巳二、明所见(分二科) 午一、于死生时
诸有情类临欲终没，名为死时；住在中有，名为生时。
「诸有情类临欲终没，名为死时」，这是说佛的十种智力，现在是第九科「死生智力」。「死生智力」分两科，第一科「出能见」，第二科「明所见」，就是现在念的文。能见，前面说过了，就是指天眼通说的。这一科「明所见」是天眼所见的境界。分两科，第一科「于死生时」。
「诸有情类临欲终没」，有情类就是有色、受、想、行、识生命体的众生，类就是各式各样的众生。「临欲终没」，就是接近要死亡的时候，这个时候就叫做「死时」，就是死亡的时候。「住在中有，名为生时」，这个死亡的时候就是这个色、受、想、行、识结束了。生时指什么说的呢？就是住在中有的时候，这个中有我们是讲过了，就是前一个生命结束，后一个生命开始的时候。开始的时候，这个开始还不是正式开始，就是后一个生命开始之前，有一个准备的阶段，那叫做中有，那个时候也是有生命的。所以若是后一个生命，就是正式地开始了；假设的话，后一个生命正式开始了，叫做生时。前一个生命结束了，在这两个生命的中间，也有一个生命，所以叫做中有。「住在中有」，这个中有也是有色、受、想、行、识，也是五种都具足的，五蕴具足的。在《大毗婆沙论》里面说的很详细的，就是这个中有虽然不是生命正式开始，但是它和后一个生命相似。譬如说后一个生命是老鼠，这个中有就像老鼠那样子；如果后一个生命是人，那个中有就像人那样子，但是比人小一点，所以叫做中有，在两个生命中间也有生命。等正式生命，若拿人来说，就是一个中有去投胎以后，已经投胎了，这个中有就结束了。投胎了，那是正式的生命的开始。
「住在中有，名为生时」，就是前一个生命结束了，后一个生命出现的时候，就是中有，这就叫做生时。这个若拿人来说呢，都是胎生，那么中有是怎么生？中有是化生，就是它这个业力，也就是心力，就是无而忽有；没有，就忽然间就出现了，所以它是化生。住在中有的这个时候，这叫做生时，就是生命现起的时候。这一段文是「明所见」，就是天眼所见。这个生命死亡的时候，我们肉眼也看不大清楚，医生可能会去量一量，也可能是说对了，也可能说的不对。这个生命的现起，人是不知道的，这就是要天眼，都是天眼所见。若是我们能得到天眼呢，我们也就会知道这件事，就是人死了没有断灭，它又有新的生命出现的。这件事当然是得天眼的人才能知道，得天眼呢，就是一定要有色界四禅。得到色界四禅以后，你再修神通，成功了，你才有天眼通，也可以有天耳通、他心通、神足通、宿命通，都可以有。所以先要得禅定，得了禅定以后再修行，才能得神通。若是根本没有得禅定，那就没有神通这件事。所以这上面说「诸有情类临欲终没，名为死时；住在中有，名为生时」，这个若是常常学习经论的事情，当然若有人提出这个问题，你当然可以回答；这个死时间是在什么时候？生是在什么时候？你能回答这个问题。如果你不学习经论，这个事不知道，或者听人讲也可以。
午二、于中有相(分三科) 未一、恶色好色别
趣黑暗者，由二种相起如是类意生中有，如黑羺光及阴暗夜；故名恶色。趣明白者，由二种相起如是类意生中有，如晴明夜及婆罗[病-丙+尼]斯极鲜白衣；故名好色。
「趣黑暗者，由二种相起如是类意生中有，如黑羺光及阴暗夜；故名恶色」，前面是第一科「于死生时」，这是第二科「于中有相」，中有的这个时候的相貌。分三科，第一科是「恶色好色别」，有恶色、有好色的差别。
什么是恶色呢？就是「趣黑闇者」，在中有的这个时候，如果是恶色的时候，就是感觉没有光明，不看见光，是黑暗的境界。这个黑暗的境界里边「由二种相」，由两种相貌现起这一类的情形。就是「意生中有」，这个中有实在是业力变现的。说是你能够受持五戒十善，那么你就可以做人，也可能生天，那就是你的业力的变现，而业力不能离开心独立；不能离开了心，另外有业力独立的地方，所以还是心。所以叫「意生」，就是你心变现的。这个事情就是很怪，就是你若做恶业的时候……这个十二缘起，无明缘行，行缘识，我这个心它就这样虚妄分别。为什么会这样虚妄分别？行缘识，就是这个业力，业力叫你这个心这样分别。本来也没有猛火，但是心里面就看见有猛火了，它心就这样分别有猛火。为什么这样子？行缘识。
