题解  

　　《佛性论》四卷，原无作者，自《开元释教录》始题为世亲所造。为陈真谛三藏所译，无别译本。由於《佛性论》宗教在讲佛性实相，与法相唯识之义不甚相契，且译文有许多可疑之处，所以后来唯识学者并不太重视此论。在中土有关此论的注疏与阐释之作亦很少，遍查各藏，唯存贤洲所记〈佛性论节义〉一文。
　　　《佛性论》破显两存，以破显正，既节节破斥外道，小乘及大乘空宗之执，又广摄法相唯识、般若空宗与如来藏之义，取精用宏地融铸佛性实相，表现了论者不偏局於一宗的学识与心量。此论宗依《涅槃》、《胜鬘》等如来藏经，不仅以如来藏来说佛性之礼，更提出一切染净诸法「皆以如为本」的思想(注释：见《佛性论》卷一)，这显然与唯识学主张阿赖耶识为一切法的依持不同，所以近世有学者，如印顺法师，疑此论非世亲所造。尽管此论不像《摄大乘论》、《唯识三十论颂》等论那样，为后世广为引述，发挥，但从学理上说，其也成为中国佛学发展史不可或缺的一环，这至少可表现为以下二点：
　　(一)折衷调和了魏晋南北朝中国佛学史上的「佛性当现」之争，即佛性是本有还是始有的歧义。《佛性论》从「应得」和「至得」两方面来说，如来性为一切众生所共有，只是其处修道前的因位之时，尚为烦恼无明所障蔽，故不得现，并非本来没有，因而谓之「应得」。而假借修习证道之后，则佛性始能彰现，谓为「至得」。所谓「至得」，非指佛性通过修道而生，而是通过修道而生，《佛性论》卷三中云：「此法必须因道而至，非道能生，是故未修时不得言无。」(注释：见《佛性论》卷二)所以佛性既是本有，又须修习而始得。
　　(二)直接提示了对中国佛学的深远影响的《大乘起信论》。《起信论》的是非真伪问题历来就有异议，但其题为真谛所译，至少暗示其与真谛思想间，存在某些学理上的关联性。细观《起信论》与《佛性论》二论旨趣，不难发现二者的相似性，甚至可以说，《起信论》的许多思想是《佛性论》的深化。如二论皆以如来藏或真如为本，而又结合唯识之义来讲佛性实相与生灭现象的关系。《佛性论》调和了南北朝以来的「佛性当现」之争，而《起信论》不仅更进一层，以「本觉」与「始觉」不二这一对特殊概念予以折衷，而且还对南北朝以来的佛性与心识关系问题作了理论上的圆融。更为明显的是，《佛性论》从「体」与「相」两个方面来讲佛性实相，而《起信论》则更以「体」、「相」、「用」三大来讲真如的无上妙义。从这些角度来看，我们不妨认为《佛性论》对於中国化佛学的形成与发展，起到了推波助澜的作用。
　　《佛性论》的作著世亲(Ｖasubandhu)，亦有译为大亲，是印度佛学史上才华杰出而又著述丰富的人物。他与其兄无著一起为印度佛学开创了一个新的纪元，创造了大乘唯识学的理论。关於世亲生活的年代，近人多有研究，但仍异说纷纭，疑议丛生，如日本渡边海旭在〈陈那及其出现的年代〉一文中，以为世亲是公元五世纪人，约出生於公元四二○年，卒於五○○年。宇井伯寿在《印度哲学史》中，则以世亲为四世纪人，约生於公元三二○年，卒於四○○年。其彼此相差，竟至一个世纪。我国印顺法师曾在其《印度佛教》中，提出近於宇井之说法，而后来又专著〈世亲的年代〉一文，折衷诸说，认为世亲应生活在公元三六○年至四四○年之间。西方学者对此问题亦多有考订，说法不一，我们姑且假定他为五世纪左右的人。
　　世亲的历史，在中国古典文献中，有真谛译的《婆薮般豆师传》，与玄奘大师《大唐西域记》中有关世亲的片段事迹。据这些材料来看，世亲一生可大致分为二个时期。第一个时期为归宗有部时期，第二个时期为大乘时期。
　　据《大唐西域记》所说，世亲为西北印度之犍陀罗(Gandhara)国人，生於佛灭后九百至一千年间。其初於「说一切有部」出家受业，则於听慧颖悟，博闻强识，不久便通达有部的全部法义，成为一个典型的有部学人。但他并不以此自满，旋又深研经部法义，作为取舍抉择的宗本。后为了学习婆沙法义，又到西北印度的迦湿弥罗，师从悟入(Skandhila)论师，研讨婆沙三藏，历数年始去。世亲回到犍陀罗后，广采众义而著《阿毗达磨俱舍论》一书，并时而会通经量部思想来批评有部，致使有部学者怒而反驳。有部学者众贤(Samghabhadra)论师，为了维护有部正统思想，破斥《俱舍论》，历十二年写成一部八十万言的《俱舍雹论》，对世亲详加批评。后来众贤亦深有所悟，自知理有不足而悔。世亲未再著论驳斥众贤，同时将其《俱舍雹论》改题为《顺正理论》，使之流播於世。世亲晚年，接受其兄无著化导，「感悟追悔」，舍小乘而归宗於大乘。他研精覃思，对无著所开创的大乘唯识之学，进行了系统而又饶有深义的阐释与弘扬，造大乘论，凡百馀部，被誉为「千部论师」。
