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汾阳善昭禅师及其禅法
 
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汾阳善昭禅师及其禅法

温金玉

禅宗,自创宗以来,以其不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛的宗风,在中国思想史上别开生面,独树一帜。它贬抑传统经典,摒弃语言文字,注重直观体验,强调当下即是。至中唐后,这股思潮则诱发出呵佛骂祖、非经毁教的极端现象,禅僧们大辟机用,棒喝齐施,把轻蔑经典教条,反对偶像崇拜,强调自证自悟而不执着于语言文字的倾向推向高潮。然而,入宋之后,不立文字的禅宗,一变而为不离文字的禅宗,不仅《语录》日繁,而且大型《灯录》也相继出现。禅师们评唱公案,参悟话头,着意语言文字上用功夫,使原有禅风为之大变,遂形成宋代的“文字禅”。这种扭转乾坤,力挽禅风力求从文字上解悟禅理的创始者,便是宋代临济名匠——汾阳善昭禅师。

本文即是对汾阳善昭及其禅法的陈述和分析。

善昭,宋代临济宗僧。生于五代后汉天福十二年(947),卒于北宋天圣二年(1024)。太原(今山西太原市)人,俗姓俞。少即聪颖超群,于一切文字常能自然通晓。14岁时,父母相继去世,使他幼小的心灵感悟到生命的无常和人生的惨痛,遂“孤标异俗,去饰受具”(《建中靖国续灯录》卷1)。从此,策杖远游,历参诸方。其行脚所至,随机叩问,不喜观览。有人讥其无有雅意,善昭叹曰:“从上先德行脚,正以圣心未通,驰求决择尔。不缘山水也”(《佛祖历代通载》卷19)。游方参学71位硕德尊宿,皆妙得其家风。尤喜论曹洞宗旨,并得曹洞宗石门彻禅师的赞赏。在参访过程中,善昭“终疑临济儿孙别有奇处”(同上),遂至汝州(今河南临汝)首山参临济名匠省念禅师。据《五灯会元》载,善昭至省念处,问:“百丈卷席,意旨如何?”答:“龙袖拂开全体现。”又问:“师意如何?”答:“象王行处绝狐踪。”善昭于言下大悟,拜起而曰:“万古碧潭空界月,再三捞始应知”。在这里省念告诉善昭,佛性蕴含万法,铺天盖地,无处不有。若以此存心,则触类是道,立处皆真,善昭心领神会,妙契祖心。所以当有人问他:“见何道理,便尔自肯?”他答曰:“正是我放舍身命处”。从此,嗣法省念,服勤甚久。

后辞别首山省念,游历湘衡间,长沙太守张茂宗以四大名刹请善昭择而居之,善昭笑而一宿遁去。又北抵襄沔,止白马山。郡守刘昌言闻之造谒,以见晚为叹,礼请善昭住法洞山、谷隐等。善昭说:“我长行粥饭僧,传佛心宗非细职也”(《佛祖历代通载》卷18)。前后八请,坚卧不起。

淳化四年(993),首山省念入寂。西河(故治在今山西汾阳县)道俗千余人,慕师法雨,特遣沙门契聪迎请。善昭仍闭门高枕,契聪破门而入,曰:“佛法大事,靖退小节。风穴(延沼)惧应谶,忧宗旨坠灭,幸而有先师(省念)。先师已弃世,汝有力荷担如来大法者,今何时而欲安眠哉?”(《五灯会元》卷11)沙门契聪的这番话是有缘由的。善昭之禅是得自禅宗南宗怀让一系的嫡传。曾参与裁定《景德传灯录》的宋翰林学士杨亿在叙及这一“法统”时说:善昭“受印于汝州南院省念,念出风穴沼(延沼),沼嗣南院颙,(慧颙),颙嗣兴化奖(存奖),奖嗣临济玄(义玄),玄嗣黄檗运(希运),运嗣百丈海(怀海),海出马祖(道一),祖出南岳让(怀让),让为曹溪(慧能)嫡子。自曹溪至师,凡十一世”(《汾阳无德禅师语录序》)。可见在善昭肩上负有传佛心要、续佛慧命的重担,况且“昔风穴和尚谓首山曰,不幸临济之道,至吾将坠于地矣。观此一众,虽敏者多,见性者少。吾虽望子之久,犹恐耽着此经,不能放舍”(《重刊汾阳和尚语录疏》)。在风穴延沼时,已有忧道之叹,那么至省念寂后,这一传灯续命的责任则显得更为重大。所以当西河沙门契聪的劝说正好触及善昭积蓄已久的心思时,“师遽起,握聪手曰:非公不闻此语。趋办严,吾行矣!”(《五灯会元》卷11)。从此,善昭告别了自出家以来,行云流水,席不暇暖的三十多年游方生活,随契聪来到西河,住持汾州(即今山西汾阳)太平寺太子禅院,“即至晏坐一榻,足不越阃者三十年”(《禅林僧宝传》卷3)。其开化四方,门庭峻捷,玄机莫凑。所印可者,皆为道器,德誉洋洋,声名远播。天下道俗仰其风范,不敢直呼其名,而尊称以“汾阳”。时护国将军节度使驸马都尉李遵勖与善昭为故交,欲请其住潞州(治在今山西长治市)承天寺,遣使三请而不赴,“使者受罚,复至曰:必欲得师俱往,不然有死而已。禅师笑曰:老病业已不出院,借往当先后之,何必俱耶?使曰:师诺,则先后唯所择。师令馔设,且装曰:吾先行矣!停箸而化”(《佛祖历代通载》卷18)。世寿78,僧腊65。谥号“无德禅师”。有《汾阳无德禅师语录》、《汾阳禅师语录》、《汾阳昭禅师语要》等传世。嗣法弟子石霜楚圆门下慧南、方会分别开创了黄龙、杨岐两派,完成了中国禅宗“五家七宗”的格局。

