瑜伽师地论科句披寻记卷第四十六
本地分中菩萨地初持瑜伽处菩提分品第十七之三
巳十五、四种法嗢柁南 (分四科) 午一、标
复有四种法嗢柁南。诸佛菩萨欲令有情清净、故说。
这是〈瑜伽处菩提分品〉最后一科，第十五，四种法嗢柁南。分四科，第一科是标。
「复有四种法嗢柁南」，前边从惭愧、坚力持…，到妙陀罗尼、所修正愿、三三摩地，到这里复有四种的法嗢柁南。这个法嗢柁南，嗢柁南我们前面是讲过的。就是有两种翻译：一种翻译是印，三法印的印，一种翻译是集施。集施就是积聚少略的文字，能含藏很多的法义，布施给学习的人，所以叫集施。这里说有四种法的布施，四种法的布施从那里来的呢？「诸佛菩萨欲令有情清净故说」，从这里来的。佛菩萨的大悲心，想要教化众生，希望他们的身清净、口清净、心清净，所以说出来这四种法嗢柁南。这是标，下边第二科是征。
午二、征
何等为四？
下边第三科是列。
午三、列
一切诸行皆是无常，是名第一法嗢柁南。一诸行皆悉是苦，是名第二法嗢柁南。一切诸法皆无有我，是名第三法嗢柁南。涅槃寂静，是名第四法嗢柁南。
「一切诸行皆是无常，是名第一法嗢柁南」。「行」这个字，是迁流义。一切诸行就是一切有为法，都是有迁流义，都是在变化的。「皆是无常」，都是在变化中相续下去，而不是常住不变的。「是名第一法嗢柁南」，这是诸佛慈悲为我们说的第一个法印。我们凡夫是如意的事情希望它能够长久的存在，佛说：不可能的，非变化不可的。
「一切诸行皆悉是苦，是名第二法嗢柁南」，这是第二句。这一切诸行都是苦恼的，我们在苦恼中希望得到如意的快乐，这是不可能的事情。
「一切诸法皆无有我」，前面两句都是「一切诸行」，这第三句换了一个字，叫「诸法」。「行」，刚才解释是迁流的变化，都是有为法；现在这里说「一切诸法」这个「法」字，就是有为法、无为法都可以名之为法，就比前面的诸行所含的法义广泛了很多。「皆无有我」，这有为法你作不得主的，无为法里边也没有我，也是不能够主宰的，所以说是皆无有我，「是名第三法嗢柁南」。这个我是一个主宰的意思，我要作主，我要说了算，我愿意这样子、就这样子，这是不可能的；无常、苦来干扰你，你不能够作主的。
「涅槃寂静，是名第四法嗢柁南」。前面三个法印，这是一切有为法都是这样子，一切有漏法都是这样子。只有佛教徒修学圣道以后，得到涅槃了，内心里面没有烦恼的动乱，这时候可以永久的安乐住了，所以叫做「涅槃寂静，是名第四法嗢柁南」。
这是标，把这四种法印标出来了，就是立出来。下边第四科加以解释。分两科，第一科是名嗢柁南。分三科，第一科，第一义。
午四、释 (分二科) 未一、名嗢柁南 (分三科) 申一、第一义
诸佛菩萨多为有情宣说如是法相应义，是故说名法嗢柁南。
这下边解释，是约三个道理解释这个嗢柁南的意义。这第一个，法嗢柁南是个名，解释这个名的含义。「诸佛菩萨多为有情」，诸佛菩萨出现世间教化众生，为众生说法，多数是「为有情宣说如是法相应义」，就是这四法印。
「相应」这句话，就是互相随顺叫相应。譬如说一切有为法就是无常是相应义，一切有漏法痛苦是相应义；一切有漏法都是苦恼的，所以叫做相应义；一切法是无我相应义，一切法：有为法、无为法，与无我义是相随顺的；涅槃寂静是无为法，无为法里面与寂静相应，涅槃，寂静相应义。「是故名法嗢柁南」。就是以相应义名嗢柁南，嗢柁南是相应的意思。
申二、第二义
又从曩昔其心寂静诸牟尼尊，于一切时展转宣说；是故说此名嗢柁南。
这是用第二个义来解释嗢柁南。「曩昔」就是很久以前，从久远以来，在佛法里面修学圣道有成就的人，他心里面都寂静了。心里面寂静就是没有烦恼，没有烦恼也就没有一切的苦恼了，惑业苦都息灭了，他心里面是寂静的。「诸牟尼尊」，很多的修学圣道成就得心寂静的人，「牟尼」，中国话就是寂静，这里边应该说主要是佛陀是这样子，再是辟支佛和阿罗汉也都达到这个程度了。
