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摄大乘论 所知依分第二
 
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所知依分第二 
 

  译文

在以十处说明大乘法的殊胜当中,首先讲所知依,即阿赖耶识。佛世尊在什么地方说过阿赖耶识的识体称为阿赖耶识呢?

薄伽梵在《阿昆达磨大乘经》的偈颂这样说过:「自无始以来之界,一切事物都依赖它,因此就有了生死流转的各趣界,和清净涅槃的证得。」

就在这《阿昆达磨大乘经》中,又有一个偈颂这样说:「因为摄藏一切种子识,所以称为阿赖耶识,世尊要对这些利根的菩萨开示。」以上已引阿笈摩进行论证,又为什么说此识称为阿赖耶识呢?因一切有生的有为诸法即杂染品法,摄藏於阿赖耶识之中,为阿赖耶识的果性。而且,在这阿赖耶识摄藏一切杂染法的关系中,阿赖耶识是杂染法的因性,所以称为阿赖耶识。或者说因为各类有情众生执著阿赖耶识为自我,所以称为阿赖耶识。

  原典

此中最初且说所知依,即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识?

谓薄伽梵於《阿毗达磨大乘经》伽陀①中说:「无始时来界②,一切法等依,由此有诸趣③,及涅槃证得。」

即於此中复说颂曰:「由摄藏诸法④,一切种子识⑤,故名阿赖耶,胜者我开示。」如是且引阿笈摩⑥证,复何缘故此识说名阿赖耶识?一切有生杂染品法⑦,於此摄藏为果性故。义即此识,於彼摄藏为因性故,是故说名阿赖耶识。或诸行情摄藏此识为自我⑧故,是故说名阿赖耶识。

 注释

 ①伽陀:梵文Gatha的音译,意译为偈,即佛经中的诗体;

  ②界:梵文Dhatu的意译,音译驮都。有六义:㈠差别义,意谓事物之间,彼此差别而无混滥;㈡性义,意谓事物的体性;㈢因义,意谓产生其他事物的原因;㈣种族义,此指事物种族,如一山中有金、银、钢、铁等族;㈤持义,意谓事物各自维持自己的体相;㈥语根之义,总称语根、语干为界。此中用第三义。

  ③诸趣:即六趣,又称为六道:天、人、阿修罗(Asura,一种恶神)、畜生、饿鬼、地狱。

  ④法:梵文Dharma的意译,音译达磨、达摩等。《成唯识论》卷一称:「法谓轨持。」《成唯识论述记》卷一本对此解释如下:「轨谓轨范,可生物解。持谓住持,不舍自相。」一般来说有二解:㈠佛的教法称为佛法;㈡一切事物或现象,如色法、心法等。此中用第二解。

  ⑤一切种子识:阿赖耶识的异名之一,因为阿赖耶识含有产生一切事物的种子,所以称为一切种子识。

  ⑥阿笈摩:梵文Agama的音译,意谓口传。因为佛的教诲,最初没有写成文字,靠师徒口授相传,所以佛教往往以阿笈摩代称佛经。

  ⑦杂染晶法:即蕴、处、界等一切有为法,因为它们是惑业所产生的染污法,所以称为杂染品法。

  ⑧我:梵文Atman的意译,音译阿特曼,大体上相当於起主宰作用的灵魂。佛教主张无我,把承认有我者视为颠倒错误的认识,称为外道。

  译文

而且,阿赖耶识又称为阿陀那识。此中所提到的阿笈摩,就如《解深密经》所说:「阿陀那识的道理,非常深奥,非常难懂,一切种子就如瀑流那样连续不断,我对於凡夫二乘愚者不开示演讲这一切种子识,害怕他们虚妄分别而增加我执。」为什么说阿赖耶识又称为阿陀那识呢?因为阿赖耶识能够执受一切有色根,一切有色根的自体都取阿赖耶识为其所依。为什么呢?因为有色诸根由於阿赖耶识的执受,使之不至於丧失破坏,尽形寿随从本识的存在而转起。前一生命结束,这相续的阿陀那识正要产生新生命体的时候,阿陀那识摄取那个生命体,执受名色自体,所以说阿赖耶识又称为阿陀那识。

阿赖耶识又称为心,如世尊说:「心、意、识三。」这里所说的「意」有二种:第一、意是给等无间缘作所依止的性,无间灭识能与意识作生的依止;第二、染污的意,永远与四种烦恼相应而起:一、萨迦耶见,二、我慢,三、我爱,四、无明,这就是识的杂染所依。前六识又由依第一等无间意为所依止而生,由第二染污意而成为杂染。是因有了别境的意思,因为有平等而无问的意思,又有思量的意思,所以意分为二种。

  原典

复次,此识亦名阿陀耶识①。此中阿笈摩者,如《解深密经》②说:「阿陀邪识甚深细,一切种子③如瀑流,我於凡愚不开演,恐彼分别执为我。」何缘此识亦复说名阿陀那识?执受一切有色根④故,一切自体取所依故。所以者何?有色诸根,由此执受⑤,无有失坏,尽寿随转。又於相续正结生时,取彼生故,执受自体。是故此识亦复说名阿陀耶识。

此亦名心⑥,如世尊说:「心、意⑦、识⑧三。」此中意有二种:第一、与作等无闲缘⑨所依止⑩性,无閒灭识能与意识作生依止;第二、染污⑾意,与四烦恼⑿恒共相应:一者、萨迦耶见⒀,二者、我慢⒁,三者、我爱⒂,四者、无明⒃,此即是识杂染所依。识复由彼第一依生⒄,第二维染。厂别境义故⒅,等无闲义故,思量义故,意成二种。

  注释

  ①阿陀那识:阿陀那是梵文Adana的音译,意译执持,即执取维持善、恶之因及有情来生的身体,使之不被破坏。

  ②解深密经:梵文SandhinirmocanavYunasutra的意译,唯识士不所依据的二八经之一,唐·玄奘译,共五卷八品。同本异译有:南朝末·求那跋陀罗译《相续解脱经》一卷、北魏·菩提流支译《深密解脱经》五卷、南朝陈·真谛译《解节经》一卷。

  ③种子:梵文Bija的意译,阿赖耶识中产生各种事物的功能。种子的来源有二:一是本有;二是新熏。能够变现山河大地等人们共同依存客观环境的种子,称为共相种子;变现个体自性差别的种子,称为自相种子。变现烦恼的种子,称为有漏种子;不能变现烦恼的种子,称为无漏种子。

  ④有色根:即眼、耳、鼻、舌、身五根,与无色的意根相对应。

  ⑤执受,据《藏要》本校注,藏文本为执持:

  ⑥心:有五义:㈠梵文Citta的意译:音译质多、质多耶、质帝等。此指精神现象的心法;㈡阿赖耶识的异名之一,意谓集起,因为阿赖耶识中聚集著很多种子,所以能够生起各种事物;㈢与心所法相对的心王;㈣坚实心,又称为自性清净心,是如来藏、真如的异名,因为此心坚固真实,不生不灭,所以称为坚实心;㈤肉团心,梵文Hrdaya的意译,音译干栗驮、汉栗太、纥利陀耶等,身中的五脏心。

  ⑦意:此指第七识末那识,因为末那是梵文Manas的音译,意译为意。

  ⑧识 :梵文vijnana的意译,此指前六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

  ⑨等无闲缘:前念消灭,後念生起,前念为後念起开导作用,前念与後念一致相等,中无间隔,所以称为等无间缘。

  ⑩依止:依赖止住有力有德之处,永不脱离。

  ⑾染污:烦恼异名,因为烦恼染污圆觉真性,使之不得悟入。

  ⑿烦恼:梵文Klesa的意译,又称为惑,扰乱有情众生的身心,使之迷惑苦恼。贪、瞋、痴、慢、疑、恶见,是一切烦恼的根本,所以称为根本烦恼。从根本烦恼生起的烦恼,称为随烦恼。忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、侨是小随烦恼。无惭、无愧是中随烦恼。掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知是大随烦恼。

  ⒀萨迦耶见:梵文Satkayadarsana的音、意合译,意译身见、我见。一切错误的见解都由此而生,有烦恼则有此见。《大乘广五蕴论》称:「云何萨迦耶见?谓於五取蕴随执为我,或为我所,染慧为性。萨为败坏义,迦耶谓和合积聚义……无常、积集,是中无我及我所故。染慧者,谓烦恼俱,一切见品所依为业。」

  ⒁我慢:梵文Asmimana的意译,总以为自己高超,轻视别人。第六识的我慢粗显,第七识的我慢微细难知。

  ⒂我爱:六根本烦恼之一,即我贪。对於妄执的我,深为爱著,这就是所谓的自爱心。第七识常向第八识起此烦恼。《成唯识论》卷四称:「我爱者,谓我贪,於所执我,深生耽著,故名我爱。」《圆觉经》称:「有我爱者,亦爱涅槃,伏我爱根,为涅槃相。」

  ⒃无明:梵文Avidya的意译,又称为痴。十二因缘之首,三毒之一,根本烦恼之一,对四谛、三宝、业果轮回等佛教真理愚昧无知。一切有情众生因为无明,而起虚妄分别,误认世俗世界实有;

  ⒄识复由彼第一依生:阿赖耶识是前六识维染法的所依。杂染法包括有漏(有烦恼)法的三性:善性、恶性、无记性(非善非恶) 。

  ⒅了别境义故:前六识的功能是了解辨别外境(客观事物)。

  译文

而且,怎么知道有染污意第七识末那识呢?假若没有第七识的话,就不会有不共无明,这就成为过失了。而且,假若没有第七识,第六识以五识为同法喻也不会有,这也会成为过失。为什么呢?因为前五识必须有眼等五根作为俱有依。而且,假若没有第七识,在训释名词时,「心、意、识三」,意就没有内容了,这就成为过失。而且,假若没有第七识,无想定和灭尽定就没有差别了,这样就会造成过失。而且,因为无想定是染意末那识所显的,而不是灭尽定。如果不是这样的话,这二种禅定就应没有区别了。

又,假若没有我执、我慢,在无想天的一期生命中,应当是没有染污的意思,这就会造成过失。又,有漏位的有情众生,在一切时中,不管是善、不善或无记心,都会有我执现行。假若没有第七识的话,只有不善心生起的时候,才会有那种我执相应,所以有我、我所烦恼现行,并不是善、无记心生起的时候,才有这种我、我所。所以,假若建立了染污末那识,在六识的善心、无记心中,就可以有俱时而有的现行我执,并不是心王,心所相应的现行。这样,就不会有善、无记心中没有我执的过失了此中有如下偈颂:

如果没有第七末那识,就不会有不共无明、五同法、训释词「思量」,也就没有无想定和灭尽定之间的差别,这都会成为过失。

如果没有第七识末那识,生於无想天的众生就不会有我执,这就会造成过失。我执就不会在善、不善、无记心中永远跟随追逐众生。如果没有第七末那识,就不会有不共无明及「五同法喻」二者的存在。

如果没有第七末那识,训释词「思量」、无想定及灭尽定之间的差别、生於无想天的众生还有我执,这三个道理就不能成立,就与圣教相违。如果没有第七末郡识,所有地方的我执部不应该有。

心本来应当领悟佛教真理,但是经常发生障碍,其障碍在善、不善、无记「一切分」的心中部可以通行,这就是不共无明。

  原典

复次,云何得知有染污意①?谓此若无,不共无明②则不得有,哎过失故。又五同法亦不得有,成过失故。所以者何?以五识身必有眼等俱有依③故。又训释词亦不得有,成过失故。又无想定④与灭尽定⑤差别无有,成过失故。谓无想定染意所显,非灭尽定。若不尔者,此二种定应无差别。

又无想天⑥一期生中,应无染污,成过失故。於中若无我执⑦、我慢。又一切时我执现行现可得故,谓善、不善、无记⑧心中。若不尔者,唯不善心彼相应故,有我、我所⑨烦恼现行,非善、无记。是故若立俱有现行,非相应现行,无此过失。

此中颂曰:

若不共无明,及与五同法,训词二定别⑩,无皆成过失?

无想生应无,我执转成过,我执恒随逐,一切种无有。

离染意无有,二三成相违,⑾无此一切处,我执不应有。

真义心当生,常能为障碍,俱行一切分,谓不共无明。

  注释

  ①染污意:即第七识末那识(Manas-vijnana),因为第七识是染污的根本,与我痴 、我见、我慢、我爱四烦恼俱起,缘阿赖耶识的见分而生我执。

  ②不共无明:无明有二,与贪、瞋、痴、慢、疑、恶见共起的无明,是相应无明;无明独起,称为不共无明,亦称独头无明。不共无明分为二种:恒行不共、独行不共。只与第七识末那识相应,而不与其他识相应的无明,称为恒行不共。与第六识相应,而不与第七识相应的无明,称为独行不共。独行不共无明又分为二种:主独行和非主独行。与二十随烦恼不相应的独行不共无明,称为主独行无明。与二十随烦恼相应的独行不共无明,称为非主独行无明。主独行无明,见道折断。非主独行,修道折断?