善昭住持汾阳太子院后,“摄伽梨而登席,挥犀柄以谈空”(《汾阳无德禅师语录序》)。广说宗要,大弘禅法,融会先前行脚参悟各家之宗风,以三诀、三句、三玄、三要、四转语、四喝、四宾主、五位、六相、十八问、诘问百则等大展机用,接化学人,形成独具特色的禅法,门徒云集,名震一时。

据《五灯会元》卷11载:善昭住院后,上堂即谓众曰:“汾阳门下有西河师子,当门踞坐。但有来者,即便咬杀。有何方便,入得汾阳门,见得汾阳人?若见汾阳人者,堪与祖佛为师。不见汾阳人,尽是立地死汉。如今还有人入得么?快须人取,免得辜负平生。”开门见山,大阐一音。禅宗作为心性之学,力倡以心传心,其“如人饮水,冷暖自知”的悟境,确是不可言说,开口即错,“说似一物即不中”。从灵山会上的拈花微笑至历代祖师相传,均为内传法印,以契证心。所以作一个真正的禅宗祖师是很难的。禅宗东土初祖达摩祖师一苇渡江面壁九载,只是为了觅得一个法器。禅宗公案中亦有船子和尚将“有佛处莫立脚,无佛处急走过”的心法付与夹山后,便一头栽入河里死去。他用自己的死来点燃弟子的生命火炬,抑或说他的死与弟子的活已无有什么区别,师徒生命是紧紧联结在一起的。付法比生命更有价值。在这些大德身上分明能感受到一代宗师息息搏动的似海悲心。参禅路上,名师难求。鉴于此,盛唐时的黄檗禅师就说:“大唐国内无禅师”。当有人问他,现在到处都有禅宗的宗师,怎么说无禅师呢?黄檗说,“不道无禅,只道无师”。日后许多宗师在开堂宣法时都要论及一番作为一代宗师的才德及条件。善昭承袭了包括临济义玄在内的许多禅师的这一路数,上堂后,开门见山,将这一问题首当其冲地提出来:“夫说法者,须具宗师眼目,须识玄门,要辨缁素邪正。”“须及时节,观根逗机,应病用药。若不及时节,总唤作非时语”(《汾阳无德禅师语录》,以下引文均出此录,不再另注)。一个开示禅众,接引学人的禅师,须对病施药、相身裁缝,随其器量,扫除情解。如果邪正不辨,触净难明,其说法接引定同野老讴歌。禅宗史上那么多禅师,芒鞋藜杖,一钵三衣,涉水跋山,行脚参学,就是为着寻得一个法眼圆明的宗师。为此,善昭提出了禅宗史上有名的“汾阳十智同真”,也就是开示学人、身为师家所应具备的十种智:(1)同一质,即学人与师家应融成一体,且各尽本分;(2)同大事,即师家常置佛法大事于念头,以解答学人的疑惑,而宣讲佛法;(3)总同参,即师家具有将世上有情万物一切皆归依于佛法的力量;(4)同真智,即师家拥有真实智慧,有认识如巨海入毛孔、芥子纳须弥山等思维境界;(5)同遍普,即师家不仅要明了佛法是超越之境界,同时也要了悟佛法亦在日常生活处;(6)同具足,即师家应明了佛性本自人人具有;(7)同得失,即师家要明辨“得此失彼,得彼失此”的得失成败之关系;(8)同生杀,即师家同学人当有生死与共、心心相印的默契关系;(9)同音吼,师家与学人说法如一,相互砥砺,教学相长,皆为开演佛法;(10)同得入,师家与学人的关系,如同山门倚佛殿,唇齿相依,泯绝一切对待,同识本心,共证般若,悉皆成佛。若具此“十智同真”,即可使佛法现前,大道坦然,擒纵自在,生杀临机。反之,若不具此十智,则难辨是非、邪正、缁素等,亦难为人天眼目,如鸟折翼、如弓断弦,难以发挥作为师家的作用和能量。