「意生中有，如黑羺光」，这个羺是羊，这个羊是指蒙古的羊，蒙古的羊是黑色的羊，那个黑色里边有个黑色的光，所以叫做「黑羺光」。就是这个「意生中有」这个中有，就像那个黑色的羊似的，这就是做恶业所变现了。「及阴暗夜」，就是阴暗的夜，不见有月光，也不看见有星光，星宿的光明，就是阴暗，天很暗的。这由这两种相：一个黑羺光的相，一个阴暗夜的相，这就叫做「恶色」，这就是恶业变现的境界。
「趣明白者，由二种相起如是类意生中有」，前面说是趣黑暗，这个是趣明白。趣就是向前进，向前进的这个境界是明白的。「由二种相起如是类意生中有」，现出来这样的种类的意生中有。「如晴明夜」，就像没有云雾，只是有月光明，这个夜。「及婆罗〔病-丙+尼〕斯极鲜白衣」，这个婆罗〔病-丙+尼〕就是鹿野苑，那个地方产的那个极鲜白的衣服，「故名好色」。这样子就是，「晴明夜」，就这个大环境是有光明的，它本身的这个意生身，这个中有，实在是鲜白的，不是黑羺光，不是那个，「故名好色」。这是恶色和好色的差别。下面第二科是「下劣胜妙别」。
未二、下劣胜妙别
诸恶色者，说名为劣；诸好色者，说名为妙。
就是前面说这个「恶色」就是黑暗的境界，那是最下劣的。「好色」，美好的颜色，也就是晴明夜极鲜白的衣服的相貌，这是好色，这是「说名为妙」。这个「妙」，就是叫做好色的意思。那么这是说大概的分这么两类：一个恶色，一个好色的差别；就是一个善，一个恶的境界。下面第三科恶趣、善趣的差别。分两科，第一科「总标能往」。
未三、恶趣善趣别(分二科) 申一、总标能往
诸下劣者，名往恶趣；诸胜妙者，名往善趣。
「诸下劣者，名往恶趣」，就是造恶业，下劣的这个中阴身，这个中有，现出那种行相来，那就表示是到三恶道去了，「名往恶趣」。「诸胜妙者，名往善趣」，在中有的时候是个晴明夜鲜白的行相，这个中有本身是个鲜白的行相，那就表示这个有情是到善趣去了，到人或者天的境界去了。这是佛的天眼通能见到这个境界的。
申二、别释其相(分二科) 酉一、恶趣摄(分二科) 戌一、辨种种(分二科)
亥一、若由此生(分二科) 天一、明作业(分二科) 地一、由坏戒
所有坏戒，及彼等起，说名成就诸身语意三种恶行。
这下面是第二科「别释其相」。前面第一科「总标能往」，第一科总标能往的有善、有恶的不同，现在别释它的相貌。分两科，第一科说「恶趣摄」。又分两科，第一科「辨种种」。又分两科，第一科是「若由此生」。又分两科，第一科「明作业」。又分两科，第一科「由坏戒」。
「所有坏戒，及彼等起」，这个中有他在生前的时候，也可能是在人间，那么他没有做好事，他坏戒，他坏了他的品德，他做杀盗淫妄的事情，做了很多。他有很大的自在力，他要做恶事，没有人能障碍，所以就坏了戒。「及彼等起」，及彼坏戒的时候，所现起各式各样的罪过。这个「等」这个字，是各式各样差别，各式各样的情形，叫做等。各式各样的罪过的事情的现起，「说名成就诸身语意三种恶行」，这就是详细地说出来这个坏戒的事情。就是他成就了，或者是身恶行，或者语恶行，或者意恶行，这三种有罪过的活动。
《披寻记》一六四八页：
所有坏戒及彼等起等者：所受先坏，是名坏戒。由贪瞋痴为因缘故，能起身语不善业思，名彼等起。成就十种不善业道，名身语意三种恶行。
「所有坏戒及彼等起等者：所受先坏，是名坏戒」，就是他以前他受过三归五戒，不是在中阴的时候，是在中阴之前，他坏了这个戒，破了戒。「由贪瞋痴为因缘故」，为什么会坏戒呢？就是因为贪心，就是因为瞋心，因为愚痴心，因为烦恼来的。因为心里面有贪、心里面有瞋、有愚痴为因缘故，所以会破戒了。所以「能起身语不善业思」，思这个字就是有目的的，内心里面有目的，想要做这件事。这样内心有目的的意愿，发动在身语上，这时候这个罪过的事情就出现了，「名彼等起」。「成就十种不善业道，名身语意三种恶行」，就是这个身三、口四、意三，加起来就是十种，但是这是属于不善业道，有罪过的事情。