  ③俱有依:同时有依之义,又称为俱有根,《成唯识论》卷四称:「五识俱有所依,定有四种,谓五色根、六、七、八识。随阙一种,必不转故,同境分别染净根本所依别故,圣教唯说依五根者,以不共故,又必同境近相顺故,第六意识俱有所依,唯育二种,谓七、八识,随阙一种,必不转故。虽五识俱取境明了,而不定有,故非所依。圣教唯说依第七者,染净依故,同转识摄,近相顺故。第七意识俱有所依,但有一种,谓第八识,藏识若无,定不转故。如伽他说,阿赖耶为依,故有末那转,依止心及意,余转识得生。阿赖耶识俱有所依,亦但一种,谓第七识。彼识若无,定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故,又说藏识恒依染污,此即末那。」

  ④无想定:外道修的一种禅定,误信色界第四禅无想天之果报为真悟境,虽已消灭前六识,仍有染污。

  ⑤灭尽定:又作灭受想定、灭尽三昧。心不相应行法之一。即灭尽心、心所而住於无心位之定。与无想定并称二无心定,然无想定为异生凡夫所得,此定则为佛及俱解脱之阿罗汉迷离定障所得,即以现法涅槃之胜解力而修入者。

  ⑥无想天:无想有情众生所居住的天处,说一切有部和经量部认为无想天是第四禅的广果天,上座部认为广果天以上是无想天。住在无想天的有情众生,仍有染污,仍有我执、我慢。

  ⑦我执:又称为人执、我见等,梵文Atma-graha的意译,即主张有我的见解或主张,由於我执力而产生各种烦恼,使有情众生在三界轮回,得不列解脱。

  ⑧无记:梵文Avyakrta的意译,「记」意谓判断、断定之义,不可断为善,也不可断为恶,非善非恶的属性是无记性。分为有覆无记和无覆无记二种,

  ⑨我所:我所有之略,自身为我,身外万物为我所有,简称为我所。

  ⑩训词二定别,据《藏要》本校注,藏文本中此二语互倒,真谛译本与此相同。

  ⑾以上二句,《藏要》本校注称:「藏本此二句云:若无染污意,应无二违三。今译文晦。」

  译文

第七识末那识是染污的,其属性是有覆无记,经常与萨迦耶见、我爱、我慢、无明四种烦恼相应而起。如色界、无色界这二界所缠系的烦恼,其属性是有覆无记,为奢摩他所摄藏。第七识末耶识,四烦恼永远伴随追逐它,因为它的行相微细,四烦恼的行相也就微细了。

倒数第三是心体,假若离开阿赖耶识,没有别的心体可得。所以,以阿赖耶识为心体,因为阿赖耶识可以含藏种子,第七识和前六识都随之而生起。为什么又称为心呢?因为由万事万物熏习而成的种子积聚在阿赖耶识之中。

而且,为什么在声闻乘中,不把心称为阿赖耶识或阿陀那识呢?因为阿赖耶识或阿陀那识之境非常深细。为什么呢?因为声闻乘只求自身的解脱,不希求无所不知的一切境智。所以,对声闻乘人来说,虽然对他们不说阿赖耶识或阿陀那识,他们仍然可以成就小乘佛教的智慧,可以获得自身的解脱,所以对声闻乘人不说阿赖耶识或阿陀那识。假若诸菩萨,他们肯定要希求一切境智,所以佛要对他们讲阿赖耶识或阿陀那识。如果没有这种智慧,就不能证得成佛的一切智智。

  原典

此意染污故,有覆无记①性,与四烦恼常共相应。如色、无色②二缠烦恼,是其行覆无记性摄,色、无色缠为奢摩他③所摄藏故。此意一切时敞细随逐故。

心体第三,若离阿赖耶识,无别可得。是故成就阿赖耶识以为心体,由此为种子,意及识转。何因缘故亦说名心?由种种法熏习④种子所积集故。

复次,何故声闻乘中,不说此心名阿赖耶识,名阿陀那识?由此深细境所摄故。所以者何?由诸声闻,不於一切境智⑤处转,是故於彼,虽离此说,然智得成,解脱⑥成就⑦,故不为说。若诸菩萨,定於一切境智处转,是故为说。若离此智,不易证得一切智智⑧。

  注释

  ①有覆无记:隐蔽自心障碍修习佛道的一种无记心。《成唯识论》卷五称:「障碍圣道,隐蔽自心。」所以称为有覆。第七识末那识的属性是有覆无记,因其性染污而非善非恶。

  ②色、无色:即色界和无色界、色界泣於欲界之上,在此居住的有情众生,已离食、淫二欲,这襄的宫殿和有情众生仍然离不开色(物质),所以称为色界,包括四禅十七天。无色界在色界之上,在此居住的有情众生已无形色,依众同分(使众生得同样果报之因,相当於共性)和命根(相当於寿命)而得相续。

  ③奢摩他:梵文Samatna的音译,意译为止,意谓禅定。

  ④熏习:前七识现行对阿赖耶识的连续熏染影响作用,形成阿赖耶的种子,能熏前七识和所熏第八识各有四义。所熏四义如下:坚住性、无记性、可熏性、与能熏共和合性。能熏四义如下:有土灭、有胜用、有增灭、与所熏和合而转。

  ⑤智:梵文Jnana的意译,音译闍那、若那,意谓对事理的决断。《大乘义章》卷九称:「慧心安法,名之为忍。於智决断,说之焉智。」

  ⑥解脱:梵文Vimukta的意译,意谓摆脱尘世烦恼业障的系缚而得自由,已经断除业报轮回,与涅槃义相通。《成唯识论述记》卷一称: 「言解脱者,体即圆寂:由烦恼障缚诸有情,恒处生死。证圆寂已,能离彼缚:立解脱名。」

  ⑦以上二句,《藏要》本校注称:「藏本此语云:由智得成,故解脱成就、陈、隋本同。」

  ⑧一切智智:梵文Sarvajna的意译,音译萨婆若那,意谓一切智,一切智智是佛特有的智中之智。

  译文

而且,在声闻乘的经典中,也已经以不同的密意说到阿赖耶识,如《增一阿含经》说:「尘世间的有情众生,爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,憙阿赖耶。」众生因为爱、乐、欣、憙阿赖耶识,使之不得解脱。为了断除阿赖耶识,佛陀在演说正法的时候,有情众生都恭恭敬敬地听取佛的教诲,安住於希求解脱之心,随顺佛的教诲而修行。这样奇异罕见的正法,只有佛出世以後,才能出现於世间。如在声闻乘的经典《如来出现四德经》中,佛已经以这种不同的密意方式说明阿赖耶识。在大众部的阿笈摩中,也已经以各种不同的密意,说阿赖耶识称为根本识,就像树依根一样。在化地部中,也已经以各种不同的密意,说阿赖耶识称为穷生死蕴。有的处所(如无色界)有时(如修练无想定生无想天的时候)可以看到色法和心法的间断,并不是阿赖耶识中的种子有间断。

这样的所知依,据说以阿赖耶识为性,以阿陀那识为性,以心为性,以阿赖耶为性,以根本识为性,以穷生死蕴为性等。由此不同的门类,阿赖耶识成大王路。

  原典

复次,声闻乘中,亦以异门密意,已说阿赖耶识,如彼《增壹阿笈摩》①说:「世间②众生③,爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,憙阿赖耶。」④为断如是阿赖耶故,说正法⑤时,恭敬摄耳,仕求解心,法随法行。如来出世,如是甚奇,希有正法,出现世闲。於声闻乘《如来出现四德经」⑥中,由此异门密意,已显阿赖耶识。於大众部⑦阿笈摩中,亦以异门密意,说此名根本识⑧,如树依根。化地部⑨中,亦以异门密意,说此名穷生死蕴⑩。有处有时见色⑾、心⑿断,非阿赖耶识中彼种有断。

如是所知依,说阿赖耶识为性,阿陀耶识为性,心为性,阿赖耶为性,根本识为性,穷生死蕴为性等⒀。由此异门,阿赖耶识成大王路⒁。

  ①增壹阿笈摩:梵文Ekottarikagama的意、音合译,即《增一阿含经》,北传佛教的四阿含之一,相当於南传佛教的《增支部》。苻秦·昙摩难提译於建元二十一年(公元三八五年)。《开元释教录》误为东晋·僧伽提婆译,应当是僧伽提婆修正,共五十一卷,共收四百七十四部经。因为经文按法数从一法逐一递增,所以称为《增一阿含经》。

  ②世閒:世为迁流、玻坏、覆真之义。閒为中之义,堕於世中之事物,谓之世间,又有间隔之义,世中事物个个间隔而为界畔,谓之世间,与世界同义。一般分为二种:一、有情世间,即有情众生;二、器世间,即国土。又分为学者世间和非学世间。佛教各派是学者世间,俗人及外道是非学世间。

  ③众生:梵文Sattva的意译,另译有情,音译萨堙、仆呼善那等。众生有三义:㈠众人共生之义,《法华文句》卷四称:「劫初光音天,下生世间,无男女尊卑众共生世,故言众生,此据最初也。」㈡众多之法,因为人身是色、受、想、行、识五蕴假和合而生,所以称为众生、《大乘义章》卷六称:「依於五蕴和合而生,故名众生;」㈢经众多之生死,所以称为众生?因为有情众生多次生死,所以称为来生。

  ④以上四句,现存的《增一阿合经》中没有,世视的《摄大乘论释》,对这四阿赖耶解释如下:爱阿赖耶是总,其余的三阿赖耶是约三世分别而说,欣阿赖耶是对过去世说的,乐阿赖耶是对现在世说的,憙阿赖耶是对未来世说的。

  ⑤正法:意谓真正的道法,理无偏邪称为正,即三宝(佛、法、僧)之一的法宝,以教、理、行、果为体;

  ⑥如来出现四德经,《增一阿含经》中的一部经。

  ⑦大众部:梵文Mahasanghika的意译,音译摩诃僧只部。释迦牟尼佛入灭後一百年时,从原始佛教分裂出来的一个重要派别,与上座部的思想观点直接对立,主要分布在古印度的中部和南部。後从大来部分裂出一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部。

  ⑧根本识:大众部主张有一种常存的根本识,又称为细心,其余六识都依之而生起。

  ⑨化地部:梵文Mahisasaka的意译,另译正地、教地、大不可弃部等,音译弥沙塞部 、释迦牟尼佛入灭後三百年时,从说一切有部分裂出来的一个重要派别。据《异部宗轮论述记》,该部创始人原为国王,为教化本国人民而出家。认为过去、未来是无,现在和无为法是有;认为僧中有佛,并不是另外有佛,所以对僧进行布施,就可以获得大果;认为佛与声闻、缘觉二乘的修行道路一样,同样达到解脱。

  ⑩穷生死蕴:又称为穷生死阴。化地部主张有三蕴:刹那生灭的一念顷蕴,从生到死的一期生蕴,可以从前世转至後世的穷生死蕴;穷生死蕴在涅槃前,有生一切心法和色法的功能,这是明显的种子特徵。

  ⑾色:即色法;色法是梵文Rupadharma的意译,有质碍之物称为色法,相当於物质现象,共分三类:㈠五根:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根;㈡五境:色境、声境、香境、味境、触境;㈢无表色。在五位七十五法中,色法领先,因为色法最能引起贪欲,所以是最主要的对治对象。在五位百法中,色法排在心法、心所法之後,表明色法不能独立生起,是心法变现的。

  ⑿心:即心法。又称为心王,唯识宗区分为八识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

  ⒀等:此中省略说一切有部的有分识性、正量部的果报识性;

 ⒁大王路:由於上述种种理由,阿赖耶识就像世间大王所定的道路一样宽广、乎坦,毫无阻挡,很容易成立起来。

  译文

又有一类小乘论师认为:心、意、识三者只是文字不同,其含义并无差别。这种观点不能成立,意、识二字的含义是有差别的,应当知道,心的含义也应当有区别。还有一类小乘论师认为:佛所说的爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、憙阿赖耶,是指五取蕴而言,认为五取蕴是阿赖耶识的体性。又有一类小乘论师认为:贪与乐受一起,才是阿赖耶识的体性。又有一类小乘论师认为萨迦耶见才是阿赖耶识。

这些论师,因为从教理和修证方面,都不懂得阿赖耶识,所以才提出这样错误的主张。按照小乘佛教的观点,立阿赖耶之名,是不合乎道理的。如果不糊涂的话,按照阿赖耶识之理立阿赖耶之名,是最正确的。为什么是最正确的?如果把五取蕴称之为阿赖耶识的话,生於恶趣的有情众生,一直受苦,最厌恶构成人体的五蕴,对它从来就不喜欢,所以以五取蕴为阿赖耶识的主张不合乎道理,因为生於恶趣的众生往往希求赶快抛弃它。如果认为贪及乐受是阿赖耶识的话,四禅以上的无色界众生,没有贪及乐受,但仍有所爱著的阿赖耶识,对贪及乐受往往有厌恶之感。所以认为贪及乐受是阿赖耶识的意见,是不合乎道理的。

如果认为萨迦耶见是阿赖耶识的话,相信佛法而又没有成佛的人,可以断除我见,但仍有阿赖耶识,对我见往往有厌恶之感,所以认为萨迦耶见即阿赖耶识的主张,是不合乎道理的。阿赖耶识被众生误认为「我」,生於恶趣的有情众生,虽然一直受苦,希求摆脱这种痛苦,但因他们往往被「我爱」随逐缠缚,尽管他们希求摆脱痛苦,但终究不能脱离。某些众生虽然生於四禅以上的无色界,对贪和乐往往有厌恶之感,但他们仍然把阿赖耶识误认为「我」,其「我爱」还是随逐缠缚他们。某些众生虽然相信佛法,认为无我,对於我见有厌恶之感,但对於阿赖耶识的「我爱一仍然随逐缠缚他们。所以,把阿赖耶识称之为阿赖耶,很容易成立起来。

 原典

复行一类,谓心、怠、识义一文异。是义不成,意、识两义,差别可得,当知心义亦应有异。复有一类,谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶,乃至广说,此中五取蕴①说名阿赖耶。有余复谓贪②俱乐受名阿赖耶。有余复谓③萨迦耶见名阿赖耶。

此等诸师,由软及证,愚於藏识④,故作此执⑤。如是安立阿赖耶名,随声闻乘安立道理,亦不相应⑥。若不愚者,取阿赖耶识,安立彼说阿赖耶名,如是安立,则为最胜。云何最胜?若五取蕴名阿赖耶,生恶趣⑦中,一向苦⑧处,最可厌逆,众生一向不起爱乐⑨,於中执藏⑩,不应道理,以彼常求速舍离故。若贪俱乐受⑾名阿赖耶,第四静虑⑿以上无有,具彼有情⒀常有厌逆,於中执藏,亦不应理。

