净土三经是净土思想的宗经宝典，故历史上对三经的译介、注疏、研习、弘传代有其人，从未间断。从某种意义上说，净土法门之所以在後世涌现浩荡之流，是与净土三经之译介及广为传布分不开的。有鉴於此，对净土三经的注疏传译之源流做一系统的梳理。对於了解净土思想的发展历程是很有助益的。

《无量寿经》被译介到中国之前，在印度似已颇为流行，世亲菩萨造的《无量寿经优婆提舍愿生偈》，大概是依此经义而作的第一部注疏。北魏昙鸾的《往生论注》(即前书的注解)中，也说明是正依此经。从南北朝以来，此经在中国盛行弘通。北齐地论宗灵裕，隋净影寺慧远，嘉祥寺吉藏，唐西明寺圆测，以及璟兴、法位、玄一，乃至清代彭际清等均对此经加以疏释。

《无量寿经》过去在朝鲜、越南也传习颇盛。尤其是日本由於净土宗开创者源空、真宗创立者亲鸾均专依此经发挥他力易行念佛的宗义，对於此经的弘扬更是显着。

中土对此经的主要注疏，现存的有二：

㈠《无量寿经义疏》二卷，隋京师净影寺沙门慧远撰疏。简称净影疏。

㈡《无量寿经义疏》(与上同名)唐嘉祥寺吉藏撰。简称吉藏疏。

朝鲜(新罗国)有憬兴、元晓两家注疏本，也在中土流通。

㈠《无量寿经义述文赞》三卷，新罗国沙门憬兴着。简称憬兴疏。

㈡《无量寿经宗要》一卷，新罗国黄龙寺沙门元晓撰。元晓曾入唐游学，还後，化振海东。其疏简称海东疏。

㈢《游心安乐道》也是元晓撰，是净宗古佚十书之一。

在日本，《无量寿经》的注疏不下二十余种：

㈠《无量寿佛赞钞》一卷，兴福寺善珠作。

㈡《无量寿经述义》三卷，最澄集。

㈢《无量寿经私记》一卷，智景作。

㈣《无量寿经义苑》七卷，纪州总持寺南楚作。

㈤《无量寿经略笺》八卷，享保五年洛东禅林寺院溪作。

㈥《无量寿经钞》七卷，望西楼了惠作。

㈦《无量寿经直谈要注记》二十四卷，永享四年增上寺西誉作。

㈧《无量寿经见闻》，良荣作。

㈨《无量寿经科玄概》一卷，小仓西吟作。

㈩《无量寿经会疏》十卷，越前胜授寺峻谛作。

⑾《无量寿经开义》六卷，平安西福寺惠空作。

⑿《无量寿经贯思义》三卷，薏州理圆作。

⒀《无量寿经显宗疏》十七卷，江州性海无涯作。

⒁《无量寿经要解》三卷，法霖作。

⒂《无量寿经讲录》十卷，纪州矶肋安乐寺南麟作。

⒃《无量寿经梵响记》六卷，灵凤作。

⒄《无量寿经眼髓》十一卷，摄州定专坊月溪作。

⒅《无量寿经义记》五卷，堺华藏庵惠然作。

⒆《无量寿经海滞记》二十卷科二卷，摄州小曾弥宪荣泰岩作。

⒇《无量寿经永安录》十三卷，薏报专坊慧云作。

(21)《无量寿经甄解》十八卷，道隐作。

(22)《无量寿经合赞》四卷，观彻作。

另外对《无量寿经》的校会本加以注释的有三种：

㈠《无量寿经起信论》三卷，清初彭际清作。

㈡《无量寿经笺注》，清末丁福保作。

以上两种所注的是彭际清节校的《无量寿经》。

㈢《佛说摩诃阿弥陀经衷论》，清光绪正定王耕心作。所注的是魏源会译本《无量寿经》。

现今佚传的《无量寿经》注疏有：

㈠灵裕的《无量寿经义疏》二卷。

㈡知玄的《无量寿经疏》三卷。

㈢法位的《无量寿经义疏》二卷。

㈣圆测的《无量寿经疏》三卷。

㈤大贤的《古迹记》一卷。

㈥义寂的《无量寿经疏》三卷。

㈦寂证的《无量寿经述义》三卷。

下面我们再谈及《观无量寿经》。

《观无量寿经》的梵文原本早已佚失，藏文未有译本。近世新疆发现有维吾尔文译本，日本西本愿寺藏有此本片断。英文译本有日本高楠顺次郎於一八九四年依据汉文刘宋译本译出的译本，收於《东方圣书》四十九卷中。

