“人间佛教”理论的定位趣向与社会关怀

　　内容提要：中国佛教的最大特色在于它俱有的“人间性”，这是大乘佛教理论与 中国本土优秀文化相结合的产物，因此在某种意义上可以将佛教的中国化历程看作是“人间佛教”理论逐渐完善的过程。本文试图从以下角度阐述“人间佛教”未来发展的方向：继续以信仰作为“人间佛教”存在和发展的基础，发挥“人间佛教”在宗教启示和道德教化方面的积极作用；建设人间净土是往生净土的必要基础，二者相辅相成，不可分割；“人间佛教”理论的不断发展必须防止“理学”化和“狂禅”化的趋势，从佛教内部消除潜在的理论困境。
　　关键词：人间佛教  往生西方净土   建设人间净土  公益性文化事业
　　佛教思想是中国传统文化中的重要组成部分，自其传入至今已经有两千余年历史。在这段历史进程中，佛教以多种理论形态融入到中国文化的各个层面，其中最具有生命力的莫过于“人间化”的理论形态。至少可以说中国佛教的两千余年历史是其“人间化”不断完善的过程，目前盛行的“人间佛教”理论正是其中的一个环节。因此，笔者在文中着重论述“人间佛教”的理论由来以及未来走向，就其相关问题稍作阐述。
　　一、“人间化”是中国佛教的显著特色
　　依据现存史料推断，佛教至少在西汉末年已经传入中国，从此以后佛教就开始了与中国固有的优秀文化的融合。由延续先秦诸子百家“人间化”道路出发，到现代赵朴补居士提出的“人间佛教”(区别于太虚大师的“人生佛教”或“人间佛教”，以及印顺法师的“人间佛教”)①思想的不断完善与实践，形成了中国佛教的显著特色。就两汉社会思潮而言，黄老道术、今古文经学和墨家学说等经世致用的思想派别都将目光投向现实世界，力求通过自身的言传身教来优化当时的社会结构，这些先决条件都为佛教的中国化，进一步说是“人间化”奠定了坚实的基础。中国佛教的大乘根性就在于，它从一开始将普度众生的这一理论基础放在了“此岸”，即强调信仰的真切，在现实社会中“敦伦尽分，闲邪存诚”，不断地通过“治心”、“治境”来完善自己、度化众生，从而超越现实世界到达智慧的“彼岸”。尤其是净土思想的不舍众生而求证佛果，在改造“此岸”的基础上趋向“彼岸”，然后“乘愿再来”拔济群萌。这就是中国佛教的最大特色，也是“人间佛教”理论的原始依据。
　　目前佛教界和学术界都在为“人间佛教”理论的丰富与发展，寻求强有力的经典印证和历史根据，用发展的眼光来看待具体操作上出现的新问题，以“契理契机”的实践精神，审时度势，不断创新，逐步完善现有的理论框架，以适应和提供建设“小康社会”的具体方略及行动指南。信仰是佛教一切宗派，无论某一国家或任何一个地区，所共同遵循的历史的必然的道路。尽管各个宗派在教理体认、仪轨制度、历史习惯上存在或多或少的差异，但是最终将这些宗派统一起来，沿着符合各宗派切身利益的道路前进的，仍然是对佛陀教诲的真切信仰。信仰是佛教生存和发展的根本动力，也是促成各宗派协调发展的最有效的途径。世界三大语系的佛教在中国的圆融和谐，正是建立在信仰基础上的“大一统”，这是中国佛教在两千年发展过程中探索出来的必由之路。“人间佛教”是建立在信仰基础上的宗教启示和道德教化，是以“柔伏其心”作为普度众生的权化方便，以“究竟涅槃”作为终生的未来归宿。世间法是超凡入圣的基础，出世间法在于圆融世间法，从而度化众生入无余涅槃，世间法与出世间法的统一才是真正圆满的佛法。此处还须把握好两个方面的关系，以保证佛教理论的健康发展：
