位置。

比如说吃饭的时候，在吃的时候，你假如要专注自己气息，能够持续地专注，如果你是修入出息念，能够持续专注自己的气息也好。如果不行的话，那么你也稍微可以专注到：我在吃的时候，由于心生风界的产生，带动了这个嘴巴会张开，然后吞咽或者说我们拿钵等等。

有的人可能会问说：「这一种方法不是属于无痴明觉吗？」就是asammohasampaja¤¤a。是的，无痴明觉那个是对于修行vipassanà的禅修者来说，然而这里呢我们讲的是属于正念，正念也是可以专注在风界，为什么？

因为任何禅修者只要稍微注意都可以知道自己的动作，那这样的话有的禅修者会问：「那这样的话你不是在教其它禅法？」我可以很肯定地说：「不是！我是在教佛陀教导的四种正知。」为什么呢？为什么说我不是在教其它禅法呢？

因为其它禅法都把只是专注在自己的动，比如说那个时候就专注自己动、动、动……伸手、伸手……这样的话其实如果一个禅修者只要他还没有透视到究竟界，那么他很容易就落入概念。因为落入概念，如果说这种禅修方法是属于vipassanà，我们很难肯定。我们只能够说这是一种培育正念的方法。

因此当在专注这些动作的时候你也可以只是专注这些动作，然而不要落入概念。不要说在我行走的时候，左脚、右脚、左脚、右脚或者左、右，左、右，不要这样落入概念。左、右是概念，是属于方所的概念、方位的概念。有人说：这样的话我还是可以把我的专注力专注在动作上啊！是，没错。然而如果你的眼睛你的视力是好的话，为什么一定要加上有色眼镜去看那些东西呢？是不是？

所以，当我们走路的时候，如果你要专注于心生风界的移动的话，只是专注在动的本身，不要加其它的概念下去，这样的话也是可以。然而因为我们在这里并不是说在教无痴明觉，所以退而求其次，这个是属于有益明觉，只要能够把正念放到适当的地方，放到好的地方，那么我们就不应当排斥。然而更重要的是，只要没有其它的所缘，我们还是把我们的心念放在业处上，这个是更重要的。

现在顺便再讲，对于有些已经在修vipassanà的禅修者，他们在行走的时候应当怎么样呢？已经有了vipassanà的禅修者，或者说乃至到只是修色业处跟名业处的禅修者，当他行走的时候也是可以修行，这种修行叫做asammohasampaja¤¤a，也就是不会愚痴的。为什么不会愚痴呢？

因为在他行走的时候他并没有说我在行走、行走的是我，这样的观念、这样的概念。为什么呢？因为他已经可以透视到究竟色法跟究竟名法。对于这样的禅修者，在站立在经行处的一端的时候，他可以先去找自己看、观，修行色界，然后再看自己身体只是色界，然后再一直修行直到见到色聚(kalàpa)。然后他再辨识心所依处，在心所依处里面他会发现到很多的色聚，然后呢？他在心所依处里面他先辨识，一直见到其中有一种是称为心所依处色的。这个时候呢，他再想：「我要行走。」当这种心念一起来的时候，他又在辨识，因为依于这心所依处，所以就会有「我想要走」这样的意门心路过程的产生。

而这意门心路过程它往往是由一个意门转向再加上七个速行，而这意门转向一共有十二个名法，然后速行呢，很有可能是三十四或三十三或三十二个名法，然后呢他辨识这样的心路过程之后呢，会发现到每一个心特别在速行心里面，他都会产生许许多多的心生色法。而这心生色法里面每一个心生色法至少有八种，有些还有加身表就可能有九种，至少有八种究竟色法，也就是：地、水、火、风、颜色、香、味、食素，这八种色法。

这八种色法当中，其中的风界是非常强，而明显的、而显著的。这时候他再辨识这些心生色法扩散到全身，然后因为这心生色法的扩散带动到身体，于是就会有身体的行走。而在这个时候，他应当同时辨识两种色法：一种是带动的色法；一种是被带动的色法。

带动的色法是心生风界最强的心生色法。第二种呢，就是属于其它的，除了带动色法当中的心生色法其它的业生色、心生色、时节生色跟食生色是属于被带动的色法。因为这些色法的行走，所以才会有走的现象，于是他就辨识这些色法，同时由于想要走的心路过程产生，而在这些心路过程里面，它都具有：受蕴、想蕴、行蕴跟识蕴。这四种名蕴再加上刚才带动色法跟被带动色法，一共是五蕴。然后他在行走的时候辨识这五蕴，而只是这五蕴，而并没有一个行走的「我」、行走的「人」。这样的话，他就是在修行无痴明觉。