若萨迦耶见名阿赖耶,於此正法中,信解⒁无我者,恒有厌逆,於中执藏亦不应理。阿赖耶识内我性摄⒂,虽生恶趣,一向苦处,求离苦蕴⒃,然彼恒於我爱随缚,未尝求离。虽生第四静虑以上,於贪俱乐恒有厌逆,阿赖耶识我爱随缚。虽於此正法信解无我⒄者,厌逆我见⒅,然於藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶,成就最胜。

  注释

  ①五取蕴:又作五受蕴。即由取(烦恼)而生或能生取之有漏之五蕴。

  ②贪:即引起烦恼的贪爱、贪欲。《成唯识论》卷六称:「云何为贪?於有、有具染著为性,能障无贪,生苦为业。」「有」指世俗众生本身(五取蕴),「有具」指众土赖以生存的物质条件。

  ③谓,《碛砂藏》本原作「有」,《藏要》本根据藏文本和《高丽藏》本改。

  ④愚於藏识:金陵刻经处本作「愚阿赖耶」。藏识,阿赖耶识的异名之一。「藏」有三义:㈡能藏,阿赖耶识能够含藏变现各种事物的种子;㈡所藏,阿赖耶识裏的种子是所藏;㈢执藏,谓第八阿赖耶识恒被第七末那识妄执为实我、实法,所以称为执藏。

  ⑤执:又称为执念、执心。意谓固执事物而不离的妄情。

  ⑥亦不相应,《藏要》本校注称:「藏本此语云:虽亦相应。意异。」

  ⑦恶趣:即六趣中的地狱、饿鬼、畜生。

  ⑧苦:梵文Duhkha的意译,四谛之一,一般讲有八苦:生苦(胎儿及出生时的痛苦)、老苦、病苦、死苦、爱别离苦(与亲爱的人分离所造成的痛苦)、怨憎会苦(和自己所讨厌的人在一起所造成的痛苦)、求不得苦(自己的欲望追求得不到满足所造成的痛苦)、五阴盛苦(五阴是构成人体的色、受、想、行、识五蕴,五阴盛苦是人身所经受的各种痛苦现象)。

  ⑨爱乐:「爱」意谓喜爱,或亲爱。「乐」意谓乐欲。信乐世间及出世间善法,意谓爱乐。此中用一般含义:喜欢高兴。

  ⑩执藏:阿赖耶识的三藏之一,第七识末那识妄执第八识为实我,所以称为执藏。此中用一般含义,即坚持住於其中。

  ⑾乐受:三受(苦受、乐受、不苦不乐的舍受)之一,领受顺情之境,使身心适悦。《成唯识论》卷五称:「领顺境相,适悦身心,说名乐受。」

  ⑿第四静虑:静虑是梵文Dhyana的意译,音译驮耶演那。分生静虑、定静患二类。生静虑意谓生於四禅天,定静虑是修练四种禅定。此中用生静虑,第四静虑即第四禅天,在此定居住者仅有意识,唯有舍受与之相应。有无云、福生、广果、无烦、无热、善见、善现、色究竟八天。

  ⒀有情:梵文Sattva的意译,音译萨埵。旧译众生,新译有情。意谓有情识、有爱情。《成唯识论述记》卷一本称:「梵言萨埵,此言有情,有情识故……又情者爱也,能有爱生故……言众生者,不善理也,草木众生。」

  ⒁信解:闻佛说法,最初相信,然後理解。或者说,钝根者相信,利根者理解,合为信解。信破除邪见,解破除无明。

  ⒂阿赖耶识内我性摄,据《藏要》本校注,藏本此句如下:「此熏习能诠之所诠为何?」元魏·佛陀扇多译《摄大乘论》、陈·真谛译《摄大乘论》、隋·笈多等译、世亲著《摄大乘论释论》,与此相同。

  ⒃苦蕴:即人身。因人之有情身心乃由三苦、八苦等所集而成,故称为苦蕴。

  ⒄无我:梵文Anatman的意译,又称为非我。「我」为主宰。对人身起主宰作用的灵魂是人我,对事物起主宰作用的是法我,对自己起主宰作用的是自我,对其他人起主宰作用的是他我。佛教认为:人身是由色、受、想、行、识五蕴和合而成,是无常的,没有起主宰作用的永恒我体。一切事物都是因缘和合而成,不是永恒的,也没有起主宰作用的永恒我体。以此类推,没有自我,也没有他我,听以是无我。

  ⒅我见:又称为身见,把色、受、想、行、识五蕴虚假和合而成的身心,误认为有永恒的,而起主宰作用的「我」,此称我见。《大乘义章》卷六称:「言身见者,亦名五见,五阴名身,身中见我,取执分别,从其扬迷故,名身见;以见我故,从其听立,亦名我见。」

  译文

以上就建立阿赖耶识的不同门类进行了说明。安立阿赖耶识之相,如何可见呢?安立阿赖耶识之相简略来说有三种:第一 、安立自相,第二、安立因相,第三、安立果相。这裏所说安立阿赖耶识的自相问题,一方面依赖一切杂染品法的所有熏习(现熏种),另一方面又是那杂染品法的生因(种生现),这都是由於阿赖耶识能够摄藏种子并保持种子。关於安立阿赖耶识的因相问题,是说阿赖耶识所储存的一切种子,时时刻刻都有可能产生现行,种子是现行之因。关於安立阿赖耶识的果相问题,是说从无始以来,杂染品类诸法(包括善性、恶性、无记性)熏习所成的种子,都储存在阿赖耶识之中,生生世世延续下来,由於前世造业性质的不同,使之得到不同的果报 。

而且,什么是熏习呢?熏习是能诠。什么是所诠呢?所诠是阿赖耶识依赖那一切杂染品类诸法,熏习与杂染品类诸法的关系是同时生同时灭,阿赖耶识中具有产生杂染品类诸法的因性(种子),这就是熏习所要解释的问题。就像胡麻中有花熏习一样,胡麻与花同时生同时灭。久而久之,这些所熏的胡麻,就带上了能熏的花香,经过熏习的胡麻带上了生香之因。

又如贪等烦恼很强的人,人心原来并没有贪、瞋、痴,但经贪等的熏习,使之带上了贪等,心与贪等同时生同时灭。久而久之,经过贪等熏习的心,就产生了贪等现行之因。一个多闻广博的人,由於听闻的熏习,使他产生思惟(作意),多闻与作意同时生同时灭,心产生第二念的时候,就带上了前念的印记,因为心能够摄持这种熏习,所以称为持法者。阿赖耶识接受熏习的道理,应当知道,也是这样。

  原典

如是已说阿赖耶识安立异门,安立此相云何可见①?安立此相略有三种:一者安立自相②,二者安立因相③,三者安立果相④。此中安立阿赖耶识自相者,谓依一切维染⑤品法所有熏习为彼生因⑥,由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者,谓即如是一切种子⑦阿赖耶识,於一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者,谓即依彼杂染品法,无始时来所有熏习,阿赖耶识相续⑧而生。

复次,何等名为熏习?熏习能诠⑨。何为所诠?谓依彼法,俱生俱灭,此中有能生彼因性,是谓所诠。如苣胜中有华熏习⑩,苣胜与华俱生俱灭,是诸苣胜,带能生彼,香因而生⑾。

又如所立贪等行者,贪等熏习依彼贪等,俱生俱灭,此心带彼生因而生。或多闻⑿者,多闻熏习,依闻作意⒀,俱生俱灭,此心带彼记因⒁而生,由此熏习能摄持故,名持法者。阿赖耶识熏习道理,当知亦尔。

  注释

  ①安立此相云何可见,《藏要》本校注称:「以下陈本第一分内相品第二,隋本第一品内相章第四。」

  ②自相:各种事物有自、共二相,局於自体之相,称为自相;通於他之相,称为共相。如五蕴中的色、受、想、行、识,是自相;空、无我等之理,是共相。

  ③因相:阿赖耶识的三相(自相、因相、果相)之一,意谓万事万物的原因之相。第八识阿赖耶识,摄持一切种子,能够成为万事万物生起的原因。《成唯识论》卷二称:「此能执持诸法种于,令不失故,名一切种,离此余法能遍执持诸法种子不可得故,此即显示初能变识所有因相。」

  ④果相:阿赖耶识的三相(自相、因相、果相)之一,即有情众生的总报之果体,第八识阿赖耶识的异熟识。《成唯识论》卷二称:「此是能引诸界、趣生,善、不善业异熟果故,说名异熟。离此命根、众同分等恒时相续,胜异熟果不可得故,此即显示初能变识所有果相。」

  ⑤杂染:一切有漏法的总名,包括善、恶、无记三性。如果只说「染」,则这种烦恼只限於恶性,「杂染」则通善、恶、无记三性。

  ⑥生因:意谓生果之因种,如草木之种是草木的生因。

  ⑦一切种子,据《藏要》本校注,藏本为「一切自种子」。

  ⑧相续:因果次第而不断绝,称为相续。据《藏要》本校注,藏本无此「相续」二字,陈、隋本同。

  ⑨熏习能诠,据《藏要》本校注,藏本此句云:「此熏习能诠之所诠为何?元魏·佛陀扇多译本、陈·真谛译本、隋·笈多等译、世亲著《摄大乘论释论》与此相同。

  ⑩熏习,《藏要》本校注称:「藏本此字作习染,bsgos-pa与熏习bag-chags字异,盖内外法不同也。」

  ⑾是诸苣藤,带能生彼,香因而生:苣藤即胡麻、印度人喜欢用香油涂身,香油的制法如下:先将香花和胡麻埋入地下,使之坏烂,然後取出胡麻来压香油。胡麻本身原来并没有花香,但经香花的熏习使它带上了花香,压出来的油,也就带有花香了。经过熏习的胡麻带上了生香之因。

  ⑿多闻:多闻佛法而受持。

  ⒀作意:梵文Manaskara的意译,小乘佛教说一切有部的大地法之一,也是唯识宗的遍行之一。使心警觉以引起活动的精神作用。《大乘广五蕴论》称:「云何作意?谓令心发悟为性,令心心法现前警动,是忆念义,任持攀缘心为业。」

  ⒁记因,据《藏要》本校注,藏本此二字作言说因,元魏与此相同。

  译文

而且,阿赖耶识中所储存的各种杂染品法的种子,是不同呢?还是相同呢?并不是体相有别的实体种子存在於阿赖耶识之中,也并不是没有不同。然而,阿赖耶识由於杂染品类诸法的熏习而产生种子,就有能够产生不同性质现行的功能,所以,阿赖耶识被称为一切种子识。

而且,阿赖耶识与那杂染诸法同时互为原因,这怎么见得呢?譬如明灯中的火焰与能生火焰的灯炷,从炷生火焰,火焰烧灯炷,是同时更互为因的。又如一束芦苇,互相依赖,互相住持,同时不倒。从这些譬喻,我们应该晓得,阿赖耶识与杂染诸法同时互为因的道理,也是这样。如阿赖耶识为杂染诸法的原因,杂染诸法也是阿赖耶识的原因,只是从这种安立因缘的道理,除了这种真正的因缘,其余的因缘是根本不可得的。

  原典

复次①,阿赖耶识中诸杂染品法种子,为别异住?为无别异?非彼种子有别实物於此中住,亦非不异。然阿赖耶识如是而生,有能生彼功能差别,名一切种子识。

复次②,阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因,云何可见?譬如明灯,焰炷生烧,同时更互。又如芦束,互相依持,同时不倒。应观此中更互为因,道理亦尔。如阿赖耶识③为维染诸法因,杂染诸法亦为阿赖耶识因,唯就如是安立因缘,所余因缘不可得故④。

  注释

  ①复次,《藏要》本校注称:「以下隋本不一不异章第六。」

  ②复次,《藏要》本校注称:「以下隋本第一品内更互为因果章第七。」

  ③识,《碛砂藏》本原无此字,《藏要》本根据藏文本和《高丽藏》本加。

  ④所余因缘不可得故:阿赖耶识中的种子是杂染诸法(现行)之因,杂染诸法同时又是阿赖耶识种子之因,只能这样安立因缘,其余因缘是没有的。

  译文

阿赖耶识中的熏习,是没有区别、没有不纯一的现象,为什么能作为有区别、不纯一诸法的原因呢?就像各种织花纹布的器具织所织的衣料一样,正当织的时候,虽然无有区别、不纯一的品类可得,投入染器以後,这时候衣眼上便有有区别、不纯一品类染色绞络纹像显现在衣料上面。阿赖耶识也是这样,受能熏异杂诸法(如色法、心法、善性、恶性等)的所熏习,当熏习而成种子的时候,虽然还没有异杂的相貌可得,果生现前以後,就好像白色衣料,经过染器的助缘以後,就有有区别、不纯一的无量品类诸法的显现。

大乘佛教中的缘起法,非常深奥细微,不容易理解。而且,简略来说有二种缘起:第一是分别自性缘起,第二是分别爱非爱缘起。这裏依止阿赖耶识裏性质不同的种子,使世间万事万物生起,其自性也有相应的区别,阿赖耶识是诸法生起的原因,所以称为分别自性缘起,因它能以分别种种的自性为它的缘性之故。又有十二因缘,这称为分别爱非爱缘起,因为在善趣恶趣之中,可以分别出爱和非爱,由种种善业和恶业为其缘性。

  原典

云何熏习无异无维①,而能与彼有异有杂诸法为因?如众缬具缬所缬衣②,当缬之时,虽复未有异杂非一品类可得,入染器後,尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。阿赖耶识亦复如是,异杂能熏③之所熏④习,於熏习时虽复未有异杂可得,果生染器现前已後,便有异杂无量品类诸法显现。