　　(一)“人间佛教”与现代科学技术之间的关系。发源于古印度的佛教，吸收并且保存了许多当时领先于世界的科学成果，尤其是跻身于古印度的“五明”之学(“身明、工巧明、医方明、因明、内明”)，在向外传播的过程中又将这些先进科学成果带到其它国家和地区，为当地的科学发展注入新的活力。但是佛教只是将自身的五乘因果教理归结在“内明”，而非直接等同于其它的科学成果。然而目前却有部分出版物中把电视、电话等现代科学技术的产物等同于佛教的“六神通”，声称现代人人都已经证得“六神通”，这种说法无异于明朝末年理学派所宣扬的“满大街都是圣人”的“狂禅”分子。从正法的立场来说，每个人的本体灵明是圣人，但是由于累劫以来的贪嗔痴遮挡了许多人的本来面目，只有通过坚持不懈的修持才能超凡入圣。因此完善个人道德情操、改善社会道德风尚，是优化信息时代人际关系的最佳途径。科学的发展需要相应的道德水平的提高，不能将科学的成果直接等同于宗教启示和道德教化。印光大师在回答一位心理学研究者的信件中，明确反对将《观无量寿佛经》中的十六观想等同于西洋的催眠术②，为研究者正确处理佛教与科学之间的关系作出榜样；同时又提倡佛门弟子使用素皂、味精来减少杀戮③，将现代科学技术的成果转化为劝人为善的方便法门，用开阔的视野来审视人们生活的未来归宿。
　　(二)“人间佛教”和“附佛外道”之间的关系。自佛教传入中国以后，许多民间秘密结社歪曲佛教的教理，利用佛教的仪轨制度来迷惑部分民众，形成了许多形形色色的“附佛外道”，其中影响比较大的有白莲教、一贯道等邪教外道组织，这些民间社团发动多次政治暴动，企图颠覆当时的统治政权，造成了局部的社会动荡与不安。近代佛教复兴时期，许多佛学研究者也是沉迷于扶乩、图谶，其中以江易园(清末状元张謇的弟子)最具代表，印光法师痛心地批评说“几十年的好人，变坏了”。当时许多迷信势力同反动军阀、地主恶霸相勾结，打着佛教或佛学的幌子为害社会；或者将念佛参禅附会成运气炼丹，蒙蔽群众。目前最大的“附佛外道”是******及其“*轮功”组织，滥用佛教术语，利用广大群众“强身健体”的愿望来扩充自己的邪教势力，中国政府对“*轮功”采取了有力措施，但类似的歪理邪说仍时有出现，因此政府部门应当设立必要的组织，召集出版界与佛教界权威人士组成审查机构，彻底切断邪教理论的传播途径，做到未雨绸缪，有备无患。
　　二、往生西方净土与建设人间净土
　　中国佛教的现存宗派可以分为“宗、教、律、净、密”五大类，其中的“净”则是特指念佛求生净土。自从佛教传入中国以后，各种净土思想在中国社会中盛传起来，有西方阿弥陀佛净土、东方药师佛净土、当来下生弥勒尊佛净土等等，众多的念佛法门中以“执持名号，求生西方净土”最为简便，该法门被历代祖师大德称为“横超法门”。按照净土宗的“三经一论”以及其它卷帙浩繁的佛经祖语中的说法，末法时代的众生能够通过竭诚念佛往生西方净土，“花开九品”而后圆成佛道。修持西方净土法门以“信、愿、行”为宗，所谓“信”，就是笃信佛力，阿弥陀佛因圆果满之后，以大誓愿摄念佛众生，相信自己以至诚心念佛，感应道交必定往生，如此矢志不移，坚定念佛信心；所谓“愿”，就是愿以此生誓求往生西方，不愿以凡夫身累世沉迷于娑婆世界，往生之后，乘愿再来，度脱一切众生；所谓“行”就是按照《大势至菩萨念佛圆通章》中的“都摄六根，净念相继”至诚念佛，求生西方净土④。但是随着二十世纪初，太虚大师、欧阳竞无、韩清净等人提倡法相唯识以来，后人似乎将往生西方净土与建设人间净土发生冲突，这在太虚大师和欧阳竞无的一系列论战中已经十分明显。实现西方净土与人间净土的圆融无碍，将关系佛教理论的现代转化和缁素关系发展的全局，因而有必要重新阐明其内在逻辑。
