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华严原人论 5 会通本末各教
 
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  5会通本末各教

  译文

  真如法性虽然为一切存在的根本,但它也要假借一定的因缘,才能生起万物,不可能无缘无故地忽然生成万有幻相。只是由于上述各宗教理,都未能穷源至委,所以本论分成若干节,以便对之加以一一检斥。现在将各宗教义,无论究竟或不究竟,以至于儒、道二教之义,加以融会贯通。

  所谓最初只有一个真实灵明的觉知之性,是不生不灭,不增不减,不变不易。众生从无始久远的时间以来,就沈沦于无明妄念之中,自己还不觉知。由是这种觉知之性,为无明妄念所隐盖,可以称之为如来藏。依此如来藏,而产生出有生有灭,迷妄不觉的的意识幻相。这样一方面是不生不灭的灵明觉性,另一方面是有生有灭、迷妄不觉的无明妄想,二者融为一体,既不全同又不全异,构成所谓的阿赖耶识。

  由于阿赖耶识具有灵明觉知与无明妄想的双重属性,因而此识便有觉与不觉两个方面。由于不觉的一面,促使凡心初动,可称之为「业相」。又由于不能觉察此动念本无自性,于是又转生出具有能见功能的各种意识,及由这些心意活动所变现的境界幻相。又由于不能觉察此境界幻相,是从主观心识活动中变现出来,因而执著其为实有的存在,从而产生所谓的「法执」。由于不断执著于「法执」,又产生出我与他不同的分别意识,这就是所谓的「我执」。因为「我执」的缘故,对于一切顺意合情的境况,就加以贪恋爱著,想自身得益;而对于一切不顺情的境况,则生起瞋怒之心,恐其伤害自己。愚妄不觉的意识,随着这种「我执」而不断地增长,从而产生杀、盗之心,由此恶业,而使其灵魂死后转生于地狱、饿鬼及畜生等恶报之中。

  也有恐怖转生于三恶报应痛苦的人,或者本性善良,在行动上乐于布施、持戒的人,由其善业的缘故,使其灵魂死后运作于中阴,待机缘成熟,进入母胎之中,禀成父母的气质。所禀之气,一时间便具有地、水、火、风等四大元素,由此四大元素,逐渐形成人体的各种根芽;心也一瞬间具备构成认识活动的四种潜质,由此而逐渐形成各种心意的认识活动,经过十个月的怀胎,具备人形,转生为人,也就是我们现在的这个身心。从这些可以发现,人的身与心各有不同的根源,身心结合才构成一个完整的人,天人与阿修罗等界的众生,也大体类似这样。

  然而,尽管我们这个人身,是由前世的主要业因招引而成,但由于每个众生前世所造的满业不尽相同,因而也就产生现世贵贱贫富,寿夭病健,盛衰苦乐等不同与差别。所谓由前世谦敬与傲慢的不同业因,导致今生位贵与位贱的不同果报,乃至于今生或仁慈、长寿;或凶残、短命;或好施富足,或悭吝贫穷等种种不同的果报。这些因果报应,难于一一具陈。所以今生今世,有人无罪无恶,却引祸致害;有人无善无德,却享尽福荫;有人无仁、义之心,却延年益寿;有人并无杀害行为,却短命夭折,如此等等,都是由前世各自不同的业因所注定的。因此今生世,虽然没有造作种种业因,也由于前世的业因而自然受报。

  外教学者,由于不能了知前世的业因的变化,只是依据目前所看到的果报,以为现世的一切,都是自然造就而成。也有的人,由于前世少年时修持善因,到老年却造就恶业;或有少年时造恶,老年时行善,从而使到今世少年时富贵、快乐,到老时却贫贱、困苦;或少年时贫贱、困苦,老年时富贵、快乐等。外教学者,不知现世的一切境遇都为前世业因所定,因而误以为是此生时运的好坏所决定。

