两岸三代人的人间佛教理想：人间佛教现代品格的丰富与完善
依缘起论，万事万物都联系在一起，实相上不可割裂。但个人的认识能力有限，理性思维(分别智)为了认识深化的需要，不得不划分一定领域，并明确概念，依据逻辑，突出要点，略去枝节的因果联系，使这一领域显得条理井然。从这一角度看，系统、严密、深刻的理论更难以避免“分别智”带来的直线性、片面性。
印顺说：“要悟证性空──寂灭，必须从缘起的相续和合中观察，故佛说：‘要先得法住智，后得涅槃智’。后代的某些学者，不知即相续和合以观察体证不常不断、 不一不异的无自性空，每堕于静止的，孤立的，即不离自性妄执的观察。”(印顺：《中观今论》，《妙云集》中编第2册)
这里的“法住智”指在缘起性空根本原理的信仰基础上，再逐一分别观察万物缘起的相续和合的智慧，最后把分别观察综合体证，才能得无分别智，即涅槃智。但纵得涅槃智，也往往难以用文字表达。分别智在此起着桥梁作用，一方面，逐一分别观察也能明确该领域归根到底的“无自性空”，积累起来有助于获得无分别智。另一方面，无分别智也要适应世人不同根器而以分别智表达。这里稍一不慎，便会“堕于静止的，孤立的”，即直线性、片面性。
系统、严密、深刻的人间佛教理论也难免偶染此病，至少在缺乏无分别智的世人看来是如此。而太虚理论的素朴、广泛、与直觉悟性相联系，反而能在一定程度上弥补此局限。
陈兵教授曾认为，20世纪中国佛教的现代转型，可概括为四大趋向：发扬传统，学习外求，返本归源，改革鼎新(陈兵、邓子美：《20世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，23页)。
依此看，印顺的人间佛教理论重在返本归源，而太虚则兼顾了四大方面。所以，太虚开创的人间佛教理论的发展空间更加广大。
以外求方面为例，20世纪学日本佛教、南传佛教、藏传佛教都不乏其人，唯有对佛教成功实现现代转型最关键的方向，即开展与西方理性的对话，以吸取西方文化养份显得最为薄弱。古代“中观”超越理性虽经印顺的创造性阐发开始转换，但由于缺乏与西方理性进行对话的重要环节，与西方理性比较，仍有空疏之失。此因西方理性的“分别智”特别发达，而分别智如能排除我执，则可成为达致更高的无分别智的桥梁。建立在自我意识上的西方理性，由于通过“利益关切”中介，人的生物本能就与理性发达朝着同一方向努力，因而特别在18世纪后，理性的各项能力能够充分开发，与本能共同推动社会进步。
迄今西方理性带来的社会巨变有目共睹。当然其致命缺陷也在于因“我”的主观性与利益扭曲造成的直线性、片面性，往往不能在整体上正确认识世界，对待世界，这造成了现在际与未来际的许多弊病，如印顺所批评。而与西方理性的长处对应，古代中观学说对“恶取空”、“顽空”的超越尚不透彻，强调的仍是理性对本能的压制、控制，而引导即“以欲制欲”之开发面较狭。同时由于缺乏从自我出发的利益关切，想问题不容易想深想透，做事也缺乏持续的动力。
当然，与中观相联系的佛教超越理性能够排除主观性、片面性，在整体上如实认知世界，因而能救正西方理性带来的许多弊病。但现代化应是各民族难以一下逾越的历史阶段，在这一阶段中，吸取西方理性对本能的积极引导等似有必要。
从与新儒家比较的方面看，人间佛教对传统的转换、提升也显得不足。如果说，第一、二代新儒家着重批判与开掘传统资源构成了儒学现代转换的第一阶段；第三、四代新儒家重点转向了与西方文明的对话，因而在国际国内产生了很大影响。这构成了其转换的第二阶段。那么，中国现代佛学研究的发展动向大体还处在从第一阶段向第二阶段的过渡之中。相应，太虚与欧阳竟无相当于第一代，印顺、赵朴初相当于第二代。然而特别是太虚，已在这方面奠定了开拓性的基础，如《真现实论》等著作。
当然，与第三代新儒家相仿，以释星云(1927～ )、释圣严(1930～ )、释净慧(1933～ )为代表的人间佛教第三代也在完善与丰富人间佛教理论与实践方面作出了许多努力与贡献。
如星云早年曾主编《人生》、《今日佛教》等多刊，大力宣扬人间佛教理念。1967年创建了著名的佛光山，后创办国际佛光会，致力于推广人间佛教的教育、文化、慈善等事业。以此为基地，向世界各地，包括西方弘传佛教，先后创设百余所寺院道场，设立佛学院校16所，所办高雄普门中学、佛光大学、南华管理学院与美国西来大学等从幼稚园到高等教育的系统，更着重体现人间佛教教育思想--佛教界理应也为社会教育尽一份力。