此经自从刘宋畺良耶舍译出以後，这一观念往生的法门便日见弘通。随唐以後，各宗的着名大师如慧远(地论宗)、智颚(天台宗)、吉藏(三论宗)、善导(净土宗)、怀感(慈恩宗)、澄观(贤首宗)、元照(律宗)等都加以尊重奉持并广事疏讲。其中善导的疏尤为深入、广泛发挥了观经的含义。

现存的《观无量寿经》的注疏有：

㈠隋慧远的《观无量寿经义疏》二卷。

㈡隋智颚的《观无量寿佛经疏》一卷。

㈢隋吉藏的《观无量寿经义疏》一卷。

㈣唐善导的《观无量寿经疏》四卷。

㈤唐法聪的《观无量寿经记》一卷。

㈥宋元照的《观无量寿经义疏》三卷。

㈦宋戒度的《观无量寿经义疏正观记》三卷，《观无量寿经扶新论》一卷。

㈧宋知礼的《观无量寿经疏妙宗钞》六卷，《观无量寿经融心解》一卷。

㈨明传灯的《观无量寿佛经图颂》一卷。

㈩清续法的《观无量寿经直指疏》二卷。

⑾清彭际清《观无量寿佛经约论》一卷。

⑿清杨仁山《观无量寿经略论》一卷。

现今佚传的有名的观经注疏，有唐道绰的《玄义》一卷，怀感的《玄义》二卷，《疏》二卷，璟兴的《疏》二卷，惠苑的《义记》一卷，澄观的《疏》一卷，宋智圆的《刊正记》二卷，宋择英的《净土修证义》二卷，宋用钦的《白莲记》四卷等。

下面再谈谈《阿弥陀经》。

此经约编纂於公元一世纪，成书於阿弥陀佛信仰盛行的北印度地区。《阿弥陀经》的梵文本，曾於一八八一年由英国马克斯·缪勒与日本南条文雄在伦敦加以刊行，并於一八九四年将它译为英文本。收於由马克斯·缪勒於一八七五年编辑出版的《东方圣书》第四十九卷中。由於梵本的刊行，日本遂掀起研究的热潮。南条文雄、获原云来、椎尾辨匡、河口慧海等依据梵、汉、藏文译出数种日文本，藤波一如着有日、英、汉、朝鲜四国语译的梵文《阿弥陀经》。

此经的汉译本於姚秦弘始四年(公元四O二年)由鸠摩罗什译出。译後有两种异译本，一是刘宋孝武帚孝建初年(公元四五四——四五六年)求那跋陀罗所译的《小无量寿经》一卷，早已散佚，现仅存咒文与利益文：二是唐高宗永徽元年(公元五六O年)玄奘所译的《称赞净土佛摄受经》一卷，现存。