  我们禀承的气质,辗转上推,究其根本,即归属于混沌未分的元气;而我们的心意活动,辗转上推,穷其根源,即是妙明的本觉真心。从根本上说,妙明真心之外,的确不再有任何真实存在的现象,混元之气也只不过是从妙明真心中变化生成而来,系属于上述「转识」所变现的境界相范围,即是系属于阿赖耶识中的境界相。由无明妄念而使凡心初动,幻起造业之相,此相又可析分为主观的认识功能和由此幻现的境界相状。

  妙明真心由于不断受到无明妄念的秽染,其受染的程度也由细微发展为粗显,形成各种变化的起因,以至衍生出上天与大地。无明妄念造作的业因,一旦机缘成熟,就从父母那里禀受阴阳二气,并与各种意识相结合,产生具有思虑觉知的人。以此,心识所变化的境界有二部分,一部分就和心识合成为人,另一部分不与心识结合,构成天、地、山河、国土等自然界。在天、地、人三才之中,只有人最为灵明,这是因为人可与心识相结合。佛教说的色之四大与心之四蕴的不同也正是这样。可惜人们学识浅陋,遂使异端的错误偏执纷然杂陈!

  我寄语于修习正法的同道,要想成就佛果,必须洞察与明了万有产生的粗细源流。只有荡涤心中各种粗细的无明妄念,才能彰显本性灵明的觉知性德,做到圆融无碍,无不能为,成就法身、报身佛,并能随机感应,显示出无穷化身,证成化身佛。

  原典

  会通本末[注释:本末:本,指一乘显性教;末,指人天、小乘、法相、破相等四教及儒、道二教。]第四[注释:「第四」二字,频伽精舍《大藏经》另本无,并在「会」字前有一「四」字。]会前所斥,同[注释:同:频伽精舍《大藏经》本作「目」。]归一源,皆为正义。

  真性虽为身本,生起盖有因由[注释:因由:此指八识等外缘。真如本性,假八识等缘,才能生起万物,如水缘风,才翻起波浪。],不可无端忽成身相,但缘前宗未了,所以节节斥之,今将本末会通,乃至儒道亦是。初唯第五性教所说,从后段已去节级,方同诸教,各如注说。

  谓初唯一真灵性,不生不灭,不增不减,不变不易。众生无始迷睡,不自觉知,由隐覆故,名如来藏,依如来藏故,有生灭心相[注释:生灭心相:出自《大乘起信论》心真如相与心生灭因缘相。生灭心相,指众生心中,染净对待,觉与不觉相融的方面,与心真如相单纯地指众生心中永恒不变的方面不同。]。自此方是第四教,亦同破此已[注释:「已」字后,频伽精舍《大藏经》另本有一「前」字,另「相」字后,上本有一「也」字。]生灭诸相。所谓不生灭[注释:「灭」字前,频伽精舍《大藏经》另本有一「不」字。]真心[注释:不生灭真心:即指众生心中永恒不变的真如相。],与生灭妄想和合[注释:和合:指众生心中真心与妄想,净与染,觉与不觉融合在一起。],非一非异[注释:非一非异:非一,指真心虽与妄想和合在一起,而其真性恒常不变,与有生有灭的妄想不同;非异,指真心与妄想和合,随缘而动,与生灭无异。非一非异,指真心一体具有二面的特质。],名为阿赖耶识[注释:阿赖耶识:梵文为Alaya-Vijnana,又译为藏识、阿黎耶识、无没识等。关于此识,佛家诸说有不同的理解与界定,在此指染净和合,真妄和合的复合识。]。