禅宗最忌嚼食喂婴,主张“啐啄同时用”,也就是孵蛋期到时,须母鸡在外面啄壳,雏鸡在里面嗑壳。参禅悟道同样如此,师家在启悟学人时,也有必要讲究啄啐同时的机用。善昭说:“参禅悟道同样如此,师家在启悟学人时,也有必要讲究啐啄同时眼,未有参学分在。”没有好的根性,不能作好的宗师,同样没有好的根性,也不能作好的学人。所以,有了“十智同真”的祖师,没有参禅的大根器,学人一样无法获得禅悟。善昭强调参学者要以“精进为务,若不精进,无有是处。故经云,未曾有一法,从懒惰懈怠中得”。参学者人丛林行大道,以精进为务,忘身为法,苦身心游历山水,勤参究不避寒暑,所谓“坚求至理不辞劳,剪去繁华休作造。百衲衣,云水袄,万事无心离烦恼。”善昭在谈到古德勇猛精进,苦求佛法时说:“古德已前行脚,闻一个因缘未明,中间直下,饮食无味,睡卧不安,火急决择。”其行脚“不为游山玩水,看州府奢华,片衣口食,皆为圣心未通。所以驱驰行脚,决择深奥,传唱敷扬。博问先知,亲近高僧。盖为续佛心灯,绍隆祖代,兴崇释种,接引后机。”翻开禅宗史,宗师们大多经历了这一番备尝苦辛的漂泊生涯。他们饱尝风尘,云游广参,博学宏识,境界渐宽,忽一日于树下听鸟叫,于林中闻花香,听人念一首诗,听老婆子说一句话,砰然心动,大彻大悟,待“桶底透脱”后,才明白眉横鼻直,师姑原是女人作。正所谓“不经一番寒彻骨,怎得梅花扑鼻香”。

有了堪作人天眼目的宗师,有了虔诚求法的精进弟子,因缘具备,师徒间则扬眉瞬目,石火电光,随机施教,破迷开悟。善昭融会各派禅风、随宜施教,形成了自己独特的禅法,为接引学人设施了种种机法。

汾阳十八问善昭将学人对师家的问话分类为十八种,禅林间称为“汾阳十八问”。(1)请益问,学人向师家直接请求指导以解胸中疑团的问法;(2)呈解问,学人呈示自己的见解而请求师家评判;(3)察辨问,学人提出难解问题,请师家勘辨以估师家轻重;(4)投机问,将自己的境界照实提出,试问自己所证与师家所证的同别;(5)偏僻问,学人建立偏于一端之见解,急迫地向师家质问,以勘验师家;(6)心行问,也称验主问,学人虽得悟更问师家;(7)探拨问,探查他人见解深浅;(8)不会问,学人由于不了解而提出问题;(9)警担问,学人举问其它不相干之事而愚弄其师;(10)置问,学人直接利用古人问答来请益;(11)故问,学人以经论故事来请益;(12)借事问,学人借故事、比喻或世间一般事情而问宗乘;(13)实问,从事实上来请益;(14)假问,以假设之语气来请益;(15)审问,学人呈露不审之点而请教;(16)征问,学人以诘难态度提出问题;(17)明问,学人已明了一事复举问其它事;(18)默问,学人不以言语表现而依动作进问。

汾阳三句善昭接引学人时所立的三语句。(1)着力句,“问如何是学人着力处?师云:嘉州打大像!”指参学之人须具备可成就如同嘉州弥勒大石像的大根机。(2)转身句,问“如何是学人转身处?师云:陕府灌铁牛!”指学人以其机用,固守本分,一片身心铁打成。如同四足立地,牢不可破的陕府铁牛那样坚定。(3)亲切句,问“如何是学人亲切处?师云西河弄师子!”指学人契悟佛法时,疾速而紧密,犹如狮子扑咬猎物,其势奋迅直截。