由於此经在中土以罗什译本弘传最盛，因而古来各家多据此本从事疏讲弘通。现存的重要注疏有：

㈠隋智颉的《阿弥陀经义记》一卷。

㈡唐慧净的《阿弥陀经义述》一卷。

㈢唐窥基的《阿弥陀经疏》一卷，《阿弥陀经通赞疏》三卷。

㈣宋智圆的《阿弥陀经疏》一卷。

㈤宋元照的《阿弥陀经义疏》一卷。

㈥宋戒度的《阿弥陀经义疏闻持记》三卷。

㈦元性澄的《阿弥陀经句解》一卷。

㈧明大佑的《阿弥陀经略解》一卷。

㈨明传灯的《阿弥陀经略解圆中钞》二卷。

㈩明株宏的《阿弥陀经疏钞》四卷。

⑾明大慧的《阿弥陀经已决》一卷。

⑿明智旭的《阿弥陀经要解》一卷。

⒀清徐槐廷的《阿弥陀经疏钞撷》一卷。

⒁清净挺的《阿弥陀经舌相》一卷。

⒂清续法的《阿弥陀经略注》一卷。

⒃清彭际清的《阿弥陀经约论》一卷。

史上有载而现已佚传的《阿弥陀经》注疏有：

㈠姚秦僧肇的《阿弥陀经义疏》一卷。

㈡唐智首的《阿弥陀经钞》二卷。

㈢唐湛然的《阿弥陀经决十疑》一卷。

㈣宋智圆的《阿弥陀经西资钞》一卷等。

㈤宋仁岳的《阿弥陀经新疏》二卷，《阿弥陀经新疏指归》二卷等。

朝鲜古德对於此经的注疏有：

㈡新罗圆测的《阿弥陀经疏》一卷。

㈡元晓的《阿弥陀经疏》一卷。

㈢道论的《阿弥陀经疏》一卷。

㈣璟兴的《阿弥陀经略记》一卷。

㈤玄一的《阿弥陀经疏》一卷。

㈥太贤的《阿弥陀经古迹记》一卷。

日本古德对此经的注疏有：

㈠源信的《阿弥陀经大意》一卷，《阿弥陀经略记》一卷。

㈡源空的《阿弥陀经释》一卷。

㈢圣聪的《阿弥陀经直谈要注记》八卷等。

顺着净土思想的发展脉络，我们有必要了解净土思想发展史上的重要人物在疏理研究净土典籍，及阐释弘扬净土思想方面所作出的贡献，这样可以有助於我们理解在佛教中国化的背景下，净土思想是怎样成为中国传统文化组成部分的。

中土的往生净土法门，起於东晋潜青山竺法旷(公元三二七——四O二年)，《高侩僧》卷五说他「每以《法华》为会三之旨，《无量寿》为净土之因，常吟咏二部，有众则讲，独处则诵」。稍後，慧远於庐山结白莲社，开创净业。慧远被後世尊为莲宗(净土宗)初祖。慧远圆寂後，专修净土法门的虽不乏其人，但到东魏的昙鸾才有较大的发展，从而奠定了後世净土立宗的基础。

昙鸾(公元四七六——五四二年)，雁门人，家近五台，出家後穷研佛典，限其艰深，因而注解，因病停笔，周行山西南部、陕西咸阳一带，受到道教神仙方术影响，而游江南，往见陶弘景，北归至洛阳，过名僧菩提流支，得《观无量寿经》，从此一心归向弥陀净土，广为传播。

因他年轻时代就明白佛典「词义深密，难以开悟」，所以他对弥陀净土信仰的最大贡献在於对弥陀净土经典作出通俗的解释，并简化修行方法。他留世的主要有关净土经典的着述有：

㈠《无量寿经优婆提舍愿生偈注》 (简称《往生论注》)二卷。

㈡《略论安乐净土义》一卷。

㈢《赞阿弥陀佛偈》一卷。

其中，《赞阿弥陀佛偈》，有七言偈一百九十五行，是根据《无量寿经》赞咏阿弥陀佛及其净土的功德，所以又称《无量寿经奉赞》或《大经奉赞》。

《略论安乐净上义》是用问答的体裁，把有关弥陀安乐净土的三界摄否、庄严多少、往生辈品、边地胎生、五智疑惑、度与不度、十念相续等问题，作了总别九番回答，并一一加以说明。昙鸾在《略论安乐净土义》中认为：西方安乐净土「非三界所摄」。三界即欲界、色界、无色界。因为净土无欲「故非欲界」：地居西方极乐世界，「故非色界」：而净土世界有形色，「故非无色界」。因为非三界所摄，所以往生净土的人，就无「轮回三有」之事。这里昙鸾正是阐扬了菩提流支授给他《观无量寿经》时所说的「此大仙方，依此修行，当得解脱生死」的观点，可见解脱生死是昙鸾及其门众修行西方净土的出发点，也是昙鸾向信众宣扬净土利益的主要内容。(参见《略论安乐净土义》，载《大正藏》卷四十七)

昙鸾为了阐释净土三经，普及西方净土信仰，使之简单明了，以问答的形式论述经义。他在《略论安乐净土义》中，他把《无量寿经》的三辈因缘说和《观无量寿经》的九品说相比较，抛弃九品说，向信众陈说简化的信条，从而使往生净土的条件更易於接受。

「上辈生者有五因缘：一者，舍家离欲而作沙门。二者，发无上菩提心。三者，一向专念无量寿佛。四者，修诸功德。五者，愿生安乐国。

「中辈生者有七因缘：一者，发无上菩提心。二者，一向专念无量寿佛。三者，多少修善奉持斋戒。四者，起立塔像。五者，饭食沙门。六者，悬缯然灯，散花烧香。七者，以此回向愿生安乐。