  此识有觉[注释:觉:梵文为bodhi,又译为菩提。有觉察与觉悟二义。觉察即察知恶事,觉悟即悟入真理。由于阿赖耶识具有真与妄和合的双重性,所以衍生出觉与不觉二义。]不觉二义。此下方是第三,法相教中,亦同所说。依不觉故,最初动念,名为业相[注释:业相:义取《大乘起信论》中之三种细相之一,又名「无明业相」。业,即动作之义,凡心初动,名为业相。]。又不觉此念本无故,转成[注释:成:频伽精舍《大藏经》另本作「似」。]能见之识[注释:能见之识:即《大乘起信论》三种细相中的「能见相」,亦名转向,转识。泛指主观的认识能力。],及所见境界相[注释:境界相:义取《大乘起信论》中三种细相之一,指由主观认识能力所变现的境土。其又名现相,现识,与唯识法相宗所说的识之自体分所现的相分相同。]现。又不觉此境从[注释:「从」字前,频伽精舍《大藏经》另本有一「但」字。]自心妄现,执为定有,名为法执[注释:法执:佛教所谓二执之一,指不明五蕴等法是由因缘而生,如幻如化,固执其有实性。佛教认为,一切所知障都从此法执而产生。]。此下方是第二,小乘教中,亦同所说。执此等故,遂见自他之殊,便成我执[注释:我执:与法执构成佛教所谓二执。又名人执,由五蕴假和而有见闻觉知之作用,固执其中有一主宰之我,与他人不同,谓之我执。]。执我相故,贪爱顺情诸境,欲以润我[注释:我:频伽精舍《大藏经》另本作「之」。],瞋嫌违情诸境,恐相损恼。愚痴之情,展转增长。此下方是第一,人天教中,亦同所说。故杀盗等,心神乘此恶业,生于地狱鬼畜等中。

  复有怖此苦者,或性善者,行施戒等,心神乘此善业,运于中阴[注释:中阴:又名中有;谓死有之后,生有之前,中间所有五阴之身。],入母胎中。此下方是儒道二教,亦同所说。禀气受质。会彼所说,以气为本。气则顿具四大[注释:四大:指所禀气中,有地、水、火、风四大元素,这四大元素是构成一切现象的基础。],渐成诸根,心则顿具四蕴[注释:四蕴:指受、想、行、识是属于心法所构成的。],渐成诸识,十月满足,生来名人,即我等今者身心是也。故知身心各有其本,二类和合方成一人,天[注释:天:天,指天人。]、修罗[注释:修罗:又名阿修罗,梵文asura,六道众生之一,此众生以好战好斗为特性。]等大同于此。

  然虽因引业[注释:引业:指人间一生中所造善、恶、邪、正种种之业,其中最为主要者,叫引业,其招引来世成鬼、畜、人、天等不同果报。]受得此身,复由满业[注释:满业:又名别业,指每一众生所造的各自不同的业因,其招引每一众生各自差别的果报。]故,贵贱贫富、寿夭病健、盛衰苦乐。谓前生敬慢为因,今感贵贱之果,乃至仁寿杀夭,施富悭贫,种种别报,不可具述。是以此身,或有无恶自祸、无善自福、不仁而寿、不杀而夭等者,皆是前生满业已定,故今世不同[注释:同:频伽精舍《大藏经》另本作「因」。]所作,自然如[注释:如:频伽精舍《大藏经》另本作「而」。]然。

  外学者不知前世,但据目睹,唯执自然[注释:自然:此指道教学说,以自然为本。]。会彼所说,自然为本。复有前生少者[注释:者:频伽精舍《大藏经》另本作「时」。]修善,老而造恶,或少恶老善,故今世少小富贵而乐,老大贫贱而苦,或少贫苦老富贵等故,外学者不知[注释:者不知:此三字,频伽精舍《大藏经》另本无此字。],唯执否泰[注释:否泰:《周易》中的二卦名,否,阻塞之义,指天地不交,阴阳闭塞,以喻时运困穷;泰,通达之义,指天地交接,万物通生,以喻时运通达。]由于时运。会彼所说[注释:说:频伽精舍《大藏经》本作「证」。],皆由天命。

  然所禀之气,展转推本,即混一之元气也;所起之心,展转穷源,即真一之灵心也。究实言之,心外的无别法,元气亦从心之所变,属前转识[注释:转识:即上文中之「能见之识」。]所现之境,是阿赖耶相分[注释:相分:阿赖耶识内分见分与相分,此中相分,即属前境界相。]所摄,从初一念业相,分为心境[注释:心境:分别指能见相与境见相。]之二。