这个我们出了家的人，出了家的人，但是初出家不能说就是圣人嘛！不是圣人的现象，就是心里面有贪瞋痴，就是这样子。但是出了家以后，如果你不学习戒定慧，说我学习戒了，学习戒，也可能你能制止你三业的不清净吧！如果能制止也好。但是佛教我们，你学习了戒，持戒清净，同时也要学习定，同时也要学习慧。用这个戒、定、慧来制伏内心的贪瞋痴，能制伏杀、盗、淫、妄，妄言、绮语、恶口、两舌。你心里面没有贪、瞋、痴，就不会再去做十不善业道，就不会做这些恶事。如果说我就是到佛学院去学学佛法，是我师父叫我来的，不是我本意这么样。说是我师父不叫我来，我偏要来，我欢喜学习，我只是学习而已，但是我不想静坐，我不想修学止观。不修学止观，你的贪瞋痴能制伏否？能调伏吗？我看不能，这个贪瞋痴没有办法调伏。没有办法调伏，也可能有惭愧心稍好一点，但是情形严重了，惭愧心就没有了，那么你的贪、瞋、痴就发动在身语上，就做了很多罪过的事情。但是你若福报大呢，没有人能够障碍你，你还是可以做很多恶事。
但是照理说，我们发心出家呢，应该有这个意愿，就是我不想要做凡夫，我想要做圣人，但是怎么样去不做凡夫，做圣人，这个方法怎么办呢？方法就是要学习经律论。学习经律论，你若不静坐，没有用，你不能够调伏自己，一定要静坐，不管谁做你师父。你就是拜佛为师，你还是自己要修学戒定慧。不能说我拜佛做我师父，我不用修学戒定慧，不行。你不修学戒定慧，一样是随顺因果去安排你的前途，不管是拜谁做师父，道理是一样的。但是其中有一样事情我在想呢，初开始要有愿，要有圣道的愿，我希望得圣道，我不愿意做凡夫。不愿意做凡夫，这也是个愿；我想要做圣人，这也是个愿，一定要有愿。如果说我没有愿的话，没有愿的时候，到佛学院学习也可以，不学习也可以。学习，我不修行也可以，因为我不想得圣道嘛！那这是另一回事。
若有愿的时候呢，会有什么表示呢？会爱惜光阴，感觉到光阴很宝贵，日常生活的事情过得去就好了。譬如说是佛在世的时候，这个比丘，比丘尼也好，大家都是乞食，托钵乞食，你向人家要一碗饭吃，其实就是向人要饭吃。要饭吃，人家给什么就好了，就是这件事就应付过去就好了。要爱惜时间，要多静坐，要学习静坐，就是这么回事。如果把时间都浪费到其他不重要的事情上，那么你静坐的时间就被占去了，没有时间静坐了，那件事你心里面不痛吗？你心里不痛啊？心里应该是感觉痛啊！为什么感觉痛？你如果戒定慧不成就，你中阴身出现的时候，你能够保证你不到三恶道去啊？这个颠倒迷惑的境界出现的时候，你能保证你持戒清净啊？能保证这件事吗？我看不能保证的！我们，尤其是年轻的出家，你的时间很多，这个宝贵的时间就在你手里头，你若空过了，空过就完了，这一生就完了，将来怎么样不知道，不知道的。所以要发心这句话怎么讲？就是要发愿，我决定要修学戒定慧，要发愿，有愿而后才能有行，有行而后能得果；愿、行、果，就是这样子。
现在经上这是说，这不是说凡夫，是说佛，佛这个天眼能看见这个境界。「所有坏戒，及彼等起，说名成就诸身语意三种恶行」，这是说佛能看见这个境界。「所受先坏，是名坏戒。由贪瞋痴为因缘故，能起身语不善业思」，这个思就是内心里面有目的，要采取行动，就是这个力量叫做思。由这个思发动了身语，就造成了十恶业道，「名彼等起」。「成就十种不善业道，名身语意三种恶行」。这是「由坏戒」，下面第二科「由坏见」。分两科，第一科「标二种」。
地二、由坏见(分二科) 玄一、标二种
有二邪见。谓坏见者所成邪见，诽谤一切；及住彼意，异品类者，所成邪见，诽谤贤圣。如是皆名，谤贤圣者。
「有二邪见。谓坏见者所成邪见，诽谤一切；及住彼意」，有两种邪见，就是他内心里面，现在不是说他表现在身语的行动，是说他思想里面有问题。「谓坏见者」，就是破坏了自己的正见，他成就了邪知见。这个邪知见是什么呢？「诽谤一切」，就是诽谤一切善法的因果的道理。你说善有善报，恶有恶报，他不相信这个事情。「及住彼意」，他有了这样的邪知邪见，就是安住在那里不变动，你告诉他你这个思想是错误的，他不承认的，这是一种邪见。「异品类者，所成邪见」，和这个又不同，另一类所成的邪知邪见，「诽谤贤圣」，不承认有贤圣的差别，不承认有这回事。「如是皆名，谤贤圣者」，这两种邪见都是毁谤贤圣人的。
《披寻记》一六四九页：
有二邪见等者：此说邪见业道有二差别，如有一类大乘恶取空者，名坏见者所成邪见。又如外道空见论者，起如是见，立如是论；无有施与、无有爱养、无有祠祀，广说乃至世间无有真阿罗汉，名住彼意异品类者所成邪见。如是二种差别应知。