如是缘起⑤,於大乘中极细甚深。又若略说有二缘起:一者分别自性缘起⑥;二者分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起,是名分别自性缘起,以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起⑦,是名分别爱非爱缘起,以於善趣⑧、恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故⑨。

  注释

  ①云何熏习无异无杂,《藏要》本校注称:「以下隋本因果别不别章第八。」

  ②如众缬具缬所缬衣,《藏要》本校注称:「藏本此句云:如以种种果汁染衣。与无性合,今译随陈、隋本,意云多缕结衣也。」

  ③能熏:即前七识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。因为前七识能够熏习第八识阿赖耶识,能熏必须具备四个条件,即能熏四义:㈠有生灭,不是永恒的,能够产生和消灭,具有生长习气的作用;㈡有胜用,有旺盛的生灭功能,能够引生习气;㈢有增灭,有能增能减的殊胜功用,能够摄持习气。并不像佛那样佛果圆满,其善法无增无减;㈣与所熏和合而转,与所熏同处,不即不离,既不等同,又不乖离。

  ④所熏:即第八识阿赖耶识,因为阿赖耶识接受前七识的熏习。所熏必须具备四个条件,即所熏四义:㈠坚住性,始终一类相续,能够保持习气;㈡无记性,其属性是非善非恶的无记性;㈢可熏性,意谓独立存在,性非坚密,能够接受习气;㈣与能熏共和合性。与能熏同时同处,不即不离。

  ⑤如是缘起:《藏要》本校注称:「以下隋本缘生章第九,又藏本此句云:是为大乘深细缘起。」缘起,梵文Pratityasamutpada的意译,另译缘生,音译钵剌底医底界三喝钵地界。认为一切事均处於因果联系之中,依一定的条件生起变化。《杂阿含经》卷十二称:「此有故彼有,此起故彼起。」

  ⑥分别自性缘起,《藏要》本校注称:「藏本此句作自性分别缘起,次後释为种种性分别之缘性故,隋本同,次分别爱非爱缘起例知。」

  ⑦十二支缘起:即十二因缘(Dvadasangapra-tityasamutpada)。无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六处,六处缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。每两支之间顺序成为一对因果关系,再配合过去、现在、未来三世,即成为三世两重因果:无明、行,作为过去世的因;识、名色、六处、触、受,作为现在世的果;爱、取、有,作为现在世的因;生、老死则为未来世的果。有情生永远按照这样的因果律,在三界、六道中轮回不息,直至涅槃。

  ⑧善趣:即六趣中的天、人、阿修罗三趣。

  ⑨分别爱非爱种种自体为缘性故:人的身体(自体)可分为爱、非爱两种,生於善趣的身体是可爱的,生於恶趣的身体是不可爱的,善趣、恶趣是由前世造的业决定的,十二支缘起是善趣、恶趣的因缘。所以,把十二支缘起称为分别爱非爱缘起,

  译文

关於阿赖耶识的问题,假若不了解阿赖耶识是万事万物生起的原因,就会产生下列种种谬误:或者以不同的自性为万物生起的原因,或以不同的宿作为因,或以大自在天为因,或以实我为因,或者认为无因无缘。

如果不懂得第二分别爱非爱缘起,就会产生下列种种谬误:或者以不同的「我」为造作事物者,「我」为接受果报者。譬如有几个生下来就瞎眼的盲人,从来就没有见过象。有一天,有个人牵只象让他们去触摸认识。那些生下来就瞎眼的盲人,有的摸到象鼻子,有的摸到象牙,有的摸到象的耳朶,有的摸到象脚,有的摸到象尾,有的摸到象的脊梁。问他们象是什么样子,摸到象鼻的说象如犁柄,摸到象牙的说象如杵,摸到象耳的说象如簸箕,摸到象足的说象如臼,摸到象尾巴的说象如扫帚,摸著象脊梁的说象如石山。

假若不了解这二种缘起,就和那些瞎子一样犯错误:或者认为自性是万事万物生起的原因,或者认为宿作为因,或者认为大自在天为因,或者认为真实存在的「我」是因,或者认为无因无缘,或者认为「我」是造作者,「我」为接受果报者。他们不了解阿赖耶识的自性、因性和果性等,就像那些生下来就瞎眼的盲人不懂得象的自性一样。

  原典

於阿赖耶识中,若愚第一缘起,或有分别自性①为因②,或有分别宿作为因③,或有分别自在变化为因④,或有分别实我为因⑤,或有分别无因无缘⑥。

若愚第二缘起,复有分别我为作者⑦,我为受者⑧。譬如众多生盲士夫,未曾见象,复有以象说而示之。彼诸生盲,有触象鼻,有触其牙,有触其耳,有触其足,有触其尾,有触脊梁⑨。诸有问言,象为何相?或有说言象如犁柄,或说如杵,或说如箕,或说如臼,或说如帚⑩,或有说言象如石山。

若不解了此二缘起,无明尘盲亦复如是⑾,或有计执自性为因,或有计执宿作为因,或有计执自在为因,或有计执实我为因,或有计执无因无缘,或有计执我为作者,我为受者。阿赖耶识自性、因性及果性等,如所不了象之白性。

  注释

  ①自性:梵文Svabhava的意译,音译私婆婆,简略来说有三义:㈠不依赖於其他任何事物而独立存在的属性,称为自性。佛教认为一切事物都是因缘和合而有,所以这种自性是不存在的;㈡事物自己本身的属性;㈢数论外道主张自性是万事万物生起的原因。

  ②或有分别自性为因:这是数论外道的主张,数论主张二十五谛,由神我、自性生大,由大生我慢,然後产生五唯(色、声、香、味、触)、五知根(眼、耳、鼻、舌、身)、五作业根(舌、手、足、男女、大遗)、心根、五大(空、风、火、水、地)。

  ③或有分别宿作为因:这是宿作外道的主张,认为一切有情众生所受苦乐之报,都是因为宿世本业,如果现世持戒精进,受身心之苦,就能够破坏本业。本业破坏以後,各种痛苦随之消灭而得涅槃。和佛教的主要区别如下:佛教认为现世之业对所受果报也是起作用的,宿作外道否定现世业的功力。

  ④或有分别自在变化为因:这是婆罗门教的主张,婆罗门教的湿婆派认为:大自在天(湿婆)是一切事物的生因。

  ⑤或有分别实我为因:印度的吠檀多哲学:主张梵我是宇宙的本体,通过修行,达到梵我一如,梵即我,我即梵,使小我融合於大我,这就产生了唯我论。

  ⑥或有分别无因无缘:这是无因外道的主张,认为一切事物都是自然而有,既无因,又无缘。

  ⑦我为作者:这是胜论外道的主张,认为「我」是造作者。

  ⑧我为受者:这是数论外道的主张,根据数论观点,神我要求什么东西,自性就根据神我的要求,造作出「大」等二十三谛的事物来,给神我受用。

  ⑨梁,《高丽藏》本和《大正藏》本都写作「月梁」。

  ⑩帚,《高丽藏》本和《大正藏》本都写作「箒」。

  ⑾无明生盲亦复如是,据《藏要》本校注,藏本此句以下称:「不知如象之赖耶自性因果。」

  译文

而且,简略来说,阿赖耶识以异熟识和一切种子识为它的自性,能够摄持三界、六趣一切有情众生。这裏有五个偈颂:

种子包括外种和内种,外种的属性是无记性,所以是不明了的。在这两种种子中,外种只属於世俗,内种属於胜义。各类内种子,应当知道有六义。

刹那灭、果俱有、恒随转这是应当知道的。还有性决定、待众缘、唯能引自果。

所熏四义如下:坚住性、无记性、可熏性,与能熏共和合性。所熏不会与此不同,只有这样,才能称为熏习相。

前六识与所熏四义不相符合,所依、能缘、作意这三个方面各不相同,前念与後念并非同时俱有,不能相熏。如果认为前念识与後念识都是同类,虽然不同时俱有,仍可受熏的话,以此类推,凡是同类,都可受熏,这就会产生极大的过失。

还应当知道,这种外内种子有能生之因和能引之因,枯丧由於能引之因,任运的渐後渐灭。

为了说明内种和外种的区别,又说两个偈颂:

外种或有熏习,或无熏习,应当知道,内种并不是这样。因为没有听闻等的熏习,要产生思惟、记忆等果,是不合乎道理的。

如果不承认内种一定要有熏习,就会产生如下结论:不作可得,作反而失,这与事实相违背,故成过失。外种以内种为其因缘,由於依那内种的熏习而产生。

  原典

又若略说,阿赖耶识用异熟识①、一切种子为其自性,能摄三界②一切自体、一切趣③等。此中五颂:

外内④不明了⑤,於二⑥唯⑦世俗⑧,胜义⑨诸种子,当知有六种⑩。

刹那灭俱有,恒随转应知,决定待众缘,唯能引自果。

坚⑾无记可熏,与能熏相应,所熏⑿非异此,是为熏习相⒀。

六识无相应,三差别相违,二念不俱有,类例余成失。⒁

此外内种子,能生引⒂应知,枯丧由能引,任运後灭故。

为显内种非如外种,复说二颂⒃:

外或无熏习,非内种应知;闻等熏习无,果生非道理。

作不作失得,过故成相违;外种内为缘⒄,由依彼熏习。

  注释

  ①异熟识:梵文Vipakavijnana的意译,意谓造业感果的主体,正如《成唯识论》卷二所指出的:「此是能引诸界趣生善、不善业异熟果故,说明异熟。」所以,异熟识说明阿赖耶识的果相。

  ②三界:即欲界、色界、无色界。

  ③一切趣:即六趣,天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。

  ④外内:种子分焉两类,世间的稻种、麦种等是外种,阿赖耶识的种子是内种。内种是产生各种事物的功能,其道理是从世间外种悟出来的。

  ⑤不明了:阿赖耶识的种子不是善性,也不是恶性,听以是不明了的。

  ⑥於二,据《藏要》本校注,藏本此二字作二者,无此於声,与无性论本合。

  ⑦唯,据《藏要》本校注,藏本无此「唯」字,与无性合。

  ⑧世俗:「世」有隐覆真理之义,可毁坏之义。「俗」有显现流世之义,显现顺於人情之义。世事即俗法,三界事法,都具备这二种意思,所以称为世俗。这里指外种子。

  ⑨胜义:对於世间或世俗而有胜义之说,意谓胜於世间或世俗的深妙道理。这裏指阿赖耶识的种子。

  ⑩当知有六种:《成唯识论》对种子六义解释如下:「一、刹那灭,谓体才生,无间即灭,有胜功力,方成种子;二、果俱有,谓与所生现行果法,俱现和合,方成种子;三、恒随转,谓要长时,一类相续,至究竟位,方成种子;四、性决定,谓随因力,生善恶等,功能决定,方成种子;五、待众缘,谓此要待自来缘合,功能珠胜,方成种子;六、引自果,谓於别色、心等果,各各引生,方成种子。」

  ⑾坚,据《藏要》本校注,藏本此字作「固定」。

  ⑿所熏:关於所熏四义,《成唯识论》解释如下:「一、坚住性,若法始终一类相续,能持习气,乃是所熏;二、无记性,若法平等,无所违逆,能持习气,乃是所熏;三、可熏性,若法自在,性非坚密,能受习气,乃是所熏;四、与能熏共和合性,若与能熏同时同处不即不离,乃是所熏。」

  ⒀是为熏习相:阿赖耶识具备这四个条件以後,才能称为熏习相。

  ⒁这一颂是破除经量部譬喻师的主张,眼、耳、鼻、舌、身、意六识与所熏四义不相符合,所依、所缘、作意这三个方面各不相同,前念与後念并非同时俱有,不能相熏。如果认为前念识与後念识都是同类,如果是不同时具有仍可受熏的话,以此类推,凡是同类,都可受熏,这就会产生极大的过失。

  ⒂生引:即生因和引因,生因是能土之因,引因是一种延伸的力量,外界植物的枯萎和一切有情丧命以后,其遗骸仍可保留一段时间,才能逐渐破灭,这就是由於引因的缘故。

  ⒃二颂,魏本缺此二颂。

  ⒄缘:梵文Pratyaya的意译,意谓攀缘。人的心识攀缘一切外境,心识是能缘,境界是所缘。一般分为四缘:因缘、次第缘、所缘缘、增上缘。此中意思是因缘。

  译文

而且,除阿赖耶识以外,其余七识都是转识,普遍存在於三界六趣的一切自体。应当知道,前七转识称为能受用者,如《辨中边论》的偈颂这样说:第一称为缘识,第二称为受者识。在第二受者识中有三种心所法:能受用、分别、推。阿赖耶识和转识就是这样的又互相为缘,如《阿毗达磨大乘经》的偈颂这样说:能缘各种事物的转识对於种子阿赖耶识的摄藏,阿赖耶识对於现行诸法的熏习,既互为果性,又常为因性。假若在第一分别自性的缘起当中,这样的本、转二识互为因缘。在第二爱非爱缘起当中,又是什么缘呢?是增上缘。这样的六识是几缘所生呢?是增上缘、所缘缘、等无间缘。上述三种缘起法,又叫做穷生死、分别爱非爱趣缘起和能受用缘起。综合起来看,就具有四缘。

  原典

复次,其余转识①普於一切自体诸趣。应知说名能受用者②,如《中边分别论》③中说伽陀④曰:一则名缘识⑤,第二名受者⑥。此中能受用⑦、分别⑧、推⑨心法。如是二识⑩更互为缘,如《阿毗达磨大乘经》中说伽陀曰:诸法於识藏,识於法⑾亦尔,更互为果性,亦常为因性。若於第一缘起中⑿,如是二识互为因缘⒀,于第二缘起中复是何缘?是增上缘⒁。如是六识⒂几缘所生?增上、所缘⒃、等无闲缘⒄。如是三种缘起,谓穷生死、爱非爱趣,及能受用,具有四缘。