  心既从细至粗,展转妄计[注释:妄计:义取《大乘起信论》「计名字相」,指以妄念推度,假立名称、概念之相。],乃至造业,如前叙列。境亦从微至著,展转变起,乃至天地。即彼始自太易,五重运转[注释:五重运转:即《周易钩命诀》中的太易、太初、太始、太素、太极。]乃至太极,太极生两仪。彼说自然大道[注释:彼说自然大道:「大」,频伽精舍《大藏经》另本作「太」。彼说自然大道,即指道教学说。],如此说真性,其实但是一念能变见分[注释:能变见分:即上文中的能见之识或能见相。]。彼云元气,如此一念初动,其实但是境界之相。业既成熟,即从父母禀受二气,与[注释:「与」字前,频伽精舍《大藏经》另本有一「气」字。]业识和合和,成就人身。据此,则心识所变之境乃成二分,一分即[注释:即:频伽精舍《大藏经》另本无此字。]与心识和合成人,一分不与心识和合,即是[注释:是:频伽精舍《大藏经》另本作「成」。]天地山河国邑。三才者[注释:者:频伽精舍《大藏经》本均作「中」。],唯人灵者,由与心神合也。佛说内四大与外四大不同,正是此也。哀哉寡学,异执纷然!

  寄语道流,欲成佛者,必须洞明粗细本末,方能弃末归本,返照心源。粗尽细除,灵性显现,无法不达,名法报身[注释:报身:梵文Sambhogakaya,又译受用身,佛三身之一,指修习到高阶段而能受用的佛身,既包括佛自身,又包括对八地菩萨相应现的佛身。],应[注释:「应」字前,频伽精舍《大藏经》另本有「自然」二字。]现无穷,名化身佛[注释:化身佛:梵文为Nirmana-kaya,又译为应身,指佛三身之一。指佛为度脱六道众生而应机显现的不同身相。]。

  源流

  宗密撰写《原人论》,归结到会通三教的圆融思想。佛教传入中国后,为要适应中国国情,与中国传统儒、道两家思想和教义上虽有分歧,但为著佛教自身的发展,对此需要加以调和、会通。这种思想早在东汉末到三国时期已经出现。如相传牟子写的《牟子理惑论》,还有康僧会编译的《六度集经》,特别在会通儒学教义,成为《原人论》思想来源的一面。

  《牟子》书中带有序传性质的第一章,其中说到牟子的经历及其学术思想的形成背景。对牟子家世及生卒时间都没有记载,只提到他二十六岁时「归苍梧娶妻」,据考察约在东汉献帝兴平二年(公元一九五年)。在此之前,他曾带著母亲避乱到交趾。「是时灵帝崩后,天下扰乱,独交州差安」。东汉末年,中原发生战祸,地处岭南的交州,社会相对稳定,牟子思想是在战乱的历史条件下形成。

  牟子从青年时起,就爱好读书,「书无大小,靡不好之」。归苍梧娶妻时,地方官也称他「博学多识」。但他却「志精于学,又见世乱,无仕宦意」,没有做官的意愿。他既认为乱世「非显已之秋」,不是自身扬名的时候,于是转而欣赏老子那种「绝圣弃智,修身保真」的处世态度。由此他「锐志于佛道」,却从而引起有些「世俗之徒」的不满,认为他是背叛「《五经》而向异道」。他为要辩解这个问题,才写出《牟子理惑论》这部著作。

  当时有些人为要攻击佛教,引用《孝经》中所说:「身体发育,受之父母,不敢毁伤。」而今则「沙门剃头」,是有「违圣人之语,不合孝子之道」。牟子为之辩解说:「苟有大德,不拘于小,沙门捐家财、弃妻子、不听音、不视色,可谓让之至也,何违圣语,不合孝乎?」[注释:《牟子理惑论》第九章]牟子认为有大德可以不拘小节,出家人捐弃家财、妻子,只是「剃除须发」的小事,怎能说是违圣不孝呢?