「有二邪见等者：此说邪见业道有二差别」，哪两种呢？「如有一类大乘恶取空者」，有一类他是在大乘佛法里面学习大乘佛法，大乘恶趣空者。大乘佛法说一切法空，但是那是善取空，而这个是恶取空。这个说一切法空，不管是《中观》说一切法空也好，《唯识》说一切法空也好，都是承认有因果的，这个因果是有，而一切法都是空的，空、有是不相妨碍的。现在这个恶取空者只取着一切法空，破坏因果的成立，那么这就变成邪见了。这是一类大乘佛教徒，他还承认他是佛教徒，但是他的思想是这样子，认为一切法都是空的，空的就没有善恶因果了。「名坏见者」，这是破坏了正见的人，所成的邪知邪见。
「又如外道空见论者」，这个他不是佛教徒，他是外道空见论者。「起如是见，立如是论」，就是现起这样的思想，他又「立如是论」，成立这样的言论。见是在心里面说，论是在发表成言论这一方面说的。「无有施与、无有爱养、无有祠祀，广说乃至世间无有真阿罗汉，名住彼意异品类者所成邪见」，这里说的很详细。「无有施与」，他不承认有做功德的事情；这个「施与」，就是贫苦的人，对他有所帮助，叫做施与。这个「爱养」，就是彼此间有感情，相爱的人；我爱我的父母，我爱我的兄弟姊妹，我对他有所布施，有所供给，叫做爱养。这个「祠祀」，是说有德行的人，有德行的人不要说是他在世的人，他死掉的时候，人都还是祭祀他、恭敬他、礼拜他，那叫做祠祀。现在这个起如是见、立如是论的外道的空见论者，他否定这一切。你做这个施与、爱养、祠祀的这些功德，都是白做了，没有用的，就是没有这个善恶因果的问题，不承认有这件事。
「广说乃至世间无有真阿罗汉」，他这个外道的空见论者，如果再详细说呢，乃至世间没有真阿罗汉。这个外道的空见论者，他认为他自己就是阿罗汉，这个当然也有的人就是邪知邪见，胡说八道，破坏善法，有这种人。也有的外道，他也用功修行，也静坐的；静坐，他也有一点特殊的境界现前的时候，他就认为他是阿罗汉。认为是阿罗汉，但是实在不能够入涅槃，因为他没有能断爱烦恼，也没有能断见烦恼，烦恼还在。临命终的时候，这个中有就出现了，还是要流转生死的，那么他就认为这就是没有阿罗汉。若有阿罗汉，应该入无余涅槃嘛，哪有中有的这件事呢？所以广说乃至世间没有真实的阿罗汉。「名住彼意异品类者」，就是这样的人是安住在这种邪知邪见的「异品」，不同于有正知正见的人，所以他所成的邪见是这样子。「如是二种差别应知」，有这两种邪知邪见应知。
玄二、显等起
由邪见故，计着邪因及以邪果；由此为缘，造作邪业。造邪业故，所有法受，或现受乐，于当来世受苦异熟；或现受苦，于当来世受苦异熟，是故复说起诸邪见业法受因。
「由邪见故，计着邪因及以邪果」，这是第二科。前面第一科标出来这两种邪知邪见，这里边「显等起」，显示他们现出来的过失。
「由邪见故」，由于这个人他有这样的邪知见的思想，「计着邪因及以邪果」，他就执着那个邪恶的事情能得涅槃，能生天。「及以邪果」，说是你持牛狗戒能生天，有这样的事情。他自己当然也没有能够学习佛法，他心里面有多少境界，他就认为得阿罗汉了，就是这样子。认为是得了四禅八定了，实在不是，所以这是「计着邪因及以邪果」。
「由此为缘，造作邪业」，由于他内心里面有这个邪见为因缘，所以造了很多错误的有罪过的事情。「造邪业故，所有法受，或现受乐，于当来世受苦异熟」，他造了很多有罪过的事情，那么他做什么事情，当然这件事在心里面有所动作的时候，他就会有一个结果的。「所有法受」，就是你所造的业，所出现的事情，在你心里面有感觉的。这个「法受」，就是你的眼耳鼻舌身意有受，有接受这个出现的境界，实在就是心受。「或现受乐」，或者这个时候他出现乐受。这个他前生也是造了很多的福业，他今生虽然做了罪过的事情，前生的福业还能得乐果，所以还能有乐受。但是你现在造了很多罪过的事情，「于当来世受苦异熟」，一定有苦的果报现前了。
「或现受苦，于当来世受苦异熟」，或者是你现在就受苦报，受了苦的果报，于当来世又受苦的果报，或者是这样子。「是故复说起诸邪见业法受因」，所以这里面又说，这个众生起诸邪见，邪见的行动就是业，他将来一定要受苦。现在是做了邪见的业，是因，将来会受苦果的。