　　建设人间净土是往生西方净土的必要基础，修持“三福”是往生净土的净业正因，也就是说建设人间净土是往生西方净土的必要途径，所谓“三福”就是《观无量寿佛经》中所讲的“一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者，受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者，发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。”历代高僧对“孝养父母”皆有论述，民国年间，印光大师在新的历史条件下提出“佛教以孝为本”，为日渐衰亡的儒家精神提供了强有力的支持，尽管儒家和佛教在“孝”道问题上存在着境界上的差别，印祖将之对比谓：“盖世之所谓孝者，有迹可循者也，释氏所谓孝者，略于迹而专致于本也，有迹可循者，显而易见，专致于本者，晦而难明。何以言之，儒者服劳以安其亲，孝也，立身行道，扬名于后世以显其亲，大孝也，推极而论，举凡五常百行，无非孝道发挥”。⑤而印光大师仍极力主张孝道的本迹圆融，积极提倡印行一些民间善书，例如《感应篇汇编》、《文昌帝君阴骘文》等，利用当时民众容易接受的文字形式来净化人心、稳定社会秩序；还特别强调妇女在家庭和社会中的重要作用：“虽天纵之圣，尚须贤母贤妻，以辅助其道德……由是言之，世少贤人，由于世少贤母与贤妻也。良以妻能阴相其夫，母能胎教子女，况初生数年，日在母侧，亲炙懿范，常承训诲，其性情不知不觉为之转变，有不期然而然者。余常谓，教女为齐家治国之本。又常谓，治国平天下之权，女人家操得一大半，益谓此也。”⑥注重妇女的重要作用有利于消除自宋明理学形成以来儒家对妇女地位和权益的漠视，促使全社会尊重女性，重视家庭教育对社会新风尚的形成起到了良好的促进作用。类似事例，不胜枚举。建设人间净土，是实现弥勒菩萨的宏大誓愿；通过修持“净业三福”，竭诚念佛，求生西方净土，是阿弥陀佛的愿力所摄。两者之间并无冲突，对此智  早已阐明事理，详细请见《净土十疑论》中回答第一条疑问、第三条疑问、第七条疑问时所作的详细论述⑦，由于文章主题所限，此处暂时不作长篇引述。
　　往生西方净土不是“鬼神化”、“来世化”、“哲理化”和“学术化”。佛教以出世为目的，以入世为成就菩萨道。念佛往生西方净土是一切法门中最为简易便捷，上至等觉菩萨，下至五逆十恶，都可以修习此法门而圆成佛果。建设人间净土不是为了追求人天福报，而是希望人心净化、社会祥和、世界和平、国泰民安，是普劝念佛往生西方净土的重要途径，也是圆满成就菩萨道的根本归宿。尽管历代高僧大德充分阐明各种净土之间的区别与联系，但是问题的关键在于如何通过自身修持的模范作用，激励众生在随顺世间道德规范的基础上，念佛往生，成就无上正等正觉，既能够自利利他，做个好人，又能为成就佛果，积累资粮。一切众生都能因此而受益，这也正是佛法更优越于“人本主义”的高明所在。此外尤其可贵的是，往生西方净土能够为迷途知返的众生，提供弃恶从善的修持机会，以大慈大悲的胸怀度化一切众生，从不标榜清高，将众生拒之门外。当今时代对日益严重的“老龄化”问题，提倡念佛往生西方净土，有效地为老年人创造了美好的精神家园和临终关怀，使得老年人超越对死亡的恐惧，以更好的身心素质美化社会，创造未来。
