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那先比丘经 源流
 
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源流

  古人、今人对《那先比丘经》的研究成果来看,该经基本上算是一部「孤经」 ,我们很难直接从具体的经典承继关系角度,找到该经的源流与脉络。但是,仔细地分析该经的具体内容、说经方式,还是能够找出该经的历史脉络的。从该经产生的时间、地点来判断:它一定在较大的程度上受部派佛教「说一切有部」的影响,而这种影响从现存的经文是可以找出来的;从其解说的主要内容看,该经基本上是在解释原始佛教的「四圣谛」和「十二因缘」思想,但也有某些变化;从其与其他部派的关系看,经文中含有大众部和上座部的某些思想:从其说经的方式看,主要继承了原始佛教的譬喻说经方式,并进一步地扩大了譬喻范围,加强了譬喻的形象性,对後来的譬喻师们有相当影响。因此,我们认为,从以上四个大的方面出发,探讨《那先比丘经》的源流脉络,是可以大致给出该经的历史定位的。



与说一切有部的关系


  原始佛教在佛灭後的几百年裏,出现了几次较大的分化。大约从阿育王到孔雀王朝覆灭为止(约公元前二五O——前一八五年),说一切有部在西北印度一带形成并立於统治地位。《那先比丘经》中的人物那先与弥兰陀王的活动时间大约在公元前一五O——前一三O年,其活动范围亦在西北印度一带。那先出生尸宾(即今克什米尔)的一个婆罗门家庭,先後师从过两位佛教大师,然後自辟天地,自立门庭的。

  说一切有部的思想特点是承认一切法皆有自性,是一种实在的存有,过去、现在、未来三世皆实有。而且,说一切有部特别善於讲说万法之因。到公元一世纪後,「说因」的思想系统化,构成了著名的「六因说」 。与其他各部说因的特点不同,一切有部把「因」看作是实在的,并且对「因」进行分析。这些思想在《那先比丘经》中都有所反映。如在该经的下卷,那先向弥兰王讲了十六种引起人思考的「因」 ,而且逐一解释这些「因」的意思,显得十分繁琐。但正好体现了有部学说的特点。

  不过《那先比丘经》说因,有自己的侧重点。它主要突出了作善因和万法各自有因的一面。那先一再以「战喻」 ,强调人生种「善因」在前的重要性,反对临时抱佛脚的急功近利行为。这一思想实际上对轮回思想的消极面有所冲击,突出了人生积极改变自己命运的可能性。在分析万法各自有因的时候,提出了「独相禄」的观点,把具体的「因」与具体的「果」紧密地结合起来,突出了事物因果之间的必然联系的一面。如虎狗等动物平时吃下骨头後可以消化,但母虎、母狗怀子并不被消化掉;地狱中有罪之人之所以万劫不死,是因为他们的前世罪孽(因)没有消尽的缘故。另外,在分析同一果的不同因时,《那先比丘经》也作了生动的解释。如同为「哭」这一痛苦现象,哭死去的父母亲人是因为「爱」 ,听人诵佛经而哭是因为慈悲,知觉人生是苦。这种对「因」的详细生动的分析,无疑深化有部旧的学说,而且为後来有部对一因一的深入细致分析提供了思惟的成果。

  另外,有部学说对万法的分析比较细致,它把一切法分为五类,如色法、心法、心所法等。色法主要包括对各种物质现象的研究;心法则主要对各种感觉、知觉的分析;心所法主要对思惟与对象关系的分析及心理现象的研究分析。那先之所以能对弥兰陀王种种带实证性的提问作出答覆,显然是得力於「有部」对万法分析细致的长处。说经过程中应对巧妙的譬喻便充分地展示了「有部」学说的优势,而且也丰富了有部的说经方法。与原始佛教的关系

  从《那先比丘经》的内容看,该经主要解释了一些不为当时人所了解的佛教概念及其理论问题。

  就概念的解释来看,主要是解释了智慧、一心、精进、诚信、孝顺、四念处、四断意、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、八正道等概念。

  就理论问题而言,主要解释了轮回的道理,灵魂的有无问题,出家的目的及佛教僧徒在人世间的价值等问题。因此,《那先比丘经》被人看作是佛教入门类的著作,还是有道理。随著佛教教义的深化,该经在历史中作用自然也在减小,所以很难在後来的佛教经典中看到其影响。