圣严于1975年获日本立正大学文学博士学位，1978年继承释东初遗命，任中华佛教文化馆馆长，兼中国文化学院教授。1985年创办中华佛学研究所，在此基础上设立法鼓山文教基金会并任董事长、执行长，使该所办的《中华佛学学报》成为当代最具学术水准的佛学研究刊物之一。他大力宣传“心灵环保”、“人间净土”等理念，创办了法鼓大学，著有《戒律学纲要》、《世界佛教通史》、《比较宗教学》、《明末中国佛教之研究》、《大乘止观法门之研究》等，共达40余种。
净慧师承释虚云，早年就认为，人间佛教思想“对社会主义不但无害而且有利”，并因此遭批判。1959年虚云圆寂后，在十分艰难的情形下，辑编《虚云和尚法汇续编》，于1962年付诸流通，并研读佛典不懈。1979年至北京，参与中国佛教协会工作。1981年起，先后任中国佛教协会会刊《法音》专任编辑、主编，中国佛教协会理事、常务理事、副会长、河北省佛教协会会长等职，而《法音》的宗旨之一就是“提倡人间佛教”。他主持了河北临济寺的修复与柏林寺的重建，创办了佛慈安养院、河北禅学研究所、河北省佛学院以及在全国影响很大的《禅》杂志。在此基础上，连续举办了九届生活禅夏令营，吸引与培养了大批人才。他著有《入禅之门》、《心经浅释》、《佛教的社会责任》等，主编了包括《佛法在世间》在内的《法音文库》等丛书。
应强调指出，参禅是人间佛教主要的修持途径之一。人间佛教第三代的三位代表人物均很重视禅修与禅学研究，星云所著《星云禅话》、《星云说偈》等流通量很大，圣严所著《禅的体验》、《禅与悟》、《禅门修证指要》、《禅的生活》等，乃其著作中的重要方面。净慧首倡“生活禅”，实际上是人间佛教禅宗化的体现。
同时，星云弘法欧美，圣严曾应邀赴美主持禅修活动，并任美国佛教会副会长。净慧多次出访包括美国在内的各国。但由于语言直接交流与文化障碍，他们弘传的对象依然主要是华人，即如通过日本文化对西方有较深了解的圣严，也是“不懂英文而到了美国”(《圣严法师学思历程》，154页)。因此，尽管他们在向西方介绍佛教方面做出了成绩，但更广阔的理论空间仍有待后人填补。进而，在前三代人间佛教代表人物奠定的基础上，进一步发掘佛教理性传统，倾力展开与西方理性主义的对话，意义重大。
首先，因为现代化的内在精神就是理性化，就现代社会愈来愈多的人的根器而言，将偏重于通过理性思考作出信仰或倾向抉择，所以与过去相比，应更多地靠佛教理性才能说服他们，而东西方理性对话的深入将为此创造必要的条件。而对已倾向于佛教的人们，偏重靠佛教理性(般若智慧)求解脱或部分解脱烦恼的情形也将比以往更多。
其次，东方佛教理性内在地蕴含着与西方在新教传统基础上发展起来的现代理性至少同样高的思辩能力，唯其在现代的展开远远不足，因而还未被国际学术界广泛认识(马克斯·韦伯乃其中主要代表之一，但他在20世纪早期对佛教的误解不胜枚举。近80年来，国际佛学研究虽有进展，但特别对大乘佛教的误解仍深)。代表着东方思辩的最高水准的佛教理性如果不能振作，那么包括儒家理性在内的东方理性与西方的对话将难免软弱无力。因此，为东方理性打开生存与发展空间，进而谋求与西方理性的沟通，协力面对人类共同问题，当是第四、五代人间佛教思想家与学者的使命。
最后，这是丰富与完善人间佛教现代品格的最广阔最有前景的理论生长点。因为毕竟西方的现代化、西方宗教的现代转型比东方先行一步，所以他们在转型过程中曾遇到的问题往往就是东方正遇到的问题，在佛教根本理性的指导下，恰当地借鉴其经验，可以避免走不必要的弯路(例如信仰与理性的关系问题，西方在中世纪的研究已达到相当水准。这一关系处理得不好，信仰与理性会背离，太虚所谓新僧与现代佛学院学僧中这一现象尤普遍。而韦伯认为：“形形式式的合理化存在于各种各样的生活范围和文化区域中。如用文化史的观点去突出其差别，就必须了解哪些方面已合理化了，在什么方向上合理化了。”(《文明的历史脚步》，14页)韦伯认为，西方新教信仰与理性化的同步加强，只是历史的特例。因此，合理化的方向对宗教信仰有特殊的重要性)。