《披寻记》一六四九页：
起诸邪见业法受因者：谓起邪见造作邪业及现法受，能为当来苦异熟因故。
「起诸邪见业法受因者：谓起邪见造作邪业」，起邪见的时候是意，「造作邪业」，那就是由这样的见有了行动，所以叫做邪业。「及现法受」，那就是果了。「能为当来苦异熟因故」，你现在的邪见、邪业和现法受是将来受苦果的因，这样解释，「是故复说起诸邪见、业、法受因」。
天二、结因缘
彼虽成就其余所有种种善法；而但由此往于恶趣。是故说言由此因缘。
「彼虽成就其余所有种种善法；而但由此往于恶趣」，这是第二科「结因缘」，第一科是「明作业」，现在第二科是结束他的因缘。
「彼虽成就其余所有种种善法」，这个有邪知邪见的人，他也不是完全都是罪过的事情，他也会做一些是有功德的事情。虽然成就其余的所有种种善法的功德，「而但由此往于恶趣」，但由于他现在他的邪见、邪业、邪法受，就会到三恶道去的，「是故说言由此因缘」，所以佛就说由此因缘要到三恶道去。这下面第二科是「若得生已受苦恼等」，前面第一科是「若由此生」。现在是第二科「若得生已受苦恼等」。分两科，第一科「明得生缘」。分两科，第一科「名身坏」。
亥二、若得生已受苦恼等(分二科) 天一、明得生缘(分二科)
地一、名身坏
名色二种，更互乖离；故名身坏。
临命终的时候，名、色这两种。这个色、受、想、行、识是五蕴，受、想、行、识是心法，心法不是地、水、火、风，也不是青、黄、赤、白，但是有名字，有受想行识的名，这就是心法。另外，有地水火风，这就是色法。这个名和色两种乖离了，它不和合了。乘离了就四大分散，那就是要死亡了，故名叫「身坏」。
地二、名极死
一切死中，如是死者，最极下劣；故名极死。
这第二科名叫极死。这个一切的死亡之中，「如是死者」，这样死的人是最极下劣的，所以叫做「极死」。若是成就善业的人，他死亡的时候虽然也有苦，但是比较安乐。若是你的罪业成熟，要到三恶道去，死亡的时候就苦，非常的苦恼，所以叫极死。
《披寻记》一六四九页：
一切死中等者：谓善心死，不善心死，无记心死，名一切死。即于此中不善心死者：将命终时，见乱色相，极重苦受逼迫于身，是故说名最极下劣。义如〈意地〉中说。(陵本一卷十四页)
「一切死中等者：谓善心死，不善心死，无记心死」，死亡的时候有这三种差别：死的时候心情是善的，或者是不善，或者是无记的，有这三种不同。「名一切死」，就是各式各样的死亡，但是分这三类的差别。
「即于此中不善心死者：将命终时，见乱色相」，就是看见一个混乱的、动乱的行相。「极重苦受逼迫于身」，极重大的苦恼的觉受逼迫他的身体。「是故说名最极下劣。义如〈意地〉中说」，这个道理在第二地〈意地〉中说了。若是我们肯努力地坐禅的话，你心里面得定了，那死亡的时候心里面是寂静住的，是非常自在的，没有这些苦恼的问题。所以应该发心多静坐，对自己有极大的好处的。
天三、明受诸苦(分三科) 地一、标体性
为欲开示那落迦想，是故说言堕险恶趣。为欲开示自性体事，是故复须说那落迦。
「为欲开示那落迦想，是故说言堕险恶趣」，下面第二科是「明受诸苦」，前面第一科「明得生缘」，现在说受诸苦。分三科，第一科「标体性」。
「为欲开示那落迦想，是故说言堕险恶趣」，佛陀为开示我们那落迦想，这个地狱；「落迦想」翻个苦器，就是地狱，你要生恐怖想。「是故说言堕险恶趣」，你有这个罪业，就是要到险恶趣去。「为欲开示自性体事，是故复须说那落迦」，佛陀为欲开示我们自性体事。这个「自性体事」，就是那件事情它特别有的体相，叫自性体事；不共于他法，所以叫做自性。「是故复须说那落迦」的事情。下面第二科「释名字」。
地二、释名字
由非法行，不平等行，往趣于彼；故名为险。于此趣中，触诸苦触，长时种种猛利无间受诸苦恼，平等出现；故名恶趣。堕下分故；大深坑故；难救拔故；甚可悲故；极下贱故；以大绮言常悲怨故；说名为堕。
「由非法行，不平等行，往趣于彼；故名为险」，「由非法行」，由不合道理的行为，就是邪知邪见的行为，这个业力；邪知邪见的这个非法行，就是不平等行，不合道理的这种行为。由这个业力，往趣于彼那落迦中，「故名为险」，险者恶也。