  注释

  ①转识:即前七识,唯识宗把第八识阿赖邪识称之为本识,把前七识称为转识,因为前七识是本识所转生的末识。

  ②能受用者:前七识生起心识的认识作用,受用苦乐果报,所以称为能受用者、有二种:一、前六识叫做受用识,能够受用色、声、香、味、触、法六尘境界;二、所依的身者识,能够执受六趣的自体。

  ③中边分别论:梵文Madhyantavibhagatika的意译,唯识十一论之一,三卷,又称为《辨中边论》、《辩中边论》、《离僻彰中论》等,世亲造,玄奘译於龙朔元年(公元六六一年)。弥勒著《辩中边论颂》的释论,基本内容是阐明大乘中道正行,分为辩相、辩障、辩真实、辩对治、辩修分位、辩得果、辩无上乘等七品。现存唯一的注释书是窥基的《辩中边论述记》三卷。

  ④伽陀:梵文Gatha的音译,另译伽他。意译偈颂,佛经中的诗体。

  ⑤缘识:即能够作为各种事物土起因缘的阿赖耶识。

  ⑥受者:就是能够受用各趣的转识。据《庄严论》,受者是从本识阿赖耶识现起的能取能受用者。

  ⑦能受用:即受蕴。据《庄严论》,能受用是前五识,因为前五识依於五根:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,受用五尘:色尘、声尘、香尘、味尘、触尘。

  ⑧分别:五蕴中的想蕴,因为想蕴能够缘取境界,安立名言。据《庄严论》,分别是第六识意识,因为第六识有自性分别,还有随念、计度二种分别。

  ⑨推:五蕴中的行蕴,特指行蕴中的思心所,因为思有推动心的力量,所以称之为推。据《庄严论》,「推」为第七识末那识,因为第七识能够进行推度,妄执第八识阿赖耶识为我。

  ⑩识:梵文Parijnana的意译,音译婆哩惹俩。心的异名,意谓了别,心对外境起了别作用,称为识?

  ⑾法:梵文Dharma的意译,音译达磨。《成唯识论》卷一称:「法谓轨持。」《成唯识论述记》卷一本解释说:「轨谓轨范,可生物解。持谓住持,不舍自相。」一般讲有二意:㈠佛法,㈡泛指一切事物或现象,或特指某一事物或现象。此中用第二解。

  ⑿若於第一缘起中,《藏要》本校注称:「以下隋本第一品中四缘章第十。」

  ⒀因缘:梵文Hetupratyaya的意译,有二解:㈠因和缘的合称,是使事物得以产生的内因和外部条件;㈡四缘之一,具有直接产生自果的功能。

  ⒁增上缘:除因缘、等无间缘、所缘缘以外,各种有助於或无疑於事物或现象产生的条件,都可以称为增上缘。

  ⒂六识:即前六识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、

  ⒃所缘:即所缘缘,四缘之一,是指认识的一切对象。《俱舍论》称:「所缘缘性,即一切法,望心、心所随其所应。」

  ⒄等无闲缘:四缘(因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘)之一,只用於精神现象,前念、後念一致,这就称为「等」,中无间隔,此称「无间」。

  译文

这样已经安立阿赖耶识的异门及其三相,又怎么知道这样的异门和这样的三相,肯定是只在阿赖耶识,不在其余的转识呢?如果离了这样安立的阿赖耶识,就会有杂染清净都不能成立的过失。这就使烦恼杂染、或业杂染、或生杂染,都不能成立,世间清净和出世清净也不能成立。

  原典

如是已安立阿赖耶识异门及相①,复云何知如是异门及如是相②,决定唯在阿赖耶识,非於转识?由若远离如是安立阿赖耶识,杂染清净③皆不得成。谓烦恼④杂染,若业⑤杂染、若生⑥杂染,皆不成故。世间清净、出世⑦清净亦不成故。

  注释

  ①如是已安立阿赖耶识异门及相,《藏要》本校注称:「以下陈本第一分内引证品第三,隋本烦恼染章第十一,又藏本此句云:已由异门及相安立赖耶,陈本同。」

  ②如是相:即阿赖耶识的三相,自相、因相、果相。

  ③清净:没有恶行的过失,没有烦恼的垢染,所以称为洁净。一般来说有三种清净:身业清净、语业清净、意业清净。

  ④烦恼:梵文Klesa的意译,另译为惑,扰乱有情众生的身心,使之迷惑、苦恼。《成唯识论述记》卷一称:「烦是扰义,恼是乱义,扰乱有情,故名烦恼。」

  ⑤业:梵文Karma的意译,音译羯磨,意谓行为。一般分为三业:身业(行动)、意业(思相活动)、语业(又称为口业,即言语)。

  ⑥生:梵文jati的意译,音译惹多,有为法的生起称为生。《俱舍光记》卷五称:「於法能起彼用,令入现在境,名为生。」

  ⑦出世:即出世间。一切生死之法称为世间,涅槃法是出世间。苦谛和集谛是世间,灭谛和道谛是出世间。

  译文

为什么说没有阿赖耶识,烦恼杂染就不能成立呢?因为六根本烦恼和随烦恼熏习所形成的那些种子体,摄藏於六识身,这是不合乎道理的。为什么呢?假若认为眼识与贪等烦恼及随烦恼同时生同时灭,这眼识由於那种熏习形成的烦恼种子,并不是其余的耳识等。这受熏的眼识,假若已经谢灭,就会被其余的识所间隔,这样,熏习的种子和熏习所依的眼识,都不可得。如果说从这先前已经灭去了的,被其余识所间隔了的,现在并没有眼识的实体,所以认为眼识与那些贪等同时生,是不合道理的,因为耶种眼识已经过去,现在并无实体。譬如说已经过去,现在没有体的业力,而能引生异熟果,是不合乎道理的。

而且,这眼识与贪等同时生,所有熏习也不能成就。这种熏习当然不住於贪中,因为那种贪欲是能依的,是不坚住的,也不能说眼识的熏习住於其余的识中,因为其余各识所依不同,又不肯定是同时生同时灭。眼识的熏习,也不能住於眼识自体当中,因为那种自体,肯定没有同时生同时灭。所以说眼识被贪等根本烦恼和随烦恼所熏习,是不合道理的。而且,这眼识不是眼等识所熏习的,如所说的眼识那样,其余的转识也是如此。如其相应的道理,应当知道。

  原典

云何烦恼杂染不成?以诸烦恼①及随烦恼②熏习所作彼种子③体,於六识④身不应理故。所以者何?若立眼识贪⑤等烦恼及随烦恼俱生俱灭,此由彼熏成种非余。即此眼识⑥若已谢灭,余识所闲,如是熏习,熏习所依皆不可得。从此先灭余识所闲,现无有体,眼识与彼贪等俱生⑦,不应道理,以彼过去现无体故。如从过去现无体业,异熟果⑧生,不应道理。

又此眼识贪等俱生,所有熏习亦不成就。然此熏习不住贪中,由彼贪欲是能依故,不坚住故。亦不得住所余识中,以彼诸识所依别故,又无决定俱生灭故。亦复不得住自体中,由彼自体决定无有俱生灭故。是故眼识贪等烦恼及随烦恼之所熏习,不应道理。又复此识非识所熏,如说眼识,所余转识亦复如是,如应当知。

  注释

  ①诸烦恼:此指根本烦恼(Mulaklesa),又称为本惑,共六种:贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。

  ②随烦恼:梵文upaklesa的意译,又称为随惑,共有二十种,分为小、中、大三种。小随烦恼有十种:忿、恨、覆、恼、嫉、慳、诳、谄、害、憍。中随烦恼有二种:无惭、无愧。大随烦恼八种:掉举、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。

  ③种子:梵文Bija的意译,唯识宗以植物种子能生相应结果作为譬喻,把阿赖耶识中储存的能够产生各种事物的功能,称为种子。种子必须具备六个条件,这就是种子六义:刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果。

  ④六识:即前六识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,分别缘取色、声、香、味、触、法六尘。

  ⑤贪:梵文Raga的意译,唯识宗的根本烦恼之一,三毒(贪、瞋、痴)之一,意谓贪爱、贪欲。《成唯识论》卷六称:「云何为贪?於有、有具染著为性,能障无贪,生苦为业。」「有」指世俗众生本身,即五取蕴。「有具」指众生赖以生存的物质条件。

  ⑥眼识:六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)之一,以眼根为所依而生,了别色境,随能生眼根而立眼识之名。

  ⑦俱生,《藏要》本校注称:「藏本此二字作俱起,意谓眼识现起为因,乃有贪等,故云与贪等俱起,与前云俱生俱灭意异,今译不明。」

  ⑧异熟果:梵文Vipakaphala的意译,五果(异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果)之一,前生善恶之行为所得苦乐之果报,因为是异熟因所得之果报,所以称为异熟果。

  译文

而且,从无想天等上界各地死後,来投生於欲界。这时候,被欲界烦恼及随烦恼所染属於欲界的初识,此识产生的时候,应当是没有种子,因为欲界染识熏习所依止的六识及烦恼熏习,都已经过去,现在没有自体。

而且,对治烦恼的识假若已经生起,一切世间的有漏余识,都已经灭除。这时候,假若没有阿赖耶识,所余的烦恼及随烦恼种子,在此对治识中,是不合道理的。这种对治识的自性是解脱的,与其余的烦恼及随烦恼不能同时生灭。又在以後,世间识还要生起,这时候,假若没有阿赖耶识,那些世间识的各种熏习和所依止的六识,已经过去很久了,现在没有体性,这就应当是没有种而得再生。所以说,假若没有阿赖耶识,烦恼杂染都不能成立。

  原典

复次,从无想①等上诸地没来生此闲②,尔时③烦恼及随烦恼所染初识,此识生时应无种子,由所依止及彼熏习并已过去,现无体故。

复次,对治烦恼识④若已生,一切世闲余识已灭。尔时若离阿赖耶识,所余烦恼及随烦恼种子在此对治识中,不应道理。此对治识自性解脱故,与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。复於後时世闲识生,尔时若离阿赖耶识,彼诸熏习及所依止⑤久已过去,现无体故,应无种子而更得生。是故若离阿赖耶识,烦恼杂染皆不得成。

  注释

  ①无想:即无想天或无想果(Asamjnika),修无想定,死後生入无想天的一种果报,在此心法和心所法都已灭除,所以称为无想。《大乘广五蕴论》称:「云何无想天?谓无想定所得之果,生彼天已,所有不恒行,心心法灭为性。」

  ②此闲:此指欲界,即有食欲、淫欲有情众生所居住的处所,包括五道中的地狱、畜生、饿鬼、六欲天和人,以及他们所居住的处所,即是器世间。如人所居住的四洲等。

  ③尔时,《藏要》本校注称:「藏本此二句云:识由烦恼随烦恼成染者,最初生时应无种子而生,彼熏习及所依并已过去,无有故。」

  ④对治烦恼识:即最初生起的无漏心,小乘佛教认为在初果预流果,大乘认为在初地欢喜地。

  ⑤依止:意谓依存而止住,或以某事物为所依而止住或执著。一般的含义是依赖於有力、有德之处而不离。《大乘庄严经论》卷一〈种性品〉列举菩萨种性的四种依止:无量善根依止、无量智慧依止、一切烦恼障智障得清净依止、一切神通变化依止。

  译文

为什么业杂染不能成立呢?因为假若没有阿赖耶识,十二因缘中的行缘识就不能成立,取缘有也不能成立。

为什么是生杂染不成呢?如果没有阿赖耶识,结生相续就不能成立。假若众生在这非等引地的欲界死去以後,仍在此欲界受生的时候,依中有位的意根生起染污意识,而作结生相续的活动。这染污意识在这中有中刹那生灭後,在母胎当中识与羯罗蓝再相和合,假若说这是意识与那羯罗蓝和合。既然已经和合,又依止这意识,在母胎中又有意识生起,这样,就有二个意识在母胎中同时而有了。而且,把这与羯罗蓝和合的识,说成是意识性,是不合乎道理的。因为所依是染污的,是没有间断的,意识所缘不可得故。假设认为这和合识就是意识,这和合就是一切种子识呢?还是依止此识所生的其余意识是一切种子识呢?假若说这和合识是一切种子识,这和合识就是阿赖耶识,您只是以异名立为意识罢了。假若认为能依止识是一切种子识,那所依止的和合因识就不是一切种子识了,把能依果识称为一切种子识,这是不合乎道理的。所以,就成立和合识不是意识,而是异熟识,是一切种子识。

  原典

云何为业杂染不成?行①为缘识不相应故。此若无者,取②为缘有③亦不相应。

云何为生杂染不成?结相续时不相应故。若有於此非等引地④没已生时,依中有⑤位意起染污意识,结生⑥相续。此染污意识於中有中灭,於母胎中识羯罗蓝⑦更相和合。若即意识与彼和合,既和合已,依止此识,於母胎中有意识转。若尔,即应有二意识於母胎中同时而转。又即与彼和合之识是意识性,不应道理。依染污故⑧,时无断故,意识所缘不可得故。设和合识即是意识,为此和合意识即是一切种子识?为依止此识所生余意识是一切种子识?若此和合识是一切种子识,即是阿赖耶识,汝以异名立为意识。若能依止识是一切种子识,是则所依因识非一切种子识,能依果识是一切种子识,不应道理。是故成就此和合识非是意识,但是异熟识,是一切种子识。