「下辈生者有三因缘：一者，假使不能作诸功德，当发无上菩提心。二者，一向专意乃至十念念无量寿佛。三者，以至诚心愿生安乐。」 (见《略论安乐净土义》)

在这里，昙鸾把《观无量寿经》和《无量寿经》的部分经义作了巧妙揉合，更加突出了中土净土信仰简单易行的特徵。

对於不愿出家，又无力建塔修像、布施斋僧的普通信众，昙鸾阐述了「十念相续」的教义：「若念佛名字，若念佛相好，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿。无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续o……：又宜同志五三，共结言要，垂命终时，叠相开晓，为称阿弥陀佛名号，愿生安乐，声声相次，使成十念也。」 (《略论安乐净土义》)

《观无量寿经》与《无量寿经》相比，观经的一观乃至十六观重复相叠，不易接受。而昙鸾不强调观想念佛，而强调信仰专一，提倡口称念佛，以及一种浓烈的炽烈的崇拜气氛，这是使西方净土信仰从般若学及坐禅观想独立出来的重大步骤。正是这种作法，净土经典及其信仰广为盛行。自唐代道绰以後，持名念佛，成为净土宗人最为通行的修行方法。

昙鸾的《往生论注》，更是集中表现了他对净土经典的理解以及他对净土义理的发展。

《往生论》是公元五世纪时，印度世亲晚年依《无量寿经》而作《愿生偈》，并造长行引申述释，全名叫《无量寿经优婆提舍愿生偈》，也称《无量寿经论》。北魏普泰元年(公元五三一年)由菩提流支译成汉文，昙鸾专宗净土後，注释此论，以弘扬净土宗典籍。

《往生论注》分为两大部分：上卷解释偈颂，为总说分：下卷解释长行，为解义分。

总说分释五念门，即是往生净业的业因：㈠礼拜门，㈡赞叹门，㈢作愿门，㈣观察门，㈤回向门。偈颂第一行四句偈含最初三念门，第三行尽二十三行是观察门，末後一行是回向门。全书重点在观察一门。其中初观察器世间清净，有十七种庄严功德成就。其次观众生世间清净，其中观阿弥陀如来有八种庄严功德成就，又观诸菩萨有四种庄严功德成就。弥陀净土具备了上述二十九种庄严功德成就。

解义分立十科：㈠愿偈大意，㈡起观生信，㈢观行体相，㈣净入愿心，㈤善巧摄化，㈥离菩提障，㈦顺菩提门，㈧名义摄对，㈨愿事成就，㈩利行满足。

昙鸾在书中弘阐发挥了许多特殊见解。他在论注的卷头即引龙树菩萨《十住昆婆沙论》说明菩萨欲求阿昆跋致(即不退转法)有难行、易行二道。接着发挥：在五浊恶世无佛之时求阿昆跋致，因为没有他力可持，所以难得不退转地，属难行道：反之一心称念佛号，凭藉阿弥陀佛弘誓大愿，往生净土，是易行道。难行道好比陆路行走，「唯持自力」无可凭靠：易行道好比水路乘船，借佛愿力，有所依凭。

昙鸾在《往生论注》中强调依佛本愿力，是发挥了《无量寿经》的思想。他在《往生论注》卷下说明阿弥陀佛本愿力的殊胜和修五念门以自利利他，可以速得成就阿耨多罗三藐三菩提，其要点在以弥陀如来为增上缘。以阿弥陀如来四十八愿(或二十四愿)中的第十一、第十八、第二十二，三大本愿为中心的他力本愿，发挥了弥陀净土宝典的蕴奥。後来唐代善导所发挥的弥陀本愿论，就是祖述昙鸾此说的。

昙鸾在《往生论注》中还提出了两种回向的见解。书中指出修行人须要有两种回向，一是往相回向，一是还相回向。以自己的功德回施一切众生，叫做往相回向。生净土之後得到奢摩他和昆婆舍那(止观)，成就方便力，回人生死稠林，弘扬佛法，叫做还相回向。

总之，昙鸾在阐释弘传净土经论的过程中，注重净土信仰的简易化、通俗化，注重契合中土崇尚简易的文化传统，也注重契合中土信众的实际心态，为净土经典广为理解、净土信仰广为盛行做出了先驱性的工作，为净土经论的演绎流程做出了重要贡献。