　　世亲大师并不偏局一学，他所著论释，除唯识系外，亦旁及中观等大乘空宗之系，《婆薮盘豆法师传》中云：「天亲方造大乘论，解释诸大乘经。《华严》、《涅槃》、《法华》、《般若》、《维摩》、《胜鬘》等诸大乘经论，悉是法师所造。又造《唯识论》，释《摄大乘》、《三宝性》、《甘露门》等诸大乘论。凡是法师所造，文义精妙，有见闻者靡不信求。」世亲所造诸论中，以其晚年所著《唯识三十论》一书最为精熟，成为印度唯识思想史上最脍灸人口的一部论典。此论虽仅有短短三十个偈颂，但它所含摄的法义，却是「约千训於一字，含万教於一言」。故而此论成为当时及后世许多唯识学者群起为之注释的一部论典。各家注说，各引一端，形成众多唯识学流派。后世研究唯识学的学者，也多以此论为宗本。
　　世亲之学上承弥勒、无著之唯识诸义，并使之更臻系统。玄奘大师所译《摄大乘论》卷上，论及赖耶缘起的起源，远自小乘经典为发端，而后导致部派佛化地部与经量部等唯识思想的萌芽。无著至此，才举经证，成立阿赖耶识说。从赖耶缘起史上看，无著为此说真正的创导者。然真正成立阿赖识思想体系，并集其大成者，则为世亲。无著在《瑜伽师地论·本地分》的「五识身相应地」与「意地」里，虽然讲唯识思想，但尚未说明阿赖耶为何物，到了《摄大乘论》中，无著才以经证与理证来分别说明阿赖耶识成立的理由。尽管他举出阿赖耶识的名义，其三相、薰习义及其与种子和前七识的关系，但这些在世亲的《唯识三十论》中，不出初能变的三相门与三性分别门，二能变的心所相应门与三性分别门。至於对整个唯识思想的体系问题，无著尚未论及，而这却是在世亲唯识学思想中才得以完成的。
　　世亲造论的方法往往是破立双融，他一方面破斥各种外道、小乘及大乘非了义说，同时又正面建设自己的学说。在世亲著作中，破斥外道的主要论典，计有《唯识二十论》、《佛性论》、《涅槃论》以及《俱舍论》的〈破我品〉等。如《唯识二十论》中，驳斥了僧学派与吠世师的思相谬说。《佛性论》也对小乘之分别部、毗昙萨婆多部的佛性思想、外道靳世师学派以及僧佉学派的一切法皆有自性的偏执，乃至大乘空宗真、俗二谛的学说一一加以批判。不过，世亲在对各学派批判的同时，并不一概加以刊落，而是在各学派间相互抑扬，相互会通。如其《佛性论》中批判外道执有的过程中，就广引《中论》等中观空宗学说，提出一切法无自性。在讲佛性体相时，又泛摄《涅槃》、《胜鬘》等如来藏系经典之义，加以诠说。世亲正是在各大思想汇合交流的激荡中，推一本以贯万殊，扬榷百家而孕育出伟大的思想。
　　真谛，梵名波罗末陀(Ｐaramartha),又名亲依，梵名拘那罗陀(Gunarata)，西天竺优禅尼国人。其少游诸国，历事众师，「群藏广部，罔不措怀，艺术异能，偏素谙练。虽遵融佛理而以通道知名」(注释：《续高僧传·拘那罗陀传》卷第一，(唐))道宣撰。)。可见真谛是一位对印度各派哲学都十分熟悉，而又倚重佛教的学者。
　　真谛以弘道为怀，曾泛海南游，止於扶南国(今东埔寨)。梁武帝大同年间(公元五三五——五四五年)，派直后(官名)张汜送扶南国使者返国，访求名德和大乘诸论、《杂华》等经。真谛即应邀来华，并携带经论梵本二百四十夹，於中大同元年(公元五四六年)八月到达南海(今广州)。太清二年(公元五四八年)八月到建业(今南京)，深受梁武帝礼遇，使住宝云殿从事译经。后逢侯景之乱，乃步入东行，於太清四年(公元五五○年)到富春(今浙江省富阳县)。县令陆元迎住私宅，为招集沙门宝琼等二十馀人，共事译经。是年十月始译《十七地论》、《中论》等，不久因乱中止。太宝三年(公元五五二年)，真谛应侯景之请回到建业，住於台城。梁元帝即位后，迁住正观寺，和愿禅师等二十馀人，翻译《金光明经》。从承圣三年到敬帝绍泰三年(公元五五四——五五七年)，他又历住豫章(今江西南昌)宝田寺，新吴(今江西奉新县)美业寺，始兴(今广东曲江县)建兴寺，还到过南康(今江西赣县西南)。