　　改革开放以来，学术界开始重新审视佛教理论的现实意义，一些理论工作者通过辛勤的研究探索，从佛教理论中发现许多有助于哲学社会科学发展的有益成分，相关论著中大量出现，天台、华严、法相唯识等宗派的历代著述被大批发掘，其中的文化精髓重新展现在世人面前，这些研究成果既延续了中国优秀文化的传承，又为佛教理论的现代转化提供了强有力的学术支持。许多佛教界人士也当仁不让，积极研究那些尘封已久的玄思妙解，这并不意味着他们已经将佛教推向了“哲理化”，或者说是，把佛教变成只适合具有相当文化层次的僧侣来学习研究，而普通民众没有时间也没能力深入的“哲理化的佛教”。何况佛教可以随顺方便，通过哲学思辨的形式在特殊的人群中起到特殊的效果。如果武断地将“三藏十二部”简约化，不顾众生根性的高下利钝，呆板地讲人生道理，这无异于将佛教等同于“人生哲学”，更有甚者陷入空谈而不自知。因此，“人间佛教”理论的未来发展必须积极关注学界与教界对传统典藉的最新研究和发掘成果，从中吸取契理契机的成分，更好地建设人间净土，为信愿往生提供正确的指导方向。
　　三、防止“人间佛教”的“理学”化和“狂禅”化
　　中国固有文化中，儒家的思想体系最具有“入世”精神。孔子创立的儒家学说是“为己”之学，即通过完善自己的道德素养来感召民众，从而实现天下大同，这才是儒家“入世”精神的真正所在。在儒家实现其“内圣外王”理想的过程中，其他学派理论中的优秀成分都是可供借鉴的对象，在“和”的基础上实现各家理论的发展，孔子的广泛师承和博学多才正是这一思想的鲜明的写照。而近世儒学衰亡的根本原因就在于沿着宋明儒家“以天竺为体，华夏为用”道路前进所致⑧，换句话来说，宋明儒家利用佛教内典中的理论模式及修持方式来激活儒家思想的生命力，但是在其理论体系重新构造之后，却极力辟佛，破斥因果，借以扩大其理论在民众中的影响力。这种盲目的理论“嫁接”却为其以后的体系崩溃埋下了祸根。“程朱”(程赜和朱熹)学术的继承人将“尊德性”与“道问学”人为割裂，或整日标榜“主敬”、“存诚”、“涵养工夫”，束书不观；或埋头于文章考据，忽视自家的分内之事，“程朱理学”培养出来的儒生几乎全部都是积文积弱的代表。陆九渊、王守仁的学术却演变为“满大街都是圣人”，甚至有人提出，读孔子之书不如挟妓而游，社会风气因此而日渐淫靡，“陆王心学”的蜕变直接导致儒家内部“狂禅”的出现。此后两家争论不下，互相攻击，著述愈多而去圣日远，儒家学说逐渐变成士人急辩的话柄，由“为己”之学变成“为人”之学。清儒由宋学入于经典考据，“义理、词章、考据”之说兴起，士人对于儒学开始有信仰转变为学术研究，随后古文经学与今文经学开始论战，这种局面一直延续到民国年间，每一家的立论都是引经据典、义正词严，竭力指摘对方的理论缺陷，然而这样的论辩都有一个共同的作用，那就是加速儒家道德体系和信仰体系的崩溃。
　　与此相比，“人间佛教”理论的优越性在于，它建立在对佛陀教诲的信仰的基础上，阐明“因果者，世出世间圣人，平治天下，度脱众生之大权也”⑨，各宗各派在共同信仰、肯定因果的前提下，进行教理挖掘与探索，以研究成果作为激励修持的动力，而不是为了在理论上争个高下优劣。佛法本来就没有什么差别，只是因为众生根性不齐，随心境所迁，才有种种差别，因此在弘扬正法的过程中，首先要考虑的是契理契机。鉴于儒家学说的衰亡原因，反观当今佛教内部争论的日益明朗，笔者提出几点建议：