「于此趣中，触诸苦触」，就是在地狱趣里面，你到地狱里边接触到很多苦恼的触受。「长时种种猛利无间受诸苦恼，平等出现」，这个长时，不是短时间，各式各样很猛利地、不间断地受诸苦恼。这个苦恼是长时期的，还是各式各样的，还是非常猛利的，还是不间断的。「平等出现」，不会说有的时候轻一点，有的时候重一点，是不平等。现在不是，一切时都是猛利无间受诸苦恼，所以叫平等出现，故名叫做恶趣。
「堕下分故；大深坑故；难救拔故」，堕落那个极下劣的地方去，那个地方是个大深坑，深坑是什么意思？就是「难救拔故」，不容易把你救出来的。「甚可悲故」，这种境界很可悲痛的。「极下贱故；以大绮言常悲怨故」，就是在那里受苦的人，他没有办法心安下来，会说出来很大的污秽的语言，他心里面很苦恼，常常怨恨，「常悲怨故，说名为堕」。
地三、明说意
由能发起上品厌离，是故唯说堕那落迦。
这是第三科「明说意」。佛为什么说这种事情呢？这个意在什么地方呢？「由能发起上品厌离」，由于这样子去宣说这件事，能发起上品的厌离心，轻轻的厌离是下品，这个上品的厌离就是会有力量了。「是故唯说堕那落迦」，所以佛陀在这个地方只是说堕那落迦，没有说饿鬼、说畜生，这样是警觉我们的意思。
《披寻记》一六四九页：
以大绮言常悲怨故者：谓由苦所逼恼常发言音哀吟悲冤，名常悲怨。如是言音不能引义，故名绮言。
「以大绮言常悲怨故者：谓由苦所逼恼常发言音哀吟悲冤」，由苦所逼，由地狱里面那个苦痛逼恼这个人，所以他常发出来很多的言音；那个言音是很悲哀的，哀吟。「悲冤」，这又不懂得因果的道理，「哎呀！我怎么可以受这个苦呢？」「名常悲怨」。
「如是言音不能引义，故名绮言」，他在受苦的时候，发出来这样的言音，不能够引发出来什么对他有利益的事情，所以叫做绮言。
戌二、结略义
当知此中若由此生，若得生已受诸苦恼，若受苦已复起所余自业所作种种众苦，如是一切由此诸想之所显示。
「当知此中若由此生，若得生已受诸苦恼」，这下面第二科「结略义」。当知这一段文里面，前面第一科「若由此生」，「若得生已」是第二科，「受诸苦恼」。「若受苦已复起所余自业所作种种众苦」，这是你受了很多的苦，还没有完，你又现起来所余的，其余的也是自己造的业，由业力变作了很多的众苦，还是要继续受苦的。「如是一切由此诸想之所显示」，就是地狱众生，这么多的苦恼，「如是一切由此诸想」可以显示出来。由这么多的名想可以显示出来众生地狱的苦恼。
《披寻记》一六五○页：
若由此生等者：前说邪见业及法受，名由此生。堕险恶趣，受苦异熟，名得生已受诸苦恼。于恶趣中触诸苦触，长时种种猛利无间受诸苦恼平等出现，名受苦已复起所余自业所作种种众苦。如是一切黑品因果等相，皆由前说诸差别名之所显示。
「若由此生等者：前说邪见业及法受，名由此生」，这个邪见，我们若不学习佛法，我们会有正见吗？我看没有正见。所以要学习佛法，由经律论上能建立正见，我们才能灭除邪见的呀！「由此生等者：前说邪见业及法受，名由此生.。堕险恶趣，受苦异熟，名得生已受诸苦恼。于恶趣中触诸苦触，长时种种猛利无间受诸苦恼平等出现，名受苦已复起所余自业所作种种众苦。如是一切黑品因果等相，皆由前说诸差别名之所显示」。
酉二、善趣摄(分二科) 戌一、例相违
与上相违，随其所应一切白品，皆当了知。
前面是说恶趣的事情，现在第二科是「善趣摄」。分两科，第一科是「例相违」。
「与上相违」，如果一个人他的思想和前面的文所说的事情是相违反的，那就不是恶法了。「随其所应一切白品」修学的善法，「皆当了知」，那你就会明白了。这是「例相违」，下面第二科是辨它的差别。
戌二、辨差别
此差别者，善行为先所有诸趣，名为善趣。受极乐故，名乐世界。
「此差别者，善行为先」，和前面不同的，就是你有好心肠，这是最重要的。这个「行」，你有好心，也有好的行为，这是最重要的。「所有诸趣，名为善趣」，由于你有善业，你招感的果报，那就是善的，叫做善趣，就是到安乐的地方去了。「受极乐故，名乐世界」，到那个地方，你所遭遇到的事情都是极快乐的，所以那个地方不是苦恼的世界，是乐世界。这是第九「死生智力」说完了。下面第十科「漏尽智力」。分三科，第一科「出所能治」。