  注释

  ①行:即行为,又称为业。分为身行、语行、意行。身行是运动,语行是言语,意行是心理活动。

  ②取:意谓贪爱执取等思想行为。

  ③有:意谓生存的璟境,分为三有,又称为三界,即欲界、色界、无色界。

  ④等引地:等引是梵文Samahita的意译,音译三摩呬多,色界和无色界的一种禅定名,通於有心和无心,在定心专注之性称为等引,远离昏沈和掉举。「等」意谓身心之安和平等,人若修定,则依定力而生此等,所以称为等引。等引地就是色界和无色界,非等引地是指欲界,

  ⑤中有:梵文Antarabhava的意译,又称为中阴。指人死後至转生前的中间状态。《大乘义章》卷八称:「命报终谢,名为死有;生後死前,名为本有。对死及中故说为本。两身之间,所受阴形,名为中有。」

  ⑥结生:意谓中有没後而托生於母胎。

  ⑦羯罗蓝:梵文Kalala的音译,另译羯逻蓝、歌罗逻、羯剌蓝、羯逻罗等,意译凝滑、杂秽等,父精母血,最初和合时的凝结,自受生之初至七日间之位,胎内五位之一。《玄应音义》卷二十三称:「揭逻蓝,旧言歌罗逻,此云和合,又云凝滑。父母不净和合,和蜜和酪,泯然成一。於受生七日中,凝滑如酪上凝膏,渐结有肥滑也。」

  ⑧依染污故,《藏要》本校注称:「藏本合二句为一云:於恒久时为染污依故,隋本同。」

  译文

而且,结生相续以後,假若离开异熟识,执受色根是根本不可能的。因为其余诸识各有所依,是不坚住的,所以各种色根不应该离开识。

假若没有异熟识,识与名色再互相依赖,就像一束束的芦苇那样相互依存,这也不能成立。

假若没有异熟识,已生的有情众生,其识食就不能成立。为什么呢?因为前六识中的任何一识,把它作为生於三界中有情众生的食事,都是不可能的。

有情众生,假若从此非等引地的欲界死,又正在於等引地的色界、无色界受生的时候,一定由非等引的染污意识去结生相续,这种非等引的染污之心,是被那等引地所摄的,假若没有异熟识,以其余的识作为种子体,是肯定不可能的。

  原典

复次,结生相续已,若离异熟识,执受色根①亦不可得。其余诸识各别依故,不坚住故,是诸色根不应离识。

若离异熟识,识与名色②更互相依,譬如芦束栢依而转,此亦不成。

若离异熟识,已生有情识食③不成。何以故?以六识中随取一识,於三界中已生有情能作食事,不可得故。

若从此没,於等引地正受生时,由非等引染污意识结生相续,此非等引染污之心④,彼地所摄,离异熟识,余种子体定不可得。

  注释

  ①色根:即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。因为这些根属於色法,听以称为色根。由於阿陀那识的执取力量,这些色根从生到死,在一期生命中不烂不坏。

  ②名色:十二缘起之一,梵文Namarupa的意译,名与色的合称,一般作为概括一切精神与物质的总称。名指心的方面,色指物的方面。「名」相当於五蕴中的受、想、行、识四蕴,「色」相当於五蕴中的色蕴。

  ③识贪:四食(段食、触食、思食、识食)之一,地狱众生及无色界诸天,都没有段食、触食、思食,只能以识维持身体,所以称为识食。《传心法要》卷上称:「有识食,有智食,四大之身,饥疮为患,随顺给养,不生贪著,谓之智食。恣情取味,妄生分别,唯求适口,不生厌离,谓之识食。」由於有漏阿赖耶识的执受,一期生命才能相续而住,不死不坏。所以,识有维持有情众生生命资养有情根身的作用,所以也称为识食。

  ④心:梵文Citta的意译,音译质多、质多耶、质帝等。有五义:㈠泛指一切精神现象,如三界唯心、一心三观等;㈡唯识宗第八识阿赖耶识的异名;㈢与心所法相对,指心王;㈣坚实心,此指自性清净心,与真如、如来藏等同义;㈤肉团心,梵文Hrdaya的意译,音译干栗多、汗栗太、乾栗驮、纥利陀耶等。

  译文

而且,生无色界的有情众生,假若没有含摄一切种子的异熟识,染污善心应当是没有种子,染污善心应当是没有依持。

而且,就在那无色界天上的有情众生,假若出世心正出现在面前的时候,其余的一切世间心,都灭除乾净了,这时候,就应该灭除远离无色界之趣。假若生於非想非非想处,当这无所有处出世间心出现在面前的时候,就应当是二趣都灭除远离。这出世之识不以非想非非想处为所依趣,也不应当以无所有处为所依趣,也不是以涅槃为所依趣。

而且,有情的生命将告结束的死没时,因为造善或造恶,而有或下或上的所依渐冷不同。如果不相信有阿赖耶识,这些现象都不能成立。所以说,假若没有存放一切种子的阿赖耶识,这种生杂染也不能成立。

  原典

复次,生无色界,若离一切种子异熟识,染污①善心②应无种子,染污善心应无依持。

又即於彼若出世心正现在前,余世闲心皆灭尽故,尔时便应灭离彼趣。若生非想非非想处③,无所有处④出世闲心现在前时,即应二趣悉皆灭离。此出世识不以非想非非想处为所依趣,亦不应以无所有处为所依趣,亦非涅槃为所依趣。

又将没时,造善造恶,或下或上⑤所依渐冷,若不信有阿赖耶识,皆不得成。是故若离一切种子异熟识者,此尘杂染亦不得成。

  注释

  ①染污:即烦恼,烦恼是染污真性。《俱舍颂疏》卷一称:「烦恼不净,名为染污。」

  ②善心:以惭、愧、无贪、无瞋、无痴为依持,相应而起的一切心法和心所法,都是善心。

  ③非想非非想处:无色界的第四天,诸天之最胜。「非想」意思是已无粗想;「非非想」意思是尚有细想。又是可享有非想非非想天的禅定,与非有想非无想同。《楞严经》称:「识性不动,以灭穷研,於无尽中,发实尽性,如存不存,若尽非尽,如定一类,名非想非非想处。」

  ④无所有处:无色四处的第三处,修禅定者,初观空为无边,破空之人,今厌识之无边,观所缘皆无所有,为无所有之解,依此行力所生之处,称为无所有处,从加行之禅定而立其名。

  ⑤或下或上:如果有情众生生前是行善的,他所依的身体,从下而上渐渐冷到心。如果生前是造恶的,自上而下逐渐冷到心。冷到心窝,全部身体彻底冷透。

  译文

为什么说没有阿赖耶识,世间清净就不能成立呢?意谓尚未离开欲界所缠系的贪爱,还没有得到色界所缠系的定心,因为想要出离欲界所缠系的贪,所以要以欲缠善心勤修加行。这种欲缠的加行心,与色界缠系的定心,不是同时生同时灭,这种欲缠的加行心,不是色界缠系的定心所熏,说它是色界缠系定心的种子,是不合乎道理的。而且,色界缠系定心已缠过去了,或者过去多生了,被其余的心所间隔,就不应当成为现在定心的种子,因为它肯定没有自体。所以说,可以成就色界缠系的定心,是因为含摄一切种子的异熟果识。展转传过来,成为现在色界定心生起的亲因缘。欲界的加行善心,只是引发色界缠系定心的增上缘。所以说,在一切没有贪欲之地中,也应当如此知道。这样说来,世间清净,假若没有含摄一切种子的阿赖耶识,从道理上来讲,不能成立。

为什么说,没有阿赖耶识,出世清净就不能成立呢?因为佛世尊说,听闻正法,依据所闻的教法,作自己心内各别的如理思惟,由此为因缘,出世正见才能够生起。这是由於听闻教法而引起的如理思惟,是熏耳识呢?还是熏意识呢?还是熏耳识和意识呢?不能说是熏於耳识,它听法以後,假若对於所听之法进行如理思惟,那时的耳识尚且还没有生起,也不能说熏於意识,意识被各种各样散动的其余五识所间隔。但在後来与如理思惟相应的意识生起的时候,曾受闻所熏的意识,与那种熏习已经谢灭过去很久了,现在肯定没有自体,这怎么能又成为种子能生以後与那如理思惟相应之心呢?这种与如理思惟相应的意识是世间心,那种与出世正见相应的意识是出世心,它们从来就不曾有同时生同时灭,所以世间心不是被那种出世心所熏习。既然不是被熏习,说它是那种正见心生起的种子,是不合乎道理的。所以说,假若没有含摄一切种子的阿赖耶识,出世清净也不能成立,因为在这有漏意识中,对於正闻熏习,没有摄受那种出世清净的种子,因为二者不相应的缘故。

  原典

云何世间清净不成?谓未离欲缠贪,未得色缠心者,即以欲缠善心为离欲缠贪,故勤修加行①。此欲缠加行心,与色缠心不俱生灭故,非彼所熏,为彼种子不应道理。又色缠心过去多生,余心间隔,不应为今定②心种子,唯无有故③。是故成就色缠定心一切种子异热果识,展转傅来为今因缘,加行善心为增上缘。如是一切离欲地中,如应当知。如是世间清净,若离一切种子异熟识,理不得成。

云何出世清净不成?谓世尊说依他言音及内各别如理作意,由此为因正见④得生。此他言音,如理作意,为熏耳识⑤?为熏意识⑥?为两俱熏?若於彼法如理思惟,尔时耳识且不得起,意识亦为种种散动余识所间。若与如理作意相应生时,此闻所熏意识与彼熏习久灭过去,定无有体,云何复为种子能生後时,如理作意相应之心?又此如理作意相应是世间心,彼正见相应是出世心,曾未有时俱生俱灭,是故此心非彼所熏。既不被熏,为彼种子不应道理。是故出世清净,若离一切种子异热果识,亦不得成。此中闻熏习摄受彼种子不相应故⑦。

  注释

  ①加行:入於正位之前的准备,加一段力而修行,如加行道、加行位等。旧译方便,恐怕与佛果善巧方便相混,所以新译为加行。《成唯识论述记》卷九末称:「旧言方便道,今言加行,显与佛果善巧差别。」

  ②定:定止心於一境,不使散动,此称为定,这是心性的作用。有二类:第一是生得之散定,第二是修得之禅定。生得之散定是欲界有情所生,与心相应而起,专注於所对之境,《俱舍论》称之为三摩地,属於大地法之一。唯识译为定,属於五别境之一。修得之禅定,是色界和无色界的心地作用,必须勤加修行才能得到,如三学中的定学、六度中的禅定波罗蜜等。

  ③唯无有故,《藏要》本校注称:「藏本此下云:如是一切离欲种子,如应当知。」

  ④正见:梵文Samyak-drsti的意译,八正道之一,对四谛等佛教真理的正确见解。

  ⑤耳识:依耳根所生之识,所缘的对象是声尘。

  ⑥意识:依意根所生之识,所缘的对象是法尘。

  ⑦此中闻熏习摄受彼种子不相应故,《藏要》本称:「藏本此句云:此中由闻熏习与摄持种子不相应故。今译摄受即上云摄持也。」

  译文

而且,既然这含摄一切种子的异熟果识是杂染之因,又怎么能够成为出世,能够对治那种杂染的净心种子呢?而且,出世心过去从来就没有受过熏习,所以说它熏习,肯定是没有的。既然没有熏习,种子从何而生呢?所以应当这样答覆:从最清净的法界等流正闻熏习种子所生。

这种闻熏习,是阿赖耶识自性呢?还是非阿赖耶识自性呢?假若说是阿赖耶识自性,那怎么是那阿赖耶识能对治者的种子呢?假若说不是阿赖耶识自性,这种闻熏习种子的所依,又如何可见呢?乃至於证得各种成佛的觉悟,这种闻熏习随便在任何一种所依转处,它总是寄存在异熟识中,与那种和合同时发挥作用,犹如水乳一般。然而,这种闻熏习不是阿赖耶识的自性,反而是那种能对治道的种子性。

  原典

复次,云何一切种子异热果识为杂染因,复为出世能对治①彼净心种子?又出世心昔未曾习,故彼熏习决定应无,既无熏习,从何种生?是故应答:从最清净法界②等流③正闻④熏习种子所生。

此闻熏习,为是阿赖耶识自性?为非阿赖耶识自性?若是阿赖耶识自性,云何是彼对治种子?若非阿赖耶识自性,此闻熏习种子所依云何可见?乃至证得诺佛菩提⑤,此闻熏习随在一种所依转处,寄在异熟识中⑥,与彼和合俱转,犹如水乳。然非阿赖耶识,是彼对治种子性故。

  注释

  ①对治:意谓断除烦恼。有四种:(一)厌患对治,即加行道,在见道以前,缘苦、集二谛,产生很深的厌患念头;㈡断对治,即无间道,因为在无间道缘四谛而正断烦恼:(三)持对治,即解脱道,无间道以浚,生起解脱道,更缘四谛,摄持那种无间道所得择灭之得,以使所断烦恼不再生起;㈣远分对治,即胜进道,解脱道以後,入於胜进道,再缘四谛,使所断烦恼离得更远。这裏是一般用法。

  ②法界:梵文Dharmadhatu的意译,音译达摩驮多。意谓一切事物的本质或本源,与真如、空性、实际、无相、实相等概念的性质相同。《辨中边论》卷上称:「此中说所知空性,由无变义说为真如;真性常如,无转易故;由无倒义说为实际,非诸颠倒,依缘事故;由相灭义说为无相,此中永绝一切相故;由圣智境义说为胜义性,是最胜智所行义故;由圣法因义说为法界,以一切圣法缘此生故。此中界者,即是因义。」