陈武永定二年(公元五五八年)，他又再还豫章，转临川(今江西抚州西)，停於晋安(今福建省晋江县)。这一时期，真谛虽飘游各地，难以安定，但仍随方译经讲习，不曾中止。文帝天嘉二年(公元五六一年)，又从晋安到梁安郡(今广东省惠阳一带)，住建造寺讲《解节经》等。第二年九月，本拟泛海还国，因风转变，於十二月飘至广州。天嘉四年(公元五六三年)，他应慧恺、欧阳顾等之请，译讲「大乘唯识论」(即《唯识二十论》)和《摄大乘论》等。天嘉五年又译讲《俱舍论》。后又重治《俱舍论》、《摄大乘论》，可见其对此二论之重视。光大二年(公元五六八年)六月，真谛有厌世之意，本欲往南海北山自尽，因弟子慧恺等力劝方免。同年八月，慧恺病卒，真谛为之大恸，惟恐《摄论》和《俱舍》无人弘传，乃邀集道尼、智敫等十二人，誓弘二论，勿令断绝。宣帝太建元年(公元五六九年)正月十一日入寂。弟子法海收集他的文稿，编为部轴。僧宗为他作〈行状〉，曹毗作〈别历〉，智敫撰〈翻译历〉，惜皆不传。
　　关於真谛译述，据道宣《续高僧传》中本传记说，真谛来华二十三年，共译出经、论、记、传六十四部，合二百七十八卷。《历代三宝纪》所载共四十八部，二百三十二卷。《开元录》刊定其译籍为三十八部，一百一十八卷。其间有如此大差别，除收录标准不同，尚多许多误讹脱漏的问题。记载多部多卷者，把真谛自己的义疏也包罗於中，而记载部卷少者，则往往只限於他的译籍，据近代学者考订，现存真谛译述共有二十六部，八十七卷。
　　真谛译述传学的特点可简要归约为以下几点：
　　(一)以弘扬唯识学系的无著、世亲之学为主。像《决定藏论》，即是《瑜伽师地论·抉择分》的一部分，《三无性论》相当於《显扬圣教论》的〈成无性品〉，《解节经》勘同《解深密经》的〈序〉和〈胜义谛相〉二品，《转识论》相当於《唯识三十论》，《唯识论》、《中边分别论》、《摄大乘论》等一系列唯识学系的主要经论，他都已译出。中土唯识学的规模应该说是由他开创的。在真谛所传唯识学各经论中，他尤其推重《摄大乘论》，「自谛来东夏，虽广出众经，偏宗摄论」(注释：《续高僧传·拘那罗陀传》卷第一，(唐))道宣撰。)
《摄大乘论》经他及其弟子的努力，遂遍及南北各地，并形成一批与地论师相并传的「摄论师」。
　　(二)译述广泛。真谛虽学宗唯识，但他曾泛滥各家学说，以「通道知名」，所以亦能不拘一宗而广纳博采。如他介绍了关於早期印度佛教史《部执异论》，关於「翻外国语」的《杂事》(巳佚)，属於小乘正量部律的《律二十二明了论》，属於印度数论派的《金七十论》等。此外，关於佛教逻辑的思想介绍，也散见於他的在关论藉之中，现存的有《如宝论反质难品》等。至於本书所说之《佛性论》，由於涉及到如来藏的思想，许多学人认为与真谛所传学说厘然有别，故不予重视，并致怀疑。此种做法不免门户之见，真谛虽宗唯识，却也善於广泛会通各种学说，故不可以此疑《佛性论》。
　　(三)译讲并进。真谛翻译文字虽然有些艰涩，但他总是加进自己的解释，这即所谓「行翻行讲」。据《续高僧传》卷第一中的〈拘那罗陀传〉说他「讨寻教旨，通览所译，则彼此相发，绮缋辅显，故随处翻传，亲流疏解」。可见他不仅是著名的翻译家，而且是极渊博的义学大师。如《大乘唯识论》译本一卷，其解释本论之文就有两卷。《俱舍论》偈一卷，论本二十二卷，其所作义疏则有五十三卷。《摄大乘论》论本三卷，释论有十二卷，义收有八卷。这些「义疏」都表达了真谛自己的思想与见解。其他比较重要的译文，也有类似的情况，如《律二十二明了论》，论本只有一卷，注记解释则多达五卷。据《开元录》真谛录后记所载，属真谛所撰的经论义疏，总计为十九部，一百三十四卷，其数量殆与其译籍相等。但其大多早已亡佚，从残存於某些释论中的片断来看，其义疏除了对佛教的名相概念进行诠解外，还对佛教内外的大小乘各派以及外道论师的思想，作了批判性的介绍。这为研究印度思想史和佛教史，提供了相当珍贵的史料。
　　真谛在华其间，虽处乱世，不遑宁处，但他不畏艰苦，随方译讲，所出经论疏记，为同时译译师所不及、他不仅开创了中国唯识理论的先河，且其节俭知足的生活风节与朝夕不懈的弘教精神，也造就了一代刻苦笃实的学风，至今仍弥久愈芳。