  由于世俗之人有的攻击佛教违反中国传统的道德伦理,牟子对此也加以会通。他一面讲「人道法五常」,认为佛教徒也遵守以仁、义、礼、智、信作为人生行事的准则。至于佛教所讲因果报应以至劝善惩恶的说教,与儒家的伦理规范也是一致的,同样有益于世道人心。他指出:「尧、舜、周、孔修世事也,佛与老子无为志也。」儒家入世以治国为业,佛、老出世以无为为志,用世态度可以各有不同,但能做到「不溢其情,不淫其性」,在性情操守方面不失其度,即使在「所用」上存有差别,「何弃之有乎」[注释:《牟子理惑论》第十一章]?怎能说佛、老就背离周、孔之道呢?

  比牟子稍后,会通佛教与儒家思想的还有康僧会。僧会的先世是康居人,他的父亲因经商移居交趾。当他十多岁时父母双亡,「以至性奉孝,服毕出家,励行甚峻」[注释:《高僧传》卷一]。看来僧会先是个孝子,出家后成为虔诚的佛教徒。

  关于康僧会的活动情况,《高僧传》说他在孙吴赤乌十年(公元二四七年)初至建业(今南京),《广弘明集》则作四年(公元二四一年),据说孙权为之立建初寺,江南佛法大兴。僧会卒于晋太康元年(公元二八○年),当年吴亡。

  康僧会编译的《六度集经》,是采取菩萨本行的故事,寓以佛教的大乘思想。僧会是用这些佛教故事,来会通儒家思想。如讲《六度集经·摩调王经》中「南王」的故事,说他不愿居留天国,却志在人世间,「教化愚冥,灭众邪心」。并藉南王之口,说要「教吾子孙,以佛明法,正心治国」[注释:<明度无极章>《六度集经》卷八其中一则<南王本生>]。以佛法治国,是佛儒思想会通的一例。

  康僧会在《六度集经》中,还提出作为佛教仁道政治的要求:「则天行仁,无残民命;无苟食,困黎庶;尊老若亲,爱民若子;慎修佛戒,守道以死。」[注释:<戒度无极章>《六度集经》卷四其中一则]这是将儒家仁政的要求,作为佛家的戒律加以遵守。佛教本来有「五戒」,僧会却加以引申和与儒家思想会通。如「不盗」进而要求能「捐己济众」、「富者济贫」。「不杀」还要「恩及群生」和「爱活众生」。其至「不酒」这条戒律中加上「尽孝」的内容。僧会这样比附,就是用佛教的戒律来会通儒学对社会的教化作用。

  综观牟子和康僧会,都致力于调合儒、佛两家的思想。值得注意的是,他们早年都是接受儒家思想的教养,或本身是个孝子,后来虽归依佛门,但仍肯定儒家的道德伦理及其对社会人生的教化作用。因此他们都著眼于将佛教的戒律与儒家的教义加以会通,对这一点宗密在思想上也是接受的。如在《原人论》中,他也承认「佛且类世五常之教,令持五戒」。认为「天竺世教」,即指佛教与儒家「仪式虽殊,惩恶劝善无别,亦不离仁义等五常,而有德可修」。对「五戒」的解释,则称「不杀是仁,不盗是义,不邪淫是礼,不妄语是信,不饮酒噉肉,神气清洁,益于智也」。这样佛教的五戒与儒家的五常做到完全对应,因此宗密在《原人论》中承认「孔、老、释迦皆是至圣」,这三教教主都是圣人,虽然各家教义「殊途」而有所不同,但「内外相资」,内教与外教互相配合,「共利群庶」,大家都对广大人民群众有利。从牟子、康僧会到密宗所以主张会通三教,都是为要达到拯救万众生灵的目的。

  不过牟子与康僧会等人的会通儒、佛,只是一种低层次即表面的比附,宗密虽接受这种思想,却是放在「偏浅」类中叙述,是属于否定中的肯定。宗密虽主张会通三教,但不是三家平起平坐,而是有本末之分,佛教是本,儒、道是末,会通本末就是以本统末,是在更深层次上做到三教圆融。