历史期待着，经过几代佛教思想家与学者的艰苦努力，代表着东西方最高水准的理性的对话与碰撞，当在人类思想史上迸射出最灿烂的光明。
人间佛教诸多品格蕴含的理性化、多元化两大特征正与现代社会趋同。理性化前已申论，多元化则表现为赞同人间佛教的各教团分别强调或突出诸多品格中的某一或多个方面。例如，仅从重事业看，就各有或重慈善事业、或重教育事业、文化事业的特色。但表面上，理性化与多元化应相辅相成。但研究不深，处理不好，两股推动佛教现代转型的合力就会互相抵消，陷入各执一面的偏激。就海峡两岸三地佛教现状来看，这两者关系并未较好地处理。主要表现为：
1．把人间佛教理论浮泛化、庸俗化。有的仅抓住“人间”字眼，望文生义，对人间佛教理论体系缺乏基本了解，而“滥”谈，甚至冒充。有的把人间佛教的起点当做全部，自以为很“熟”，其实只在立足点一步停留不前。对此，学者强调人间佛教是“有关整体佛教正法思想的观念厘定”有一定必要，即以人间佛教的原则性纠正这类偏向。
2．把人间佛教狭隘化。强调“正”是一把双刃剑，这把剑的一面指向与巫术相联的民俗信仰、指向附佛外道，这很有力。但其刃指向所谓“偏”的另一面也很锋利，容易引起误伤。在中国佛教史上，人们也屡屡看到以“正统”自居的门户化倾向。如果对此缺乏警觉，人间佛教理论旨在“由‘人’出发，浩浩荡荡地向菩萨、佛陀的境界前进”( 印顺：《人间佛教要略》)的博大胸怀就被狭隘化了。
如何处理好理性化与多元化关系？首先应明确两者的不同作用。多元化主要为理论的发展、理性的提炼开辟广阔的道路。没有多元化，实践的道路非常狭窄，理性会被窒息或走向绝对主义。理性的提炼总结归根到底还依赖丰富的实践经验与历史遗传下来的思想资源。尽管多元化的作用奠定了基础，却非核心所在。百花齐放可为理性发展创造了良好氛围，但理性化本身才是现代化的精神内核。过于强调多元化，容易陷入不承认正邪是非客观(排除诸执)上存在的相对主义。
明确了两者不同作用，进而具体处理好理性化与多元化的关系，归根到底依靠着东方理性的精髓--中道观。中道观的指引能避免落入逻辑理性的直线性与实用理性的模糊性两大陷阱，能避免走向绝对主义与相对主义的歧途。关于直线性，前文已略有说明。关于摆脱模糊性，即此而言主要是澄清一条界限，两方面区别对待。
一条界限就是，现代性是人间佛教的特质所在，同时现代化并不与传统绝然对立，传统宗教一般地即为现代宗教的前身。印顺的绝大部分著作，包括对佛教戒律的考证，基本上是对佛法的“现代化诠释”(参释清德：《回归“八敬法”真相：请看印顺导师当初怎么说？》，载《海潮音》第82卷第9期(2001年9月号)，25页)，他强调的正法，不是仅重日本式的严密可靠的历史考证，内在地更重视的是佛法中仍适用于现代的原则性， 而决不意味像学者所张扬的那样，是与传统彻底决裂。
两方面区别对待，就是对当代人间佛教的主流或核心人物而言，应多强调多元化或宽容精神。否则，表面上意在弘扬人间佛教，实际上严重缩小了人间佛教的普遍意义。对人间佛教非主流或随顺佛教革新的其他宗派而言，强调理性化或原则性更为必要。否则，人间佛教理论的指导价值就不能体现。
当然，理性并非万能，其局限主要在于受感觉经验的制约(例如信仰与理性的关系问题，西方在中世纪的研究已达到相当水准。这一关系处理不好，信仰与理性会背离，太虚所谓新僧与现代佛学院学僧这一现象尤普遍。而韦伯认为：“形形式式的合理化存在于中种各样的生活范围和文化区域中。如用文化史的观点去突出其差别，就必须了解哪些方面已经合理化了，在什么方向上合理化了。”(《文明的历史脚步》，14页)韦伯认为，西方新教信仰与理性化的同步加强，只是历史的特例。因此，合理化的方向对宗教信仰有特殊的重要性)。不过，一部人类史同时也是理性的成长史。如果说，从公元前7世纪到公元3世纪的千年间，在古希腊与中国，理性都开始觉醒，佛教理性也形成于这一时期(中经所谓千年黑暗)，那么，约自公元16世纪开始，至今未完的又一个千年，可视为以现代化为标志的理性的又一个飞跃成长时期。东方佛教理性不但应在指导佛学研究、佛教教育、佛教制度建设、关怀社会等各方面显现，而且应通过与西方理性的对话，对人类文化重建作出应有贡献。
作者： 邓子美(江南大学法政学院副教授)