「于一切时展转宣说，是故说此名嗢柁南」，这是说诸牟尼尊，这么多的圣者，在一切时为众生展转的宣说此义，所以说叫做嗢柁南。那么这就是寂静义叫做嗢柁南。
《披寻记》一五二一页：
「其心寂静诸牟尼尊者：诸牟尼尊一切烦恼戏论永灭，证大涅槃」，诸牟尼尊他们内心是寂静的，为什么会寂静呢？「一切烦恼戏论永灭」，他们内心里面所有的烦恼戏论都已经消灭了。有烦恼的人，他心里面不静。烦恼的相貌就是能令你的心动乱，那就是有烦恼；没有烦恼的人，他心里面不乱、也不动，不动乱。烦恼、戏论，这「戏论」是什么呢？是所说的话都没有道理，就叫做戏论；而说话的时候，一定是经过内心的思惟，然后才能够有戏论的语言发表出来。所以语言是戏论，你内心的思惟分别也是戏论，因为也没有道理，。现在这位圣者由于修学戒定慧，他把烦恼灭除了，而不是暂时的，永久的灭除了。「证大涅槃」，他证悟这个不生不灭的真理了，「是名其心寂静」。这是第二义，下面是第三义。
申三、第三义
又此行迹能趣大生，亦复能趣出第一有，是故说此名嗢柁南。
「迹」是足迹，在道路上走路的时候，你走过去了以后，那道路上就有你走过的足迹，所以叫做行迹。这指什么说的呢？就是前面的无常、苦、无我、寂静这四法印。这四法印是诸佛菩萨的经验之谈，他们这样修学成功了，而说出来的这种法语。就像人走路走过去的痕迹，所以叫做「行迹」，也就是四法印。
「能趣大生」，如果你能够随顺这四法印去修学圣道的话，你就会有很广大的成就，能得无生法忍，能够得无上菩提，所以叫能趣大生。
「亦复能趣出第一有」，若是你没有大悲心的话，你也能按照这四法印去修习，你能超出三界。非非想天在三界里边是最高的了，所以叫「第一有」。就是能超出三界，得阿罗汉。这样说，「亦复能趣出第一有」是指小乘佛法的圣者说的；「能趣大生」是大乘佛法的圣者。
「是故说此名嗢柁南」，所以说这个行迹就是嗢柁南。这是用三义解释嗢柁南。
未二、辨四种法 (分四科) 申一、诸行无常 (分三科) 酉一、征
云何菩萨等随观察一切诸行皆是无常？
前边是解释嗢柁南的名。这下边是第二科，解释这四种法印，什么叫做无常、苦、无我、寂静，解释这个道理。分四科，第一科先解释诸行无常。分三科，第一科征。
「云何菩萨等随观察一切诸行」都是无常呢？怎么观察呢？这是征，下面第二科解释，分两科，第一科是正观察。分两科，第一科是总观无常。分两科，第一科：无性无常。
酉二、释 (分二科) 戌一、以正观察 (分二科) 亥一、总观无常 (分二科)
天一、无性无常
谓诸菩萨，观一切行言说自性，于一切时常无所有。如是诸行常不可得；故名无常。
「谓诸菩萨，观一切行言说自性」，诸菩萨在禅定里边，观察这一切有为法。有为法假立了各式各样的名言，然后我们根据名言，就会去种种的议论。议论名言所诠的义，有能诠的名言，有所诠的义。这个所诠的义，就是言说自性。
「于一切时常无所有」，这位菩萨观察一切名言所诠的自性，不论在什么时候，都是毕竟空寂的，是没有的。言说所诠的义是没有的。你常能这样观察，「如是诸行常不可得」。所诠的义不可得，能诠的名言也是不能安立了。这样能诠、所诠就是诸行，一切时都是无所有的，这就叫做无常。那这就是观一切法空的意思，就是法无我观。
天二、生灭无常
又即观彼离言说事，由不了知彼真实故；无知为因，生灭可得。如是诸行，离言自性，有生有灭：故名无常。
前面是第一科：无性无常，就是没有体性的，常是没有体性的，这就叫做无性无常。下面是第二科：生灭无常。
「又即观彼离言说事」，菩萨他修空观，修法空观，「又即观彼离言说事」，又在奢摩他里边观察彼依他起性是离言说事。