汾阳四句善昭为勘验学人所设立的四语句。“僧问,如何是接初机句?师云,汝是行脚僧。如何是辨衲僧底句?师云,西方日出卯。如何是正令行底句?师云,千里持来呈旧面。如何是立乾坤底句?师云,北俱卢州,长粳米食者,无贪亦无嗔。”(1)接初机句,师家接引初机学者时,不拨弄特殊的机法,而以直截了当的方式接引;(2)验衲僧句,为勘验衲僧悟道的深浅程度,而使用“夕阳东出”等超越一般常识见解、思量分别的机法;(3)正令行句,正令,指佛法,于禅林中指不立文字、教外别传的宗旨;行,通行无碍之义。指具有大机大用之学人无不具有令佛法传布天下、通行无碍的能力;(4)定乾坤句,指佛光普照之处,无不自然泯除贪嗔痴等烦恼,而令天上天下无一不定。

汾阳三诀善昭为指导学人所设立的三种机法。第一诀,“接引无时节,巧语不能诠,云绽青天月。”指接物利生不分时节,亦无须思量分别。”第二诀,“舒光辨贤哲,问答利生心,拔却眼中楔。”指用自己直觉的感受和心的体验去辨别世间圣贤,并在问答勘辨中,令学人除去心中的疑惑和执着而趋于佛道。第三诀,“西国胡人说,济水过新罗,北地用邠铁。”意指犹如达摩说法,一无滞碍;又如济水流入新罗,奔流而下,其势速疾;亦如身处北地,而以邠(陕西邠县)地之铁制刀,自在而方便。善昭以颂表示三诀,认为即使明了佛道的衲僧,亦难以辨别其秘诀,因而有“汾阳有三诀,衲僧难辨别”的说法。

汾阳五门句善昭所施设比喻五种佛道修行阶段的五语句。(1)入门句,谓初入佛道,犹如独在异乡邂逅知己,不胜喜悦;但学人却不可停滞于此阶段而懈怠修行。(2)门里句,指既然人佛道,应知佛道之修行,非向外求,应如臣下见天子之圣容,专注而无二心。(3)当门句,此一阶段,论力量,应坐断千差之路;论德行,应使万人蒙恩。(4)出门句,此阶段之人,已证得佛道,如望江山,应有下化众生之志,以教化众生。(5)门外句,指此一阶段,开始教化众生,应以无为无作,度化众生,犹如野老在郊外,叩牛角讴歌而不觉有他。

善昭创设了以上诸多的机法,只是为学人提供了参禅的方法,而禅境却是无法传授的。所以当学人问如何是向上一路,善昭答曰:千圣不传。又问:如何是祖师意?善昭答曰:“青绢扇子足风凉”,“千年无影树,今时勿底靴”,有时也答作“彻骨彻髓,通天通地。”禅林中,请益佛法最多问答的即是“祖师西来意”一句,在语录中被记录出来的有230余则,但所答皆不同。因为禅的根本法,是超越一切的无生法,所以无碍自在,绝不受语言文字所拘束。宇宙万有,有为无为法,皆存在于西来意之中,佛法遍天遍地,任取一物,无不是西来意。西来意,绝不是固定的概念。因此,古来高僧大德,各自应其境,通其机,而自由自在的拈答,善昭完全继承了这一传统说法。类似此语的,还有“僧问如何是佛?答曰:担麻终不贵。”

禅机的获得,重在自证自悟,《六祖坛经》说:“不识本心,学法无益。”所以学人只须自识本心,自见本性,即可即心即佛,妙得禅心。善昭借用六祖之语,一切众生本源佛性,譬如朗月当空,只为浮云遮障,不得显现,所以说:“千说万说,不如自见,若得自见分明,当下超凡入圣。”告诫学人莫向外作功夫,佛不从他教,只须识得自家活计,莫从人觅,勿妄他求。如《坛经》所说:“佛是自性作,莫向身外求,自性迷,佛即众生,自性悟,众生即佛。”

从以上看,除了在具体接引修行的操作规则上善昭有其独创的禅法外,在佛性思想及修行指导原则方面,他还是完全继承了慧能~马祖一系的传统。

在中国禅学史上,善昭最大的贡献莫过于他对宋代文学的倡导。

中国佛教自唐“会昌法难”之后,逐渐趋于衰退。然而,禅宗却在这“万马齐喑究可哀”的大趋势下,一枝独秀,至五代宋时达到极盛。禅僧们拈槌竖拂,机锋棒喝,参公案,看话头,为中国佛教史谱写了辉煌的一页。其间临济善昭、云门重显和圆悟克勤倡导并弘扬的宋代文字禅,功不可没。许多论者认为,禅宗作为生命之学,是一种士人宗教。文字禅的出现为宋明以后士人阶层近禅、逃禅开辟了新的途径和广阔前景,亦为宋明以后中国文学乃至中国文化规定了新的走向。