辰十、漏尽智力(分三科) 巳一、出所能治
一切诸漏所有随眠，无余永断；逮得能治胜无漏心、胜无漏慧，是其最胜增上心摄、增上慧摄。由漏尽故，说名无漏心慧解脱。
「一切诸漏所有随眠，无余永断」，这个前面「死生智力」这里有善趣、有恶趣，这个境界在佛的天眼通是看得明明白白的。现在是说第十；这个十种智力，现在第十「漏尽智力」。分三科，第一科「出所能治」。
「一切诸漏所有随眠，无余永断」，这个「漏」就是烦恼，很多很多的烦恼。这个烦恼分两种：一个是现行的烦恼，一个是种子的烦恼。种子的烦恼叫做随眠。无论什么样的现行的烦恼，它都是有随眠的种子的。有的时候烦恼是不活动，但是烦恼的种子潜伏在那里。这个我们用功修行，譬如说我们修禅定，长时期地修禅定，长时期地念佛，或者长时期地做种种功德，我们有可能我们的三业表现出来的相貌是清净的，身口意、眼耳鼻舌身意不感觉到有烦恼。不感觉到有烦恼，你不要认为你就是圣人，那个烦恼是在心里面，潜伏在那里，还是在的，一点不缺少的。「一切诸漏所有随眠」，所有的种子还在那里，那要怎么样才能够「无余永断」呢？「无余永断」，一点不剩余，没有剩余，不但没有烦恼的现行，烦恼的种子也都消灭了，叫无余永断。
「逮得能治胜无漏心、胜无漏慧」，这个「逮得」就是获得，获得了能对治烦恼的。「胜」，就是有力量的无漏心，没有烦恼的清净心。这是两件事，一个是心，还有一个是慧。「胜无漏慧」，有大力量的、没有烦恼的智慧，这是两种。这个心是王，无漏慧是心所法，心和慧是分开的。
我们上一堂课的时候，说到这个真常心，说到《起信论》的真常心。《起信论》说到真如那个地方，这个真如有识知义，这个第一义谛上面有识知义，就是有明了性，第一义有明了性，明了性就是心。心和真如是一个体性，那么真如是不生不灭，是常住的，那个心也就是常住的，所以叫常住真心。《楞严经》也是这么说。现在说我们学习唯识，唯识它不这么说。心是心，慧是慧，说胜义谛是胜义谛，不是统一的。另外，这个《起信论》上还有说一句话，「真如有大智慧光明义」。这是说这个智慧和真如也是统一的，那么真如是本有的，这个大智慧光明也是本有的了；就是你不需要修行，你也有大智慧光明义，它是这样意思。我想我们初学习佛法的时候，佛说我们这是个臭皮囊，这个色受想行识是臭的。忽然间说我们的臭皮囊里面有真常心，有大智慧光明，那就是无上菩提嘛！真如上有大智慧光明义，就是无上菩提。我们心里可能会感觉欢喜，我们这个臭皮囊里头有宝，我们心情可是这样子，可能会有欢喜的感觉。但是现在这里说呢，在唯识上不是；唯识上说，你要再发心修行，你才能成就这个胜无漏慧。但是唯识上也说一件事，你可能有这个种子，就是这个人是声闻种性，这个人是辟支佛种性，这个人是佛种性，你有这个种子。种子不是现行，你需要用功修行，使令种子现行了，才可以得圣道。这个说法和《起信论》的不一样。
现在这里说「一切诸漏所有随眠，无余永断」，那就是你在佛法里面肯努力修行，有这样的成就，就是「逮得」，就是成就了，成就能对治烦恼随眠的胜无漏心，能对治烦恼的随眠的胜无漏慧。有这个慧出现的时候，就把这个烦恼消灭了。「是其最胜增上心摄」，这样的境界是怎么回事啊？是那最有力量的增上心摄，「增上心」是什么？就是定。增上戒、增上心、增上慧。「增上慧摄」，这个胜无漏心、胜无漏慧就是「增上心摄、增上慧摄」，就是殊胜的定慧。这个殊胜的定慧是由修来的，不修没有这回事。「由漏尽故，说名无漏心慧解脱」，由于前面这个烦恼的现行、烦恼的随眠被消除了，「由漏尽故」，这个时候就说你叫做无漏心、有无漏的慧，有无漏的心解脱、有无漏的慧解脱，这个时候你心里面有智慧和有清净心。这是「出所能治」，标出来能对治的。下面「明自内证」。这个出能治是无漏的戒定慧，所治的就是一切烦恼随眠。这下面第二科「明自内证」。
巳二、明自内证
即此心慧二种解脱，于最后有，说名内证第六神通。由依见道及依修道，内所证故。