「由不了知彼真实故」，离言说事就是依他起，依他起也是本性空的、是因缘有。但是这个道理，我们没有学习佛法的人，不管你怎么样有学问、有智慧，你还是不明白这个道理的。「由不了知彼真实故」，由于这个人，他不能通达这些因缘生法是如幻如化的，如梦中境，是毕竟空的真实义，他不知道这个意思。在前边的很多的文句里边，说到「如所有性」、「尽所有性」，那都可以说是真实义。在〈真实义品〉又说到世间极成真实、道理极成真实、烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实，这都叫做真实。「由不了知彼真实故」，那个真实义你不明白，不明白有什么问题呢？
「无知为因，生灭可得」，因为你不知道，你就是糊涂、就是无明啊！无明的时候，他还不能够守住，自己知道自己糊涂，不要动还好一点；那他偏要动，那么就是造了很多生死的业力。惑、业，有惑、有业，就有果报，就有很多的苦恼，惑业苦的现前。就是「无知为因」，由于你的无明烦恼为因，造作出来很多的业力和苦恼的果报，这些事情一出现了的时候，就有生有灭可得了。这生灭可得，当然就是从言说法性来观察，一切法都是内心的分别，心有剎那灭故，一切法也都有剎那灭，就有生灭可得。
「如是诸行离言自性，有生有灭，故名无常」，如是诸行，就是惑业苦。这些惑业苦本身是没有言说的自性，是毕竟空寂的。但是那个心变现的一切法，是剎那生、剎那灭的，「故名无常」，所以叫做无常。那么这个和前边说那个无性无常，有一点不同。前边是约遍计执说无性无常；这上面说依他起是无常的。
《披寻记》一五二一页：
「又即观彼离言说事等者：诸有为法离言自性，是名离言说事」，这个诸有为法离言自性，就叫做离言说事。
「由不了知此唯事故」，由于我们没有学习佛法，我们不知道这是如幻如化的、不真实的，本性也是毕竟空的。「起邪分别」我们不了知，其实我们还偏要知道不可，我们就作种种的虚妄分别。种种虚妄分别，就是由于你最初的无明，而又起了贪瞋痴的各式各样的烦恼，那就叫做邪分别。
「由是因缘，堕诸世间生死相续」，由于我们的虚妄分别的关系，我们就落于诸世间的生死相续中去了。根本没有生死的，由于虚妄分别，就变现了虚妄的境界，那么就是有生、有死了。「是名无知为因，生灭可得」。这是第一科：总观无常。现在下面第二科：别观四相。分两科，第一科：依三世观。分三科，第一科是过去。
亥二、别观四相 (分二科) 天一、依三世观 (分三科) 地一、过去
又诸菩萨，观过去行，已生已灭，由彼诸行无因可得，亦无自性，是故观彼因性自性，皆无所有。
「又诸菩萨，观过去行，已生已灭」，又诸菩萨他在奢摩他里边，也这样观察，「观过去行」，在时间上他不是现在也不是未来，已经过去了，过去的时候，也是惑业苦的境界；那些境界，在时间上说，是已经现起了，已经消灭了，过去了，不存在了，叫「已生已灭」。「由彼诸行无因可得，亦无自性，是故观彼因性自性，皆无所有」。怎么说过去行已生已灭呢？「由彼诸行无因可得」，由于过去的，你内心的虚妄分别；虚妄分别里边，可以分为两类，一个是因，一个是果。因是什么呢？就是你在创造的时候，是因，如果是你受果报的时候，叫果。创造的时候是因，你受果报的时候就是果。可是在时间上来说呢，那个因已经过去了，所以无因可得。「亦无自性」，在时间上说，你受的果报也过去了，在现在没有了。我以前作过皇帝，但是现在来说你是老百姓，作皇帝事情已经过去了，所以是无自性，没有那件事了。「是故观彼因性自性，皆无所有」，所以菩萨他在禅定里边，观察过去的因性不可得，自性也不可得，都没有了。但是过去的时候是有。
《披寻记》一五二二页：