文字禅主要是以公案为核心而展开的。所谓公案,中峰和尚在《山房夜话》卷上解释说,“公案,乃喻乎公府之案牍也”。即原指官府判决是非的案例。禅宗借用它专指前辈祖师的言行范例,并把这些言行范例作为判定是非和衡量迷悟的准则。《碧岩录》说:“尝谓祖教之书谓之公案者”,约500余则。

善昭特别重视师家对学人的开示,禅林至今仍有“汾阳晚参”的说法,盖因晚参系由善昭禅师而盛行。善昭认为,禅师的言行是“随机利物”,学人要通过禅师的言行去“各人解悟”。因此,禅师以语言文字开示,学人则通过语言文字悟禅。这正是禅僧与义学沙门的区别之处。“夫参玄之士,与义学不同,顿开一性之门,直出万路之机。”“心明则言垂展示,智达则语必投机。了万法于一言,截众流于四海。”参禅所要达到的“心明”和“智达”,就是在言语投机的问答中体现的。所以,从“说似一物即不中”转向“了万法于一言”,这正标示了禅风的一大转变。参禅变为参“玄”,对禅境的直觉体验转为对玄言妙语的追求。“言之玄也,言不可及旨妙也。”妙旨仍赖玄言的传达。所以当学人问善昭:“如何是和尚家风?师云:三玄开正道,一句破邪宗。”以至善昭在颂临济心法“三玄三要事难分”后,学人以汾阳难分,谁敢更分,遂将临济苦心,尘封高阁,无有提起。正是在这种追求言玄的思想指导下,善昭作了《公案代别百则》。他力图对公案作修正性解释,以妙说玄言来统一公案中的答语。代别、颂古、拈古和评唱是文字禅的四大形式。代别,是对公案或他人禅语的短评和解释。善昭公案代别共有100则,以书面语代替口语,尽量透出一股“书卷气”,在文字的推敲中解悟禅理。昭示了一代禅风的启动。

颂古,是以韵文体对公案作赞誉性的解释,它是宋代文字禅的又一种新形式。本意即在讽咏吟颂之间体会揣摩古德的禅意和悟境。颂古的出现和发展演变,使禅宗走上了追求以华丽辞藻,来表达禅境的道路。颂古之作兴于善昭,这是他对宋代禅宗发展所作出的最大贡献。善昭之后,颂古盛行于宋代以降的丛林,为广大禅僧所喜爱,风靡整个禅界。随着颂古之作数量的增多,颂古构成了禅宗典籍的一个重要组成部分。

善昭在《颂古百则》之后的《都颂》中,就其颂古的选材、作用和目的,作了言简意赅的说明:“先贤一百则,天下录来传。难知与易会,汾阳颂皎然。空花结空果,非后亦非先。普告诸开士,同明第一玄。”善昭颂古所选用的公案是在禅宗丛林中广为流行的古德的言行。公案中蕴含了禅理,通过颂文的形式给予揭示,使参学之士“同明第一玄”,解悟禅理。善昭颂古规范对以后的禅僧影响很大。宋代着名颂古作者云门僧人雪窦重显的《颂古百则》就是以善昭颂古为例而作。其后,圆悟克勤又以重显《颂古百则》所选公案为框架而编成的“宗门第一书”——《碧岩集》,开创了解释公案和颂古的完备形式,标志着宋代文字禅发展到了顶峰。完成了中国禅风的一大转变。

禅宗本来是不立文字,教外别传的,因为禅悟是超言绝虑的,它须直觉的感受和心灵的体验。因此,不立文字,教外别传,乃是禅宗最根本的特色。但从禅宗的本质讲,离文字是禅,用文字也是禅。不立文字,乃不执文字;教外别传,也是不着教相的意思。用文字教相同样可以引入禅的境界,同时文字教相也是禅的一个表现形式,这里只有用法的差别,而无根本的不同。禅里面也可以包含着一切经教文字。教禅一致是佛教的本来面目。所以,善昭力主从文字把握禅理的思想,并非离经叛道。可以说,善昭倡导的文字禅所代表的禅风,是对达摩祖师“藉教悟宗”的回归。

 


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