昙鸾之後，阐释弘传净土三经者有净影(寺名)慧远、智颚、吉藏等。净影慧远着《无量寿经疏》二卷，《观经义记》一卷，智凯着《观经疏》二卷，《阿弥陀经义记》一卷。吉藏着《无量寿经义疏》等。但堪继承昙鸾之净土系统者，唯隋唐间的道绰。

道绰着有《安乐集》，大张净土经典的精义，所谓《安乐集》，乃是道绰讲《观无量寿经》时的别记。

道绰(公元五六二——六四五年)，俗姓卫，并州(今山西太原)汶水人。隋大业五年(公元六O九年)，他到汶水石壁玄中寺。寺为昙鸾所建立，他见到记载昙鸾念佛往生种种瑞应的碑文极为感动，於是修习净土行业，一心专念阿弥陀佛，观想礼拜，精勤不断。并为信众开讲《观无量寿经》约二百逼，词旨明畅，辩才无碍。每当他讲经散席，大众欢喜赞叹，念佛声音响彻林谷。道绰每日自己念佛，以七万逼为限。他并广劝道俗信众称念阿弥陀佛名，以麻、豆等记数，每一称名便下一粒，念念相次，累积得数百斛。他的著作，现存的有《安乐集》上下二卷。此外日本的《东域传灯目录》，别出他的《观经玄义》一卷，现已不传。

作为讲《观无量寿经》的别记，《安乐集》主旨不外发挥经义。本书以重视经证为特色，广泛引用《观无量寿经》、《无量寿经》、《阿弥陀经》等净土经典及佛门其他诸经，弘阐净土思想。後来他的弟子善导作《观经疏》(即《四帖疏》)就以此为基础。

本书分十二大门，每门有一番至九番料简，共三十八番料简，皆引经论证明劝信往生。

第一大门中有九番料简，主要说明净土法门易修易证应时应机而广劝修学，并说明《观无量寿经》、《观佛三昧经》等以观佛三昧、念佛三昧为宗，念佛三昧是一切三昧中王。又说明阿弥陀佛极乐国土是报身报土，阿弥陀净土的地位通於上下，上至菩萨，下至凡夫，都可以往生，而且弥陀净国的领域还超出三界等。

第二大门三番料简，主要说明凡要往生净土的人，须先发菩提心并批评大乘中人对於无相的偏执异见和认为净土法门是别时意语等。

第三大门四番料简，主要是教相判释并显示全书的正旨：初明难行易行二道和自力他力两种法门而说明净土教法他力易行。接着说明劫时大小不同，然後对大乘佛教分作圣净二门。引用净土经典说明有此难易二门的原因。最後进一步徵引经典证明劝信往生，以下各门，根据此门所判分别解说。

第四大门三番料简，主要在引证中国高僧所行的净土法门作为示范，并说明诸经多明念佛三昧，行此念佛三昧必获种种利益。

第五大门四番料简，主要说明难行道须修行万劫：易行道净土法门随寿长短，一生即可至「不退位」。此土修禅全靠自力，难入易退：彼土修习禅观有佛力护持，阶位不退等。

第六大门三番料简，主要说明十方净土惟此安乐世界最为殊胜，并说释迦佛正法、像法、末法的年代，最後诸经随灭，特留此经止住百年，所以应立志求往。

第七大门两番料简，主要说明此土的厄缚和彼土的解脱，以及此土和彼土修道用功轻重和获报真伪的比较，而劝修净土。

第八大门三番料简，主要引经证明，并提出弥陀、释迦和安乐世界、娑婆世界的比较，从而劝舍此土，祈求往生。

第九大门两番料简，说明在此娑婆世界虽有苦乐二报，但苦少乐多：弥陀净土则有善无恶，有乐无苦。又此土寿命大期大过百年，弥陀净土则寿命长远不可思议。

第十大门两番料简，引经证明西方净土不可思议。此土众生修行艰难且缓，诸佛大悲，劝以所修诸业回向西方以成大益。

第十一大门两番料简，劝一切众生依善知识作向西意，并说明净土受生的殊胜。

第十二大门一番料简，劝一切众生往生西方，并作颂总结，以功德回向一切。

在书中，作者以净土经典为依据，向人们展示净土法门佛性平等、简便易行等种种特徵，一方面弘扬了教旨，一方面又争取了信众。特别是第一大门中阿弥陀净土的地位通於上下，凡夫菩萨都可以往生的说法，与中土提倡众生平等的文化传统吻合，再加上进一步宣扬净土法门是易行道，所以增强了各个阶层的人们对往生极乐净土的信心。