　　(一)“人间佛教”是各宗各派的共同使命，其相互贯通之处就在于以信仰为基础，其最大威胁是“理学”化虚妄争论。佛法的真谛在“证”而不在“争”，必要的论辩是为了理解经典中蕴涵的智慧，相互砥砺，共同提高。各宗各派都是秉承如来教诲，扮演佛法宣讲者的角色，尽管在修持方式以及教理判别等方面存在着巨大的差别，但是任何一个宗派都不可以以“道统”自居，排斥其他宗派，甚至要求他人必须顺从自己的想法或主张。
　　(二)“成人”与“成佛”之间差距很大，世间法与出世间圆融无碍，才是真正的佛法。五戒十善、六度、四摄是成佛的必要阶梯，或者从文字假名来说，它们都等同于佛法。然而就沿着五戒十善、六度、四摄，一直修行上去的通途法门的那种 “成人”距离“成佛”，路程还十分遥远。世间法的道德规范是在努力培养“人”，而出世间法所要促成的是“自觉觉他，觉行圆满”的“佛”。祛除“我执”、“法执”之后能够明了“人”、“佛”的本然，这才是“人成即佛成”的真正涵义。谁知“人成即佛成”这句话却让初学者将佛法简单地理解为如何去做人，而忽视了佛陀的本怀是让一切众生皆成佛道，以至对往生西方净土产生抵触。这就要求在弘法的过程中，必须慎重考虑词语结构和论证模式的使用，以免误导众生。
　　(三)科学技术的发展促进了人类生活的提高，而“人间佛教”的功用则集中在对世人心灵的关怀，防止各种“狂禅”的出现。宋明儒家吸收“大乘空宗”的理论成果，破斥因果报应，片面强调“明心见性”，结果导致“狂禅”理论的出现，社会伦理道德因此而遭到破坏。目前，随着科学技术的不断发展，各种高科技犯罪手段层出不穷，人与人之间的隔阂也逐渐提上日程。“人间佛教”在宗教启示和道德教化方面有着积极作用，能够促成人际关系的协调，唤起人们对外在环境的关爱，让人们放弃由“狂禅”心理带来的贡高我慢，将自己的聪明才智投入到建设“小康社会”的伟大工程中去，为创建更加美好的未来而精进不已。
　　四、“人间佛教”理论与公益性文化事业
　　1983年中国佛教协会第四届理事会二次会议正式提出“人间佛教”思想，赵朴初居士在1987年中国佛教协会五届代表会议的报告中又对“人间佛教”作了比较详细的论述，并在佛协章程中提倡“人间佛教积极进取的思想”；1986年赵朴初居士在《佛教与中国文化的关系》的文章和后来发表的其它的一些讲话中一再地阐述了这个问题。1993年中国佛教协会第六届全国代表会议修定的《中国佛教协会章程》已对佛协的职能作了重大改变，佛协从中国各民族佛教徒的“联合组织”改为“爱国团体和教务组织”，对全国佛教组织和寺院具有统一领导、协调的职责。在这种思想的指导下，中国大陆佛教界的僧俗大众在各级佛教协会的带领下，积极参政、议政，关心、参与国家政治生活，将宗教信仰转化为爱国主义的热情。同时坚持学术化导向，在僧伽教育与佛学研究、弘扬以及佛教文物保护等方面作出了一定的贡献。当前“人间佛教”理论面临的重要课题是如何适应世界和社会经济、科技文化高度发展，主动地在教义、组织和传教方式等各方面作适当的调整、改变和完善，使“人间佛教”理论更贴近于普通群众的生活，使之在普及社会公德，净化社会风气，维护社会安定秩序，促进民族文化的发展，乃至联络国际佛教界，增进各国人民之间的理解和友谊，争取世界永久和平等方面发挥更大作用。