「观过去行已生已灭等者：由已生故，因已受尽，是故说言无因可得」，《披寻记》来解释这个「无因可得」怎么讲呢？「由已生故，因已受尽」，因为那件事已经现前了，「因已受尽」，现前的时候，是经过你内心的，无论什么事情，只要它现前，是经过你内心的受，就是你内心接受那件事，作种种分别，在创造的时候，那就成为因，但是这个因现在来说已经尽了，已经没有了，「是故说言无因可得」。「由已灭故自性受用已尽」，由于过去，你在创造的时候，也没有白辛苦，会得果报的，那果报现在也是灭了，怎么知道是灭了呢？「自性受用已尽」，就是那件事出现在你心里面，你心里面有觉受。这个「果报」，什么叫做果报？你内心的感觉，就是果报。你感觉快乐是果报，感觉苦恼也是果报。你以前造的善业，后来得了善报，这个善报也要通过你心的分别。感觉到满意那也叫做受，如果说你做恶事，得了恶报，就是内心里面感觉到苦恼。什么叫做果报？就是内心的感觉，叫做果报。而那个感觉，它不常住的，有时间性，在时间上说现在已经过去了，所以「自性受用已尽，是故说言亦无自性」，就是没有果报的那件事了。这是观察过去的生灭。
地二、现在
观现在行，已生未灭，由彼诸行因不可得，已与果故；自性可得，犹未灭故；是故观彼自性是有，而无有因。
「观现在行，已生未灭，由彼诸行因不可得，已与果故」这是第二科，观现在。观察现在行已生未灭，就是这个有为法的事情，现在还存在，还存在当前，有这件事。它就是已经出现了，但是还没有息灭，「由彼诸行因不可得，已与果故」，观察现在的事情，怎么样观察呢？「由彼诸行因不可得」，我们现在这个诸行，「诸行」实在来说就是我们的色、受、想、行、识，也就是我们的眼、耳、鼻、舌、身、意，这都是迁流变化的果报。这个果报不是自然出现的，是因为你造因，以前做了因，由那个因的力量，出现现在的诸行、果报。可是这个因，就是那个力量，「已与果」，已经给你一个果报了；你以前很辛苦的，或者做善，或者是做恶，它现在酬劳你一个果报，酬劳了呢，它那力量就结束了，所以那个因是没有了，「已与果故」，所以这个因没有了，「因不可得，已与果故」。
「自性可得」，但是那个因的力量给你果报，那个果报现有还在，所以叫「自性可得」，「自性可得」这个果报，「犹未灭故」还没有完全消失，还存在。当然这个果报，一个正报一个依报，正报就是你这个身体，你这个眼、耳、鼻、舌、身、意，你这个色、受、想、行、识的果报，这个再加上你的眼、耳、鼻、舌、意所面对的色、声、香、味、触、法，这也是你的果报。这些事情现在还在，你还正在享受，「自性可得，犹未灭故」。「是故观彼自性是有，而无有因」，这句话是结束这一段，所以菩萨在禅定里面，观察现在的一切法，观察那个果报还存在，就叫做有，给你果报的那个因，已经没有了，「而无有因」。
《披寻记》一五二二页：
「观现在行已生未灭等者：由已生故，因已受用，是故说言因不可得。自性受用未尽，是故说言自性可得」。由于这个果报已经出现了，这个果报是由因来的，因在出现的时候，就是创造因的时候，是经过你内心的觉受、分别去造作，这件事已经过去了，已经受用了，「是故说言因不可得」了。「自性受用未尽，是故说言自性可得」，那个因给你的果报的体性，你现在正在享受，正在使用它，它还没有消失，所以「未尽」，「是故说言自性可得」。这样观察呢，过去世的，因也不可得，果也不可得了。现在世的因不可得，果报还是在的。这是前两科，下面第三科。
地三、未来
观未来行，未生未灭，由彼诸行有因可得，未与果故；无有自性，犹未生故；是故观彼唯有因性，而无自性。