  宗密为要从深层上做到三教圆融。

  宗密为要从深层次上会通本末,于是采取华严宗的判教形式。在华严宗的早期著述中,被追推为初祖的杜顺(公元五五七——六四○年),相传他著有《华严五教止观》和《华严法界观门》,在这两部著作中,已包含有华严宗最初的判教说和法界圆融的思想。如在《华严五教止观》中,把止观(定慧)分为五类,即依据佛教各种经论中不同的教义,经过评判从低级到高级依层次区分:一、法有我无门(小乘教),二、生即无生门(大乘始教),三、事理圆融门(大乘终教),四、语观双绝门(大乘顿教),五、华严三昧门(大乘圆教)。这种按层次高低的分类,后来经过智俨和法藏的发挥,到法藏才完全决定下来,并把当时各宗派分别判入上述各教,而把华严宗抬到一乘圆教的最高地位。

  宗密撰写的《原人论》也是一种叛教,他提出的五教说,一方面杜顺、法藏的判教理论是他的思想源头,但五教的具体内容又与其前辈不同,而是做了修正和调整,使高低的层次更加清楚。他在小乘教之前加上人天教,作为佛教初入门者的归类。小乘教之后将大乘始教和终教变换成明确的大乘法相教(即大乘有宗)和大乘破相教(即大乘空宗)。而第五最高的一等,法藏所判一乘圆教是专指华严宗而言,而宗密所称的一乘显性教,实际上则是合华严与禅宗为一。对华严教义可以说是从发展中提高。

  还要指出一点,华严宗的判教,从杜顺到法藏只是对佛教内部各宗派的评判,而宗密的《原人论》却推广到教外的儒、道,这种三教圆融思想,比较华严宗单纯的一乘圆教当然更是提高一步。

  宗密会通禅教和会通儒、道的思想,流风所及,对后世亦产生一定影响,如五代时法眼宗僧人永明延寿(公元九○四——九七五年),编写有《宗镜录》,讲心与法界等同,这就是对宗密禅教合一(华严宗与禅宗相融合)思想的发挥。此外对会通三教,承认三教融合于一心。稍后宋代的契嵩(公元一○○七——一○七二年),也强调三教在教化方面的共同作用,都是教导人为善,自是以后,三教合一成为佛教发展的一大趋势。

  解说

  佛教传入中国后,发展到唐代进入鼎盛时期,由于对佛教诸经论的教义及佛性学说的解释各有不同,形成佛教内部各家宗派。其中华严宗提倡圆融无碍的思想。该宗实际开创者法藏(公元六四三——七一二年),为要把自己的宗派放在佛教中的最高地位,他发挥了华严判教精神,区别五教佛性说。法藏判教,从低级到高级的依次顺序是:由小乘而大乘,由佛一人有性而到一切众生有性。在大乘诸教中,由始教之一分无性与终教之一切有性的对立,到顿教之不说有无,不依渐次,一念不生即是佛,最后由圆教之一位一切位,一成一切成来加以统一。法藏的判教并不单纯否定诸家,而是既指出其偏失,先降低对方的地位,然后吸收纳入自己的体系之中,这样既显出自家宗派的包容性,并且从圆融无碍中显得高居各宗派之上的地位。宗密在《原人论》中的判教,正是沿著法藏的导向发展。

  华严宗通过判教所以显得高于各宗,主要从众生能否成佛这个问题作比较。因为如依照小乘教义,只有佛自身具佛性,此外一切众生皆不说有佛性。大乘始教指的唯识宗,是以无漏种子为种性,由于无漏种子是有为法、无常法,不能遍及一切有情,所以此教所立的五种种性中,有一类众生不具无漏种子,也就不能成佛。大乘终教以真如为佛种性,因为真如恒常遍在,故承认一切众生皆有佛性。大乘顿教说一念不生即名为佛,不依地位渐次,故立为顿。以上各宗对众生成佛问题,虽然在不同程度上有所肯定,但都不如华严宗彻底。如法藏论证佛非别物,总是在众生心中,是众生心中真如从体起用的结果,所以离开众生的心更无别佛。这种众生即佛、佛即众生的思想,法藏之后,经过澄观、宗密又进一步发挥。宗密在《原人论》中,就更加明确地说:「今约至教原之,方觉本来是佛。」