　　党的十六大和十六届三中全会，对新世纪新阶段我国文化建设和文化体制改革作出了全面部署，提出了发展先进文化的历史任务，指明了先进文化的前进方向，把坚持以人为本，全面、协调、可持续的科学发展观推广到全社会，同时将先进文化的内涵概括为：能够顺应历史潮流，体现时代精神，反映人民群众的根本利益。具体说来，就是从公益性文化事业和经营性文化产业两个方面来展示先进文化的发展途径。“人间佛教”是对中国两千年来优秀传统的挖掘与发展，尤其是近半个世纪的理论创新已经为其塑造了良好的社会主义精神，佛教的基本戒律融合到社会公德、行为规范等日常生活的方方面面，佛教的慈悲精神在保护生态环境，维护社会公共秩序，消除公害等方面发挥着积极的作用，社会主义条件下的“人间佛教”业已成为公益性文化事业的主要从事者，而且逐步发挥着重要的参与作用，这是新世纪中国佛教理论以及实践转型的新曙光，实践证明“要引导宗教与社会主义社会相适应”的科学论断是具有现代性和前瞻性的，我们的工作必须围绕着这个论断，才能使“人间佛教”思想得到顺利推展与实践。
　　“人间佛教”理论从一开始就是一个开放的思想体系，是佛教理论与社会主义制度相适应、相结合的产物，其根本要求在于四众弟子热爱祖国、拥护社会主义制度，拥护中国共产党领导，遵守国家的法律、法规和方针政策，从事宗教活动必须站在国家的最高利益和民族的长远利益，为祖国统一、社会进步和民族壮大，贡献自己的力量。“人间佛教”理论继承和发展了中国传统文化的精华部分，主张扶正祛邪，激浊扬清，用佛法的力量感召民众“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”，使四众弟子能够在自己的修行过程中将社会公德、职业道德和家庭美德结合起来，在做一个好公民的基础上成就自己的果位。
　　20040603
　　注释
　　[1]赵朴初居士提出的“人间佛教”理论与太虚大师、印顺法师主张的“人生佛教”或“人间佛教”的最大不同在于，赵朴初的“人间佛教”理论是在社会主义社会的历史条件下，从理论和实践两个方面寻求佛教与社会主义相适应相协调的具体途径，运用佛教在入世方面的积极精神为社会主义两个精神文明建设做出应有的贡献，进一步促进佛教与社会主义的协调发展的进程，从根本上实现佛教对社会主义现代化建设的促进作用。而太虚大师、印顺法师的理论有其历史时代和社会条件的局限性，只能为社会主义条件下“人间佛教”理论的发展提供借鉴，而不能对其照搬照抄，甚至将三者等同起来。
　　[2]印光法师文钞续编卷下  答曲天翔居士问二十七则  苏州灵岩山寺  1997年版
　　[3]增广印光法师文钞卷四  杂著  味精能挽劫运说  普劝爱惜物命同用清明素皂以减杀业说  苏州灵岩山寺  1997年版
　　[4]印光法师文钞三编卷四  净土法门说要  苏州灵岩山寺
　　[5]增广印光法师文钞卷二  论  佛教以孝为本  苏州灵岩山寺  1997年版
　　[6]增广印光法师文钞卷四  杂著 冯平斋宜人往生事实发隐  苏州灵岩山寺  1997年版
　　[7]净土十要第四  净土十疑论  苏州灵岩山寺  1996年印
　　[8]关于这种理论模式的肇始，学术界一般将其归结到韩愈延续“道统”这一历史现象，详细情况请见：陈寅恪集  金明馆丛槁初编  论韩愈  319至332页生活·读书·新知三联书店  2001年版
　　[9]增广印光法师文钞卷三  序  因果录序  苏州灵岩山寺  1997年版