与其他部派的关系

  尽管《那先比丘经》主要受有部学说的影响,但与大众部和上座部的某些思想似乎也有关联。如:大众部承认佛有三十二相,八十种随形好,具有无所不知的神性特徵。在《那先比丘经》中,当弥兰陀王问佛是否有这些神性这一问题时,那先的回答是肯定的。大众部认为佛是人间至尊的象徵,否认阿罗汉为最高境界。而上座部则认为阿罗汉为最高境界。在《那先比丘经》中,对此问题却表现出矛盾倾向,一方面认为阿罗汉是最高境界,另一方面又尊佛为人间至尊。因而在人生境界论的问题上,是处在上座部与大众部之间的。

  另外,《那先比丘经》的敍事部分思想与经中那先阐述的思想,似乎有一种矛盾。在敍事部分,主要倾向於肯定那先自度度人的行为。如经文上卷以肯定的笔调肯定了那先证得阿罗汉道後,入郡县,转街巷,布教化,度得一批人等。可在敍述那先与弥兰陀王对话时,又主要肯定人们的自度行为。当然,在谈及佛教徒在世俗社会中作用时,那先也肯定了他们的楷模作用,引导作用,但还只是从客观效果方面来谈度世的,没有正面申述向社会挑战,拯救社会的意思。而且经文在一开始敍述佛陀的行为时,好像也在突出佛的隐世行为。因此,从救世与自救的目的来看,《那先比丘经》是介乎小乘佛教与大乘佛教之间,可以从该经中窥视出大乘救世思想的某些萌芽。这样,过渡性的特徵又使《那先比丘经》在佛教思想史上具有特殊的价值意义。



譬喻说经的方式及其源流

  譬喻说经是原始佛教说经的方式之一,是佛陀昔时在针对层次不同听众宣讲佛法的方便法门。据有人研究,佛陀当时譬喻的内容多为农事、牧业方面的①。《那先此丘经》在说理时也多用譬喻,但范围宽广得多,有灯火喻、林牧喻、航船喻、鸟喻、人生经历喻、战喻、建筑喻、天文喻等,充分地层示了当时人们对自然的认识程度。特别是战喻,更具有当时西北印度的特点。弥兰陀王善战,那先以战喻,再恰当不过了。这一点倒颇像中国先秦诸子中的孟子善以战喻说齐王一样,那先善以战喻说弥兰陀王,各有千秋。

  按照吕徵先生的研究成果来看,《那先比丘经》的譬喻说法方式,深化了有部旧阿毗达磨师的说理内容,使粗糙不精的有部旧说变得日趋深刻细密了。②如以灯火借灯蕊相传之事来阐述轮回过程的前生与後世的关系,前一根灯蕊燃尽,後一根续之,这时灯火既非先前灯火,又不能说与先前灯火无关;人的前生神识与後世名色身躯之神识的关系,如此相同。这一「薪尽火传」之喻,在中国南北朝时期的形神论之争中,被佛教徒广泛运用(当然中国的《壮子》亦有此喻) ,可见此喻的魅力。在论证业力不失的问题时,以盗果与种果的关系来说明这一道理。盗果之人不能说偷盗的不是种果之人的果实,即使在栽种之时,树木本无果实,但之所以有果实,是因为有此树——即有「本」;人生亦如是,虽然前身并不随神识转生,但其所作的业力仍然存在,故在後世之身中仍然继续发挥效用。诸如此类生动贴切之喻,《那先比丘经》中还有很多。吕徵先生说,那先可以看作是後来譬喻师的先驱。实际上,《那先比丘经》可以看作是後譬喻类作品的典范作品,而且有些地方,在譬喻的贴切程度上胜过後来的某些譬喻。将《百喻经》与《那先比丘经》作一比较,便可看出这一差异。

  注释:

  ①《佛教与中印文化交流》 ,季羡林,江西人民出版社,一九九O年十二月第一版,第六十三页。

  ②《印度佛学源流略讲》,吕徵,上海人民出版社,一九七九年十月第一版,第五十二页。

 


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