《安乐集》撰述的主要宗旨在破除异义，显示净土法门的正宗教义。隋、唐之际，一般人对净土有两种看法：首先以为净土观像称名是堕於有相之见：其次认为《观无量寿经》十念成就之说是别时意趣。当时的大德如地论、三论、天台诸师虽然都讲说《观无量寿经》并有所撰述，但大都各弘本宗，不过以净土为辅。他们解释经义，都囿於自己的宗门教义。例如净影、嘉祥诸师都主张弥陀净土为化身化土。天台又分净土为四类，实际上都是三身三土的变相，不过随往生者的品类而别。道绰认为这些说法非净土本宗之义，因而分别加以料筒。

《安乐集》在弘阐净土经典、彰显净土教义方面表现出几点比较突出的思想，从而发展了净土宗义。这几点是：㈠圣净二门，㈡十念成就，㈢末法思想。

《安乐集》将佛的教法分为圣道、净土二门。圣道门非末法钝根众生所能悟证，只有净土门简要易行，乘佛的本愿力即能往生净土。所以他一生宣扬净土法门。

《安乐集》中的「十念成就」说，出自《观无量寿经》：「佛说不愚凡夫，现造重恶罪，临命终时遇善知识，十念成就即得往生。」这种说法，当时通行的看法是别时意趣，认为临终十念只得作往生之因，并非立即得以往生净土。道绰在第三大门第三番料简中，着重说十念相续称佛名字一定能够往生，因为佛的本愿在以名号摄受众生，众生称名就可以与佛愿相应。道绰在书中广引诸经证明念佛三昧的不可思议的功德，继承发挥了昙鸾的思想。研究者认为道绰对净土宗形成的最大贡献是以口称念佛基本取代了观想念佛，使净土信仰在广大僧俗信众中更加普及。

在《安乐集》中，道绰还阐扬了末法思想，证明净土信仰的必要性。佛灭五百年俊，中印度佛教徒遭受了迫害。一部分大乘学徒以此为背景，就有了佛正法入了末期的说法，强调未来的希望，於是西方净土的信仰逐渐抬头。中国净土宗的勃兴和印度相似，仍以时代动乱佛法被摧残为背景。在北周武帚(公元五六一——五七八年)灭佛之後，佛教大受摧残，北方原来注重实践的佛教徒就更有末法时代的感受，另外，汉唐社会的现实苦难也使广大信众渴望一种安慰心灵、解脱自身的信仰，净土他力往生的信仰的盛行成为必然。道绰书中说：「末法时中亿万众生起行修道，未有一人得者，当今末法五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。」这正说明净土宗的信仰和末法思想的密切的关系，在此末法时代，只有净土一门才是唯一的出离求解脱之路。

直接师承於道绰的净土系统并进而对净土典籍大加发扬光大者，是唐代的善导大师。

善导也称光明和尚，隋大业九年(公元六一三年)生，唐永隆二年(公元六八一年)圆寂。起初诵《法华》、《维摩》，後依《观无量寿经》专修十六观。唐贞观年间曾亲见道绰讲《观无量寿经》，听後大喜曰：「此入佛之津要也，修余行业，迂僻难成，惟此法门，速超生死!」随後道绰授以观经奥义，於是善导发奋勤学，昼夜礼诵，为人讲说净土法门三十余年，写弥陀经十万卷，画净土变相三百壁，随其教化的人成千累万，不可胜数。善导阐扬净土经典的主要著作有：

㈠《观无量寿佛经疏》，又称《观经四帖疏》四卷。

㈡《净土法事赞》二卷。

㈢《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》一卷。

㈣《往生礼赞偈》一卷。

㈤《依观经等明般舟三昧行道往生赞》一卷。

他的《观经四帖疏》是通盘解释刘宋畺良耶舍所译的《观无量寿佛经》的著作，书中主要敍述净土法门的教相教义。《观经四帖疏》传去日本，到了十二世纪时，原出身於日本比睿山天台宗的源空(公元一一三三—一二一二年)，即依这一《经疏》的散善义，着《选择本愿念佛集》等，宣扬专修念佛的净土教，开创了日本的净土宗，并尊善导为高祖。公元一九O九年，日本学者橘瑞超等，於东土耳其斯坦吐峪沟(为高昌故址)附近，发现《往生礼赞偈》及《阿弥陀经》之断片，後者附有善导的发愿文，估计是他书写的十万卷之一。