  ③等流:「等」意谓等同,「流」意谓流类。由因流出果,由本流出末,因果本末相类似。

  ④正闻:意谓听闻正法。

  ⑤菩提:梵文Bodhi的音译,意译觉悟,特指对四谛等佛教真理的觉悟。《成唯识论述记》卷一称:「梵云菩提,此翻为觉,觉法性故。」

  ⑥寄在异熟识中,《藏要》本校注称:「藏本此句云:以和合相於异熟识中转。无『寄』字。三本(元魏·佛陀扇多译本、陈·真谛译本、隋·笈多等译本)并同,今译取意增文。」

  译文

此中依据下品熏习而成中品熏习,依据中品熏习而成上品熏习。这三品是依闻、思、修多分的修作,才能获得从下至中,从中至上的相应。

而且,这种正闻熏习种子的下、中、上品,应当知道,它也是法身种子,与阿赖耶识相违逆,不是阿赖耶识所摄藏,因其属性是出世间最清净法界等流,虽然是在世间,但其心种子性却是出世的。而且,出世心虽然还没有产生的时候,已经能够对治各种烦恼缠系,已经能够对治各种险恶趣,已经作过所有一切恶业的朽坏对治,又能够逢事随顺所有的一切佛和菩萨。虽然是世间,应当知道,最初修业菩萨所得的闻熏习,也是法身所摄取。声闻、独觉所得的闻熏习,只是解脱身所摄取。而且,这种熏习不是阿赖耶识,是由法身和解脱身所摄取。如是这样展转的熏习,按照由下品至中品,由中品至上品的次第,逐渐增加,异熟果识就按照这样这样的次第,逐渐减少,就转为清净法身,而成清净的所依法身了。即含摄一切种子的阿赖耶识,杂染法的所依转变了,异熟果识(果相)和一切种子识(因相),没有杂染种子要转了,一切种类的染法,就彻底地永远断绝了。

  原典

此中依下品熏习成中品熏习,依中品熏习成上品熏习,依闻、思、修①多分修作,得相应故②。

又此正闻熏习种子下中上品,应知亦是法身③种子,与阿赖耶识相违④,非阿赖耶识所摄,是出世间最净法界等流性故,虽是世间,而是出世心种子性。又出世心虽未生时,已能对治诸烦恼缠⑤,已能对治诸崄恶趣⑥,已作一切所有恶业⑦朽坏对治,义能随顺逢事一切诸佛⑧、菩萨。虽是世间,应知初修业菩萨所得亦法身摄。声闻⑨、独觉⑩所得,唯解脱身⑾摄。又此熏习非阿赖耶识,是法身解脱身摄。如如熏习,下中上品次第渐增,如是如是异热果识次第渐减,即转所依。既一切种所依转已,即异熟果识及一切种子无种子而转⑿,一切种永断。

  注释

  ①闻、思、修:即三慧,闻慧是由於听闻经教所产生的智慧,思慧是由於思惟道理所产生的智慧,修慧是由於修练禅定所产生的智慧。

  ②得相应故,《藏要》本校注称:「藏本此语云:多时所作相应故。」

  ③法身:梵文Dharmakaya的意译,又称为佛身,意谓以佛法成身,或身具一切佛法,所以法身无相。小乘佛教把戒、定、慧三学称为法身,大乘中观学派把第一义空称为法身,大乘唯识把真如实相称为法身。

  ④与阿赖耶识相违,《藏要》本校注称:「藏本此句云:由是阿赖耶识对治故,非阿赖耶识自性,陈本同。」

  ⑤缠:烦恼的异名,因为烦恼能够使人的身心不自在,听以称之为缠。一般来讲有八缠:无惭、无愧、嫉、慳、悔、眠、掉举、惛沈。这里用一般含义:缠系。

  ⑥诸崄恶趣:即三恶趣,地狱、饿鬼、畜生。

  ⑦恶业:与佛教真理相违背,称为恶。身、口、意的行为称为业。恶业的根源是贪、瞋、痴三毒。具体讲,恶业即十恶五逆。十恶如下:杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、食欲、邪见、瞋恚。五逆如下:杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧。

  ⑧佛:梵文Buddha的音译,佛陀之略,意译为觉。「觉」有三义:自觉、觉他、觉行圆满。凡夫缺此三项,声闻、缘觉缺後二项,只有佛才三项俱全。

  ⑨声闻:梵文Sravaka的意译,意为听闻佛陀言教的觉悟者。原指佛在世时的弟子,後与缘觉、菩萨二乘相对,为三乘之一。指只能遵照佛的说教修行,并唯以达到自身解脱为目的出家者。以修学四谛为主,最高果位是阿罗汉,最终目的达到「灰身灭智」的无余涅槃。

  ⑩独觉:梵文Pratyekabuddha的意译,又译为缘觉,音译辟支迦佛陀,略称为辟支佛。与声闻合称为二乘,与声闻、菩萨合称为三乘。出生於无佛之世,自觉观悟十二因缘之理而得道者。

  ⑾解脱身:即佛身,因为佛身已经解脱烦恼障,所以称为解脱身。

  ⑿即异熟果识及一切种子无种子而转,《藏要》本校注称:「藏本此二句云:即异熟识之一切种子成无种子,而一切类皆断。陈、隋本同。今译一切类亦作一切种,因之又晦。」

  译文

而且,为什么说犹如水乳呢?并不是阿赖耶识自性的闻熏习,与阿赖耶识在同一处所同时发挥作用,为什么是阿赖耶识中一切杂染种子都灭除乾净,并不是阿赖耶识中一切清净种中增加呢?譬如说水乳虽然交融在一起,鹅於水中所饮的只是乳,而不是水。又如世间众生,得离欲界的时候,非等引地的熏习逐渐减少,上界等引地的熏习逐渐增加,最後得到转依。而且,在修入灭尽定的时候,识仍然不离其身,这是圣人佛陀说的。此中应该成立异熟识就是不离身的识,并不是为了对治这异熟识而引生灭尽定。而且,并不是出定以後,这异熟识又产生,异熟识既然已经间断,离开结生相续,是个可能再重生了。

而且,假若有人主张因为有意识,才说修灭尽定的时候有心,这种心不能成立,因为这种禅定不应成立,因其所缘行相是不可得的。因为灭尽定是善的,就应当有善根心所与之相应,那就有下面所说的有心所的过失了。不善、无记都足不合道理的,应当有想、受现行,这就成为过失了。也该有触可得,因为在三摩地中有触的功能,这就有只是灭想的过失,那定中也就应有其思、信等善根现行的过失,拔除那种能依的心所,使之离开所依,这是不合道理的。这也有譬喻,如身行不是遍行的意义,这种受想的意行中是没有的。而且,在灭尽定中,因为有意识而执著有心,这心是善、不善、无记性,都不能成立,所以说是不合道理的。

  原典

  复次,云何犹如水乳?非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转,而阿赖耶识一切种尽,非阿赖耶识一切种增①?譬如於水,鹅所饮乳。又如世间得离欲时,非等引地熏习渐减,其等引地熏习渐增而得转依。又人灭定②识不离身,圣所说故。此中异熟识应成不离身,非为治此灭定生故。义非出定此识复生,由异熟识既间断已,离结相续无重生故。

又若有执以意识故灭定有心③,此心不成,定不应成故,所缘行相④不可得故,应有善根⑤相应过故,不善、无记不应理故,应有想⑥、受⑦现行⑧过故,触⑨可得故,於三摩地⑩有功能故,应有唯灭想过失故,应有其思⑾、信⑿等善根现行过故,拔彼能依令离所依,不应理故,有譬喻故⒀,如非徧行⒁此不有故。义此定中⒂,由意识⒃故执有心者,此心是善⒄、不善⒅、无记⒆皆不得成,故不应理。

  注释

  ①非阿赖耶识一切种增,《藏要》本校注称:「藏本缺此语。」

  ②灭定:全称灭尽定,梵文Nirodhasamapatti的意译,又称为灭受想定。小乘佛教说一切有部和大乘唯识宗的心不相应行法之一,意谓克制思想使之停止活动的一种禅定,修练此种禅定,既灭除心法,又灭除心所法。

  ③又若有执以意识故灭定有心,《藏要》本校注称:「魏本缺此一大段,但有次下『又此定中由意识故』一段。」

  ④行相:心识以各自的性能,游行於境相之上,又行於所对境之相状,所以称为行相。心识缘外境时,必现其影像於心内,犹如镜中像。《成唯识论述记》卷三本称:「相者体也,即谓境相,行於境相,名为行相。或相谓相状,行境之相状,名为行相,或行境之行解相貌。然本但是行於相义,非是行解义。」

  ⑤善根:身、口、意三业之善,坚固而不可拔除,所以称之为根。善能生妙果,能够产生其余的善,所以称之为根。一般讲有三善根:不贪、不瞋、不痴。

  ⑥想:梵文Samjna的意译,心所法之一,五蕴之一。指认识直接反映的影相,以及据此能形成的种种名言概念,相当於感觉、知觉、表象、概念等。《俱舍论》卷一称:「想蕴,谓能取相为体,即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。」

  ⑦受:梵文Vedana的意译,五蕴之一,十二因缘之一,心所法之一,意谓感受,共分为三种:苦受、乐受、不苦不乐的舍受。《俱舍论》卷一称:「受蕴,谓三领纳随触,即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六识身,谓眼触所生受,乃至意触所生受。』

  ⑧现行:由阿赖耶识种子,所生色、心一切万法,称为现行。

  ⑨触:梵文Sparsa的意译,根、境、识三位和合所产生的触觉,分为眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。由於触而生受、想、思等心理活动。

  ⑩三摩地:梵文Samadhi的音译,意译禅定。心专注一境而不散乱。

  ⑾思:梵文Cetana或Cint的意译,唯识宗的遍行法之一,意谓思想、意志等,能够造作身、口、意三业。《大乘广五蕴论》称:「云何思?谓於功德过失,及以俱非,令心造作意业为性。此性若有,识攀缘用即现在前,犹如磁石引铁令动,能推善、不善、无记心为业。」

  ⑿信:梵文Sraddha的意译,唯识宗的善法之一,意谓对四谛等佛教真理坚信不疑。《俱舍论》卷四称:「信者,令心澄净。有说,於谛、实、业、果中现前忍许,故名为信。」

  ⒀有譬喻故:心王心所,无始以来,互不相离。如无想定,离开能依的心所,所依之心就随之而灭。小乘佛教经量部不同意,它也有譬喻,如出入息是身行,四禅以上的有情众生,出入息的呼吸灭了,其身仍在。受想是心行,受想灭,意识仍在。论主认为:不能用身行作比喻,因为身、口、意三行有遍不遍的区别,遍行的灭了,其法必定随之而灭;不是遍行的灭了,其法仍存。

  ⒁徧行:梵文Sarvatraga的意译,唯识宗的心所法之一,与别境相对。是指任何认识发生时,都会生起的心理活动。因为带有普遍性,所以称为遍行,包括触、受、思、想、作意五类。《大乘广五蕴论》称:「此遍一切善、不善、无记心,故名遍行。』

  ⒂又此定中,《藏要》本校注称:「藏本缺此一句,陈、隋本并缺此一段。勘世亲释云:今当略显第二颂(诵)义,即引此文详释,可证此是别传之论本,故魏本有此段,即无前段,陈、隋本有前段,即无此段,皆不并行。今译殆依晚出之本,故二诵俱出,藏本亦同。」

  ⒃意识:六识之一,依意根所生之识,其功能是了别法境。有四种:㈠独头意识,不与前五识共同生起,自己单独生起的一种意识;㈡五同缘意识,意识与前五识同时生起,同缘一境;㈢五俱意识,与五识同时生起,缘五境,傍缘十八界的意识;㈣五後意识,生於五俱意识之後念。

  ⒄善:随顺佛教道理音,称为善。违逆佛教道理者,称为恶。

  ⒅不善:与善相对,违逆佛教真理,损害现世及来世,即五逆十恶。现世损害自己和他人,来世感苦果而害自己的身心。《成唯识论》卷五称:「能为此世他世违损,故名不善。恶趣苦果,虽於此世能为违损,非於他世,故非不善。」

  ⒆无记:梵文Avyakrta的意译,记,意谓判断、断定等意,不可断为善,也不可断为恶,非善非恶的属性是无记性。一般分为有覆无记和无覆无记两种。

  译文

假若有人主张色法和心法的无间生,是各种事物的种子,这不能成立,如前破二念不俱有等,已经说过它没有熏习的可能了。又从无色界、无想天死没以後,或从灭尽定等而出,是不合乎道理的。而且,阿罗汉的最後心也不能成立,只可容许有等无间缘。

如此看来,假若没有含摄一切种子的阿赖耶识,杂染、清净都不能成立,所以成就如前所说具有三相的阿赖耶识,肯定是有的。这裏有三个偈颂:

菩萨当出世清净无漏心出现在面前的时候,一定要远离於眼识等,其余的有漏善或无记的意识,也不会生起。如果没有阿赖耶识,您如何解释染心的转依呢?

假若说对治就是转依,并不是永断杂染种子,所以说对治即转依不能成立。假若认为对治就是转依,原因和结果就没有差别了。所以这种主张,对於永断染种的转依正义,成为很大的过失。

假若不立阿赖耶识,无种是转依呢?还是无体是转依呢?假若认为无种、无体二者是转依,既然没有把无种、无体二者灭无的意思称为转依,这肯定是不合乎道理的。

原典

若复有执色、心无闲生是诸法种子,此不得成,如前已说。又从无色、无想天没,灭定等出,不应道理。又阿罗汉①後心不成,唯可容有等无间缘。

如是若离一切种子异熟果识,杂染、清净皆不得成,是故成就如前所说相阿赖耶识,决定是有。此中三颂:

菩萨於净心,远离於五识②,无余心转依③,云何汝当作?