如果他还可以再修行vipassanà的话，他必须得或者说他可以继续辨识，这些心生色法跟带动的色法跟被带动的色法，里面都是由若干个究竟色法。而这些究竟色法以色聚的形式一生起立刻就坏灭。他观照这些生灭为无常，然后观照这些色法一直都受到生灭的逼迫为苦，然后再观照在这些生灭当中并没有一个实体为无我。同时他也观照名法，这些「想要走」的心路过程的名法为无常、苦、无我。于是他就持续地把无常相、苦相、无我相放在第一位，就这样行走，这是属于无痴明觉的禅修方法。

那无论如何我们在禅修的时候、在平时的时候，既然我们来到这里，就应当好好地利用时间。无论是大家在行走的时候、在坐着的时候、在躺卧的时候、在睡觉之前或者在一醒来的时候、乃至到在说话、在谈话的时候、在沉默的时候、在穿衣服时候、穿袈裟的时候、在拿钵的时候、托钵的时候、吃饭的时候、喝水的时候我们都可以禅修，只要我们始终把心保持了了分明，这个就称为正知。而如果把我们的心放在业处上，这个就是在禅修，这个就称为正念。

如果能够这样持续禅修的、以这样的方法持续保持正念、保持正知而禅修的禅修者，他即使在年轻的时候不能够证得道果，他也可以在中年的时候证得道果；如果不能够在中年证得道果，他也可以在晚年的时候证得道果；如果即使在晚年不能证得道果，他也可以在下一生投身为天神或投身为人的时候可以证得道果。因此，我们要看到我们在行、住、坐、卧当中，这也是一个很好的禅修机会。而且在行、住、坐、卧当中我们持续地保持正念的话，我们能够得到的利益就并不是说我们在禅修，只是在禅坐时间，一天两天这样慢慢积累而得来的利益，就好像烧开水一样，只要我们持续地烧、不间断地烧，开水是很快烧开的。

如果我们只是依靠在禅修、在禅坐的时候烧，平时就让贪欲、让嗔恚、让恶、不善法打败，让胡思乱想、让妄想、执着、让这些妒忌、我慢占据我们的心，这样的话，即使我们能够进步，然而在平时也会有很大的后拉力。

在今天我们讲的，就主要是如何在日常生活当中，在行、住、坐、卧当中持续地保持我们的禅修、保持我们的正念，愿今天晚上的开示，今天晚上的讲座，能够让大家真正得到受用，得到受用的唯一方法就是说，说了就要去做。好，那么我们今天晚上的讨论就讲到这里，下面我们一起来回向：

Idaü me ¤àtãnaü hotu,sukhità hontu ¤àtayo (3x)

Iminà pu¤¤akammena,mà me bàla-samàgamo.

sataü samàgamo hotu,yàva nibbàna-pattiyà.

Idaü me pu¤¤aü àsavakkhayàvahaü hotu.

Idaü me pu¤¤aü nibbànassa paccayo hotu.

Mama pu¤¤abhàgaü sabbasattànaü bhàjemi,

Te sabbe me samaü pu¤¤abhàgaü labhantu.

Sàdhu！Sàdhu！Sàdhu！

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[1] 禅修者要断除一切烦恼，必须次第经过四道与四果的阶段。即使是在极快速的时间内证悟阿拉汉果，其四道与四果也是次第地发生的。因为能够断除烦恼的就是道智。菩萨在菩提树下证悟无上佛果时也是如此。

[2] 全自觉者：对佛陀的尊称，为巴利语sammàsambuddha的直译。sammà,意为完全地，彻底地，圆满地，正确地；sam,于此作sàmaü解，意为自己，亲自；buddha,即佛陀，意为觉悟者。

诸义注中说:“完全地自己觉悟了一切诸法，故为『全自觉者』。”(Sammà sàma¤ca sabbadhammànaü buddhattà pana sammàsambuddho'ti.)

汉传佛教依梵语samyak-sambuddha音译为三藐三佛陀；意译作正等觉者，正等正觉者、正遍知。

[3] 速行 (javana)：直译为迅速地跑。对于凡夫和有学圣者，造作善或不善的业就是在速行的阶段。