《往生礼赞偈》也称空《六时礼赞偈》，说明昼夜六时礼赞弥陀及观世音、大势至的仪式。

《净土法事赞》上卷标题为《转经行道愿生净土法事赞》，不卷标题为《安乐行道转经愿生净土法事赞》，说明《阿弥陀经》转读行道的方法。

《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，是说明观念佛三昧的行相和人道场念佛与忏悔发愿的方法。

《依观经等明般舟三昧行道往生赞》，是依《观无量寿经》等说明修学般舟三昧行道的方法。

善导在他的著作中，阐释了净上经典的精义，提出了自己独特的见解，同时还修正了他人的一些观点，对净土宗作出了重要的理论贡献。

古来关於弥陀净土问题，有报土和化土异说。摄论师以彼土为报土，认为凡夫不能往生。与道绰、善导同时的迦才等认为彼土有报土和化土两种：地上菩萨生於报土 ，凡夫二乘生於化土。隋慧远认为净土是众生的自业所感，随凡圣阶位而有高不之别。善导在《观经四帖疏》等着述里，则坚决主张弥陀净土为报土，并认为凡夫能入弥陀报土，从而发展了昙鸾在《往生论注》，道绰在《安乐集》中的思想，促成了净土思想史上所谓「善导流」的成立，以此树立了净土一宗的教法。需要说明的是，所谓善导流，是净土教的三流之一，指代善导所立的净土教法。善导流是由昙鸾、道绰相承而来，如前所述，昙鸾在《往生论注》中，兼及《观无量寿经》所说的十念往生，愈能显发昙鸾的教义。观经所被的根机为上根之行人，身土为应化身与应土等说，只是因昙鸾而暂露曙光。其後，道绰依《观无量寿经》撰《安乐集》一书，评破诸说谬见。其弟子善导也因诸师未解经义，视《观经》是以观念为主，以回向愿为旨，而非直接敦示凡夫往生，所以撰着《观经四帖疏》，楷定古今，净土教因此复兴。凡夫众生从此更为乐奉净教，净教也因此更在中土文化传统中扎根。

善导在《往生礼赞偈》中认为凡夫乘着弥陀的本愿力虽然能往生极乐净土，但必须具备一定的条件——往生的正因，即所谓安心、起行和作业。安心，即具足《观无量寿经》所说的至诚心、深心、和回向发愿心，如是具足三心必得往生。起行，即起身口意三业之行。身业是礼拜阿弥陀佛。口业是称赞弥陀及一切圣众的身相光明及净土庄严。意业是专念观察弥陀及诸圣众的身相光明及净土庄严等。作业，就是依以下四修法策励实行。㈠恭敬修，礼拜弥陀身心恭敬。㈡无余修，即称名忆念弥陀及净土圣众众，不杂余业。㈢无问修，即修行三业乃至回向发愿，无有间断。㈣长时修，即以毕命为期，心行相续，誓不中止。

作为中土净土宗的正脉嫡支，善导对於他的同门先辈如净影、慧远、智凯、吉藏等有关净土三经的思想见解，相违者颇多。前已记述：净影慧远着有《无量寿经疏》二卷，《观经义记》一卷。智凯着有《观经疏》二卷，《阿弥陀经义记》一卷，吉藏着有《无量寿经义疏》等。与善导的《观经四帖疏》等相比，存在不少相左的见解。例如，对於观经，古来诸师认为十六观都是定善，善导则以观佛依、正的前後十三疏是定善，观三辈九品往生的後三观是散善。再以净影慧远为例：就教而言，有「自力」、「他力」之异，慧远以自定散修力往生：善导以佛愿力往生。就机而言：慧远认为观经九品通凡圣：善导认为九品唯凡。慧远认为韦提希为圣者，善导认为韦提希是烦恼具足之凡夫。慧远认为弥陀是应身、土是应土：善导认为弥陀是报身而非化身， 弥陀净土是报土而非化土。

总之，随着中土净土思想到善导时期日臻完善，对净土经典的阐释和发挥也日益体现佛教中国化的特色。

宋初以後，禅宗、天台宗、律宗等学者多兼弘净土，他们结合自宗的教义，理解、阐扬净土经籍，从而促成了净土思想的广为渗透。律宗的灵芝元照博究南山律宗，着有《观无量寿佛经义疏》、《阿弥陀经义疏》等。