若对治转依,非断故不成。果④因⑤无差别,於永断成过。

无种或无体,若许为转依,无彼二无故⑥,转依不应理。

  注释

  ①阿罗汉:梵文Arhat的音译,另译阿罗诃,略称罗汉。阿罗汉果又称为无极果、无学果,这是断尽三界见、修二惑所达到的果位,已达修学的顶端。有三义:㈠杀贼,意谓杀尽一切烦恼之贼;㈡应供,意谓应受天、人的供养;(三)不生或无生,进入涅槃,不再生死轮回。

  ②五识:即前五识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。

  ③转依:唯识宗修行的最高目标,即转舍我执和法执,转舍烦恼障和所知障,转得涅槃和菩提,转舍依他起性中的遍计所执性,转得依他起性中的圆成实性。《成唯识论》卷九称:「依谓所依,即依他起,与染、净法为所依故。染谓虚妄遍计所执,净谓真实圆成实性,转谓二分:转舍、转得。由数修习无分别智,断本识中二障粗重,故能转舍依他起上遍计所执,及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼障得大涅槃,转所知障证无上觉。」

  ④果:梵文Phala的意译,音译颇罗。对於因而言,有为法前後相续,前法为因,後法为果。

  ⑤因:对於果而言,意谓事物产生的原因。《瑜伽师地论》卷五认为有十因:随说因、观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、相违因、不相违因。

  ⑥无彼二无故,《藏要》本校注称:「藏本云:於彼无无二,陈本同,又与无性合。」

  译文

而且,这种阿赖耶识的差别是怎样的呢?简略来说,应当知道,或者三种,或者四种。这裏所说的三种,是指三种熏习差别:一、名言熏习差别,二、我见熏习差别,三、有支熏习差别。这裏所说的四种,是指:一、引发差别,二、异熟差别,三、缘相差别,四、相貌差别。

这裏所说的引发差别,就是新熏而起的熏习。假若没有这新起的熏习,十二因缘的行缘识,取缘有,就不应当成立。

这裏所说的异熟差别,即「行」作为「有」的缘,也就是有情众生在诸趣中的异熟差别。假若这缘起的阿赖耶识,没有异熟差别的功能,就没有种子,以後有的各种事物生起的事实,就不应当成立。

这裏所说的缘相差别,就是染污意中的我执缘相。假若没有缘相差别,染污意中的我执所缘,就应当是不能成立。

这裏所说的相貌差别,是说阿赖耶识有共相种子,有不共相种子,有无受生种子相,有受生种子相等。共相种子,即器世间的种子;不共相种子,就是个别内六根的种子。共相种子,就是无受生种子;不共相种子,就是有受生种子。当对治道产生的时候,只有不共相是所对治的对象,逐渐灭除。共相为他没有现起无漏有情的分别所持,只是见到清净的世间,如瑜伽师,他在一个事物当中,能够得到种种不同的胜解,种种所见的异相,都可以成立。这裏有两个偈颂:

难以断除,又难以普遍知道的,应当知道,这就称为共结。修瑜伽的人们,随观心而生异见,因为这种外相非常广大。

出世的清净者,虽然不能把它灭除掉,但於共相中见的,只是清净世界。而且,清净佛土,是由於佛见而清净。

  原典

复次,此阿赖耶识差别云何?略说应知或三种,或四种。此中三种者,谓三种熏习差别故:一、名言①熏习差别;二、我见②熏习差别;三、有支③熏习差别。四种者:一、引发差别,二、异熟差别,三、缘相差别,四、相貌差别。

此中引发差别者,谓新起熏习。此若无者,行④为缘识,取⑤为缘有,应不得成。

此中异熟差别者,谓行有为缘,於诸趣⑥中异熟差别。此若无者,则无种子,後有诸法生应不成。

此中缘相差别者,谓即意⑦中我执⑧缘相。此若无者,染污意中我执所缘,应不得成。

此中相貌差别者,谓即此识有共相,有不共相,无受生种子相,有受生种子相等⑨。共相者,谓器世间⑩种子;不共相者,谓各别内处⑾种子。共相即是无受生种子⑿,不共相即是有受生种子。对治生时,唯不共相所对治灭。共相为他分别所持,但见清净,如瑜伽师⒀於一物中种种胜解⒁,种种所见皆得成立。此中二颂:

难断难徧知,应知名共结⒂。瑜伽者心异,由外相大故。

净者虽不灭,而於中见净。又清净佛土⒃,由佛见清净。

  注释

  ①名言:名字与言语的合称。名言有二:㈠显境名言,在心识上能够觉知各种各样的能解行相,包括表象、概念等;㈡表义名言,觉了以後,以种种言语表达出来,即称表义名言。

  ②我见:即主张有「我」的见解,又称为身,音译萨迦耶见(Satkayadarsana) 。

  ③有支:即十二因缘的有支,即三有:欲有、色有、无色有,又称为三界:欲界、色界、无色界。

  ④行:即行为,包括身行、口行和意行三种。身行是行为,口行是言语,意行是思想活动。

  ⑤取:意谓追求和执取。

  ⑥诸趣:即六趣,天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。

  ⑦意:即染污的末那识,末那是梵文Manas的音译,意译为「意」。

  ⑧我执:梵文Atma-graha的意译,又称为人执。是一切烦恼的根源,是三界轮回的总根源。《成唯识论述记》卷一本;「烦恼障品类众生,我执为根,生诸烦恼,若不执我,无烦恼故。」《俱舍论》卷二十九称:「由我执力,诸烦恼生,三有轮回,无容解脱。」

  ⑨等,此中省略粗重相和轻安相。

  ⑩器世间:指一切众生所居之国土世界,相当於依正二报中之依报。即指众生世间或有情世间而言,与「国土世间」、「住处世间」同义。以国土世界形如器物,能容受众生,可变可坏,故称器世间。

  ⑾内处:即六内处,眼内处、耳内处、鼻内处、舌内处、身内处、意内处。六内处又称为六根,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。

  ⑿共相即是无受生种子,《藏要》本校注称:「藏本此句在此二颂下始出,文义更顺,魏、隋本同。」

  ⒀瑜伽师:瑜伽是梵文yoga的音译,意译相应,有五种相应:与境相应、与行相应、与理相应、与果相应、与机相应。瑜伽师是观行的总称。多取第二行瑜伽,观行即禅定相应之人,名为瑜伽师。

  ⒁胜解:梵文Adhimoksa的意译,唯识宗的别境之一,对所缘的外境作出确定判断。《大乘广五蕴论》称:「云何胜解?谓於决定境,如所了知,印可为性。……言决定者,即印持义,余无引转为业。」

  ⒂共结:一切有情众生共同结使,所起的共相,如山河大地等。

  ⒃佛土:佛所住的国土,佛所教化的领土,有净土、秽土、报土、法性土之别。《成唯识论》卷十以自性身、自受用身、他受用身、变化身为四佛身。佛土也有四种:法性土、自受用土、他受用土、变化土。法性土是无色无相的理土,自受用土是实佛自托之报土,他受用土是对初地以上菩萨所示现的净土,变化土是示现於地前菩萨及二乘凡夫的佛土。

  译文

又有别的偈颂,对於前文所引的各种胜解,种种所见,都可以成立。

各位瑜伽师对於同一事物,其胜解各不相同,种种所见都可以成立,由此可知,颂中所取只有识的道理。

如上所说的共相种和不共相种的差别相,假若没有的话,各种器世间和有情世间生起的种种差别,都不应当成立。

又有粗重相和轻安相。粗重相是指根本烦恼和随烦恼种子。轻安相是有漏善法种子。假若没有这二相差别,众生所感异熟果报的无所堪能、有所堪能的所依差别,就应当是不得成立。

又有有受尽相、无受尽相。有受尽相,是已经成熟的感受异熟果的善、不善种子。无受尽相,是名言熏习种子,从无始以来,有种种戏论的熏习,成为流转中的种子。假若没有受尽相,已作善、已作恶二业,业种与果受用有尽,应当不能成立。如果没有无受尽相,新名言熏习的生起,应当是不得成立。

  原典

复有别颂①,对前所引种种胜解,种种所见,皆得成立。

诸瑜伽师於一物,种种胜解各不同,

种种所见皆得成,故知所取唯有识。

此若无者,诸器世间、有情世间②生起差别,应不得成。

复有麤重相及轻安③相。麤重相者,谓烦恼、随烦恼种子。轻安相者,谓有漏善法④种子。此若无者,所感异热无所堪能、有所堪能所依差别,应不得成。

复有有受尽相、无受尽相。有受尽相者,谓已成熟异熟果善、不善种子。无受尽相者,谓名言熏习种子,无始时来种种戏论⑤流转种子⑥故。此若无者,已作已作善、恶二业与果受尽,应不得成。又新名言熏习生起,应不得成。

  注释

  ①复有别颂,《藏要》本校注称:「藏本缺此句并次颂,魏本同,疑此别颂,亦是别传之论本也,但陈、隋本有文,仅缺对前所引至『皆得成立』一句。」

  ②有情世间:又作假名世间、众生世间、众生世。为三种世间之一。指能居之正报,亦即指五阴所成之一切众生,亦指一切有情众生。

  ③轻安:梵文Prasrabdhi的意译,唯识宗的善法之一,使身心轻适安稳的精神作用。《成唯识论》卷六称:「安谓轻安,远离粗重,调畅身心,堪任为性,对治惛沈,转依为业。谓此伏除能障定法,令所依止转安适故。」

  ④善法:五戒、十善是世间善法,三学、六度是出世间善法,深浅虽然不同,都是顺理益己之法,所以称为善法。

  ⑤戏论:梵文Prapanca的意译,佛教把错误无益的言论,称为戏论。《中观论疏》卷一本,把戏论分为二种:㈠爱论,由贪爱心引起的种种言论;㈡见论,对一切事物的固执见解。

  ⑥流转种子,《藏要》本校注称:「藏本此语作所起种子,陈、隋本同。」

 译文

又有譬喻相,说这种阿赖耶识,以幻、焰、梦、翳为譬喻。假若没有这种譬喻相,由不真实的遍计所执种子而现起的颠倒缘相,应当是不得成立。

又有具足相、不具足相。各种具缚的凡夫,称为具足相。世间离欲的外道,称为损减相。有学的声闻和见道的诸菩萨,称为一分永拔相。阿罗汉、独觉和诸如来,称为烦恼障全永拔相,和烦恼、所知二障全永拔相,与其相应。假若没有这种具足相、不具足相,有情的杂染,次第到还灭的阶段,就不应当成立。

由於什么因缘,善、不善法能感异熟?异熟果识为什么是无覆无记呢?因为异熟果体是无覆无记,与善、不善互不违逆,善与不善是互相违逆的。假若异熟果是善的,杂染就不能成立。假若异熟果是不善的,清净还灭也不能成立,所以异熟识只是无覆无记性。

  原典

复有譬喻相,谓此阿赖耶识,幻①、焰②、梦③、翳④为譬喻故。此若无者,由不实徧计⑤种子故,颠倒⑥缘相应不得成。

复有具足相、不具足相。谓诸具缚者,名具足相。世间离欲⑦者,名损减相。有学⑧声闻及诸菩萨,名一分永拔相。阿罗汉、独觉及诸如来,名烦恼障⑨全永拔相,及烦恼、所知障⑩全永拔相,如其所应。此若无者,如是次第杂染还灭应不得成。

何因缘故善不善法能感异热?其异熟果无覆无记⑾?由异热果无覆无记,与善不善互不相违,善与不善互相违故。若异熟果善不善性,杂染还灭应不得成。是故异熟识唯无覆无记。

  注释

  ①幻:空法十喻之一,幻喻有二种:譬喻所现似有非实的东西,或者譬喻能幻者,如幻师能积草木,幻化为象、马等。《演密钞》卷四称:「幻者化也,无而忽有之谓也。先无形质,假因缘有,名为幻化。又幻者诈也,或以不实事惑人眼目,故曰幻也。」

  ②焰:空法十喻之一,即阳焰,渴鹿见阳焰以为是水,譬喻虚假不实。

  ③梦:空法十喻之一,说明世间万物如梦中物一般,是虚幻不实的。

  ④翳:即眼翳,空法十喻之一,因为眼有眚翳,妄见发毛、火轮、空花等。

  ⑤徧计:即遍计所执性,又称遍计所执自性、普观察性等,人们普遍认为客观世界实有,佛教认为:这是不真实的,这种认识是谬误的。

  ⑥颠倒:以无常为常、以苦为乐等错误的认识。《瑜伽师地论》卷八认为有七颠倒:想倒、见倒、心倒、於无常常倒、於苦乐倒、於不净净倒、於无我我倒。

  ⑦欲:梵文Rajas的意译,音译刺者。意谓希求尘境。《成唯识论》卷五称:「云何为欲?於所乐境希望为性,勤依为业。」

  ⑧有学:梵文Siksa的意译,小乘佛教四果的圣者当中,前三果称为有学,第四果称为无学,因为前三果还有可修学之道。《法华玄赞》卷一称:「戒、定、慧三,正为学体,进趣修学,名为有学;进趣圆满,止息修习,名为无学。」

  ⑨烦恼障:二障之一,对於所知障而言,一百二十八种根本烦恼和随烦恼,恼乱有情众生的身心,能障涅槃,所以称为烦恼障。《成唯识论》卷九称:「烦恼障者,谓执遍计所执实我,萨迦耶见而为上首,百二十八根本烦恼,及彼等流诸随烦恼。此皆扰恼有情身心,能障涅槃,名烦恼障。」

  ⑩所知障:二障之一,一切贪、瞋、痴等诸惑,是愚痴迷闇,不能了知各种事物的实相,所以称为智障,又称为所知障。

  ⑾无覆无记:与有覆无记相对,是无所谓染净的无记性,如阿赖耶识及内五根、山河草木等。其中又分为四种:㈠异熟无记,由前世业因决定的身心果报;(二)威仪无记,发起行、住、坐、卧等威仪之心;㈢工巧无记,从事图画雕刻等工巧事业之心;㈣通果无记,发起神通变化时之心。

 

 


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