  华严宗认为众生本来是佛,虽然有利于引导人们归依佛教,但会产生另一负面作用,因为既然众生本来是佛,那就无需修行向善,自然就能成佛作祖,为此华严教义作了补充说明,指出「特由迷悟不同,遂有众生与佛」[注释:《大华严经略策》]。又说:「随迷悟之缘,造业受报,遂名众生;修道证真,遂名诸佛。」[注释:《华严策林》]即用「迷」与「悟」作为众生与佛的区别。

  但众生与佛何以有迷与悟的不同,如果说众生就是佛,那就把因果关系搞混乱了,因而有人提出诘难。法藏和澄观的回答是,认为从本体真谛来说,众生与佛是一回事;如从俗谛和假相来看,才有众生与佛的差别。宗密则进一步引用《大乘起信论》的观点,指出「心」是具有真如、生灭二门,真如具有不变、随缘二义,真与妄和合的阿赖耶识则有觉与不觉之分。所以他认为凡夫与圣贤从根本上说,都是一灵明清净法界心,既不称做佛,亦不名为众生。只是此灵妙真心,不守自性,故随缘而受业、受报,遂有众生之名。如果从真如不变,唯是一心的角度看,则生佛不二,众生即佛,佛即众生。所以众生是否成佛问题,关键是除妄归真。宗密在《原人论》评说:认为「我等多劫,未遇真宗」,「但执虚妄之言,甘认凡下」。要改变这种状况,则「当教以圣道,令其永离妄想」,做到这一点,就可以「自于身中得见如来广大智慧,与佛无异。」

  从上述宗密在《原人论》所阐释的教义,众生即佛的佛性论,实质上是承认人性本善的观点。由于后天环境影响与教养程度不同,才引起各种妄念和恶行,佛教认为这是世人造业受报的原因,这是真性的迷失。而所谓「悟」,亦非无根据的空想,所提出的要「教以圣道」、「行依佛行、心契佛心」,还是要以圣道、佛行作为悟道的依据,即是承认后天的教化作用。

  佛教是一门宗教,当然要讲信仰,但从宗密《原人论》的整体精神来看,倡导的不是迷信,而是理性的开悟。我们平常说的求神拜佛,祈求福荫和讲因果报应,只是对世人劝善惩恶的一种说教形式,并且是低级形式。作为佛教高层次的教义,如华严宗无尽缘起、圆融无碍的思想,主张法法平等,事事圆融。而肯定众生是佛,实质上是承认众生的平等地位。

  佛教是世界三大宗教之一,起源于印度,而在世界各地广为传播,重点地带在中国、日本和东南亚,特别是印支半岛的缅甸、泰国、柬埔寨等国家。佛教传入中国后,与原来的儒、道两家,是会产生矛盾,特别与世俗社会中占主导地位的儒学,由于入世与出世,是两条不同的人生道路,故佛教遭受到某些儒生的非议。宗密的《原人论》以会通本末的形式,提倡三教圆融,他的思想后来影响到宋明理学。佛教的思辨哲学对儒学哲理化作出了贡献。而三教合一思想却丰富了中国传统文化的内容。宗密的《原人论》成为佛教中国化的一个重要标志。

  《原人论》的会通本末、三教圆融,又要求一切有情,弃末归本,返照心源的思想,从时代性来说,还是有积极的现实意义。宗教强调人具有本觉真心,对实现佛教慈悲平等的教义,促使人们发自内心的认可,中国儒家从孟子到陆王心学,重要功夫就是要阐发人类本体的良知,这和宗密的思想是一致的。宗教能给人心灵以慰藉,这是各种宗教的普遍功能,但宗密宣扬的教义,不是祈求佛祖的恩赐,不是依靠神的的福荫。儒家讲人皆可以为尧舜,是承认人人可以作圣;华严宗与宗密讲的是众生皆有佛性,即是承认人人都可以成佛。但是从迷到悟,靠的是后天教化和各人的自我修持,实质上是要发挥人的主观能动作用。佛教讲造业受报,其实是承认事在人为。在现代化的文化精神生活中,推动社会进步是靠人的自觉,在这一点上宗密的《原人论》能给与我们众生以很好的现实启示。


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