元末明初，弘扬净土三经的有性澄、大佑、普智等。性澄(公元二二八五——一三四二年)撰《阿弥陀经句解》一卷。大佑撰有《阿弥陀经略解》一卷。普智(?——公元一四O八年)撰有《阿弥陀经集注》一卷。

明末，云栖株宏(公元一五三五——一六一五年) 、憨山德清(公元一五四六——一六二三年)、灵峰智旭(公元一五九九——一六五五年)等学者或唱禅净一致，或说性相融会，或论儒佛合一，而全都以净土为归宿。

株宏，仁和人，起初参禅有省，後来住在梵村云栖寺，常修念佛三昧，撰有《阿弥陀经疏钞》四卷，用贤首宗言语解释净土经典。株宏提倡的净土法门仍以「持名念佛」为中心。他撰的《阿弥陀经疏钞》中说：云『此经者，崇简去繁，举约该博，更无他说。单指持名，但得一心，便生彼国，可谓愈简愈约，愈妙愈玄，径中径矣。」这种观点，与净土宗先驱们对净土经典的理解一脉相承。株宏以摄心为学佛的要道，念佛为摄心的捷径，并开「念佛门」、「止观门」、「参禅门」为方便门，而指出「念佛一门止观双备」，从教理上阐明禅净的一致。他在引古德说明观想念佛的困难而强调持名的功德说：「观法理微，众生心杂，杂心修观，观想难成。大圣悲怜，直劝专持名号。良由称名易故，相绩即生。此阐扬持名念佛之功，最为往生净土之要。若其持名深达实相，则与妙观同功。」

株宏对《阿弥陀经》的教理判释，是采用华严家的主张。他认为就教相来说，《阿弥陀经》为顿教所摄，并且兼通前後二教(终与圆)。他说：「此经摄於顿者，盖谓持名即生，疾超速证无迂曲故。」(《阿弥陀经疏钞》卷一)

智旭，木渎人，早年由儒入佛，逼涉诸宗，而以天台宗为主，行愿则专在念佛往生，撰有《阿弥陀经要解》一卷，用天台家言语解释净土教义，并选辑《阿弥陀经要解》及《西方合论》等十重弘扬净土的着述，称为《净土十要》。

智旭於净土三经中主要所宗的就是《阿弥陀经》。他的《阿弥陀经要解》先依天台宗五重玄义方式，说明此经以能说所说人为名，实相为体，信愿持名为宗，往生不退为用，大乘菩萨藏无问自说为教相。又以《阿弥陀经》总摄一切佛教，以信愿行总摄《阿弥陀经》一经宗旨。在智旭以前，宋代遵式作《往生净土决疑行愿二门》，已包含了信愿行。传灯《生无生论》进一步提出「一念之道有三，曰信、曰行、曰愿」。智旭所立信愿行，即是继承他们的主张，而加以更深细的阐发。《阿弥陀经要解》将信的内容分为：信自(一念回心决定得生，自心本具极乐)，信他(弥陀决无虚愿，释迦及六方佛决无诳语)，信因(散乱称名宁不往生，一心不乱犹为佛种)，信果(净土诸上善人皆由念佛得生，如影随形决无虚弃)，信事(实有极乐国土，不同庄生寓言)，信理(西方依正，不出现前一念心外)。愿的内容是「厌离娑婆，欣求极乐」。行的内容是「执持名号，一心不乱。六字持名，念念欣欣具足，信决愿切，由此就能历九品生，净四种土。」他主张即以执持名号为正行，不必更涉参究。认为参禅必不可无净土，净土必不可夹禅机。所以他所弘的是偏重持名的净土法门。

站在本宗的立场上研习净土经典，促进了中土佛教的禅净合流以及各宗思想的融合。

清初，有长洲人彭缙升撰有《无量寿经起信论》三卷、《观无量寿经约论》一卷、《阿弥陀经约论》一卷等。

清末，有杨文会(仁山，公元一八三六——一九一O年)，广究大小乘经论，而以净土为归宿，常自称：「教宗贤首，行在弥陀」，笃信净土数十年无间断，促成近代居上佛学的兴起，开创近代刻经事业，并撰有《观无量经略论》一卷等。

晚近有圣量(印光，公元一八六一——一九四一年)法师，专力提倡净土，门下把他的文稿滙编成书，称为《印光法师文钞》四卷。