「即此心慧二种解脱，于最后有，说名内证第六神通」，就是你成就的增上心和增上慧，这两种解脱，就是不被烦恼所系缚的时候。心不被烦恼所系缚的时候，叫做增上心；慧没有烦恼的系缚，就是慧解脱。「于最后有，说名内证」，你成就增上戒、增上心、增上慧的时候，就是最后有，以后那个有是清净的了。原来是由惑业所感得的色受想行识，这是到最后，就是今天为止，以后完全就不是这样的有了，不是这样的生死果报了，不是臭皮囊了。「说名内证第六神通」，第六神通就是漏尽通。「由依见道及依修道，内所证故」，这个第六的漏尽通也不是一下子成就的，就是由于「依见道」，要依靠你初开始由暖、顶、忍、世第一到了见道，断除去一部份的见烦恼、一部份的爱烦恼；一个我执，一个法执。「及依修道，内所证故」，但是这件事还没有圆满，要继续地要修学戒定慧，这样子断除剩余的这一切的烦恼，最后的时候在你心里面成就了心解脱、成就了慧解脱，「内所证故」，这就是漏尽通。下面第三科「正能觉他」。前面是说你自己能觉悟。分两科，第一科「释」。
巳三、正能觉他(分二科) 午一、释
既自证已，如实了知，随其所欲能为他说；是故说言于现法中自证通慧，具足开觉我生尽等诸句差别。
「既自证已，如实了知，随其所欲能为他说」，既然自己成就了心解脱、慧解脱，既自证已。「如实了知」，这时候你有大智慧，你就是真实地明白了。「随其所欲能为他说」，随自己之所欲，随众生之所欲，你能为他宣扬佛法。你成就了心解脱、慧解脱以后，你才如实地通达了佛法，通达了诸法实相，「随其所欲能为他说」。「是故说言于现法中自证通慧，具足开觉我生尽等诸句差别」，所以这文上这么说：「于现法中」，不是说过去，也不是说未来，就是现在的色受想行识里面。「自证通慧」，由于你自己的努力，你成就了漏尽通的大智慧。「具足开觉我生尽等」，你是圆满地通达了「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」这个诸句的差别义。
午二、指
广说如后摄异门分，应知其相。
这四句的法义如后面〈摄异门分〉有解释，「应知其相」。
《披寻记》一六五○页：
我生尽等诸句差别者：谓我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，是名诸句差别。如〈摄异门分〉有二种释应知。(陵本八十三卷十七页)
「我生尽等诸句差别者：谓我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，是名诸句差别。如〈摄异门分〉有二种释应知。(陵本八十三卷十七页)」，那里有两种解释。
这个「我生已尽」，它那里的解释呢，这个生就指你的生命体，这就是也叫做有。这个「有」，可有点儿事情。如果得了初果的话，约小乘佛法解释，得初果的时候，你还有七番生死，一生天上一来人间，这叫做一次，这样七次就得阿罗汉道了。所以得了初果以后，只有七番生死，就是还有七生。现在说「我生已尽」就是第八生以后没有了，这是说初果，他这个第八番的生死没有了，「我生已尽」。这个「梵行已立」，这个梵行是什么？就是八圣道，正见、正思惟等，这是八圣道，这个他已经成就了，已经成就了八正道。他常常这样用功修学四念处，成就了八圣道。成就了以后，他不会再退的，不会再退失的，所以叫梵行已立。第三句是「所作已办」，「所作已办」是什么呢？就是所应该做的事情已经成就了，就是把烦恼断掉了，他的见烦恼、爱烦恼断掉了，一切的烦恼永无余故，一切的道果已经都成就了，成了初果、二果、三果和四果，那么叫「所作已办」。最后是「不受后有」者，就是把这个七番的生死也灭掉了，所以叫做「不受后有」。这若是按小乘佛法说，这是入无余涅槃了，这是一种解释。
还有第二种解释，第二种解释「我生已尽」这个意思呢，它这个「生」字有两种生：一个是色受想行识五蕴的生，这是一种生。第二种生是烦恼生，你内心里有烦恼，有贪瞋痴的烦恼，也叫做生。但是得了初果以后，烦恼不那么猛盛了，就微薄了，所以也可以说是「我生已尽」。这样说呢，「我生已尽」这句话就指初果和二果说的。「梵行已立」这指第三果说的，就是不还果。因为不还果，这三果是把欲界的爱完全地消灭了，只剩下色界、无色界的烦恼，这个时候所以叫做「梵行已立」。这个第三句和第四句「所作已办，不受后有」，这句话是指阿罗汉说的了，这样分配这四句。