「观未来行，未生未灭」，这个观察未来，将来的事情，你将来的眼、耳、鼻、舌、身、意，将来的色、受、想、行、识，「未生未灭」，那个果报还没出现，那当然也没有灭可得。「由彼诸行有因可得，未与果故」，这上面观察未来，是有因而无果，就是你已经创造了那个因，就是那个业力你已经创造了，所以是「由彼诸行有因可得」，将来的色、受、想、行、识，已经有了因，就是你创造的业力，你现在发无上菩提心，天天修止观，你将来就会要得法性身的，这个法性身还没出现，但是你修止观的功德的业力有了，这样意思。当然我们修学圣道，或者你修人天道，这上面就是普通的说，「由彼诸行，有因可得，未与果故」，那个因还没有给你果报，果报还没出现，就是「无有自性，犹未生故」，果报的自性还没出现，「是故观彼唯有因性，而无自性」，还没有果报的事情，这样子呢，观察过去，观察现在，观察未来，各有各的别意，不是完全一样的。
《披寻记》一五二二页：
「观未来行生未灭等者：由未生故，因未受用，是故说言有因可得」，「由未生故」，由于你那果报还没有出现，那个因给你的果报，你还没能受用。或者是说，你在创造的时候，你是受用了，但是那个果报没出现呢，这一部份还没受用，「是故说言有因可得」。「既未有生。亦未有灭」，既然没有果报的出现，也就不能说果报息灭了。「由此未灭自性未受，是故说言无有自性」。
天二、依剎那观 (分二科) 地一、别辨相 (分三科) 玄一、标
菩萨如是见三世中分段诸行相续转已；等随观见一一剎那有为诸行，皆有三种有为之相。于剎那后，复有第四有为之相。
「菩萨如是见三世中分段诸行相续转已；等随观见一一剎那有为诸行，皆有三种有为之相」。前边这个菩萨在奢摩他里修观，是观察三世。这一科讲完了。下面第二科，依剎那作观，就是最短的时间内，观察它的道理。分两科，第一科是别辨相，分三科，第一科是标。
「菩萨如是见三世中分段诸行相续转已」，这位发无上菩提心的菩萨，他这样子，就像前面说的，过去世、现在世、未来世，有三世的不同。其中是一段落，一段落的，「诸行相续转已」，有过去的诸行，相续到现在的诸行相续，未来的诸行，这三世一段落一段落的诸有为法，相续不断的现前，「转」这个字当现前讲，或者当变异讲也可以。「等随观见一一剎那有为诸行」，前面说分三世，这是一个粗略的观察，现在又详细的去观察，就是微细的观察，「等随观见」，不管是过去，是未来，是现在，一样的观察它的一一剎那，有为的诸行的差别，「皆有三种有为之相」，一一剎那，都有三种有为相可得，一剎那有三种有为相的差别，「于剎那后，复有第四有为之相」，这个有为相一共有四种，在一剎那间就有三种，三种以后又有一个第四种，一共有四种有为相。这一段文是标，下边第二科解释。分两科，第一科是正观四相。
玄二、释 (分二科) 黄一、正观四相
即于此中，前剎那行，自性灭坏。无间非先诸行剎那自性生起，正观为生；诸行生已，即时未坏，正观为住；此已生行，望前已灭诸行剎那自性别异，正观为老；从此诸行生剎那后，即此已生诸行剎那自性灭坏，正观为灭。
「即于此中，前剎那行，自性灭坏。无间非先诸行剎那自性生起」，就是在这个微细的观察之中，前一剎那的有为行，前一剎那的色、受、行、识，前一剎那的眼、耳、鼻、舌、身、意，「自性灭坏」，它那个体性，一剎那间就没有了，但是一剎那间又现起，这个生灭是这样微细的，剎那间自性就灭坏了。「无间非先诸行剎那自性生起」，前一剎那和后一剎那中间是没有间隔的，没有间隔是什么情形呢？「非先诸行剎那」，不是前边一剎那的诸行，是又有一个诸行，剎那间，那个诸行现起来了，就出现了。前一剎那诸行，和后一剎那诸行是不一样的，所以后一剎那诸行，非先一剎那诸行，可是呢，其中也有相同的意思，都是剎那间自性生起。
我们说，当然这里面也有问题，假设的话，这个人身体有五百磅重，他有八呎高，这一剎那间就这一大块出现了，他已经到五十岁了，应该说，从最初一剎那、一剎那，经过五十年了，他才有这么高，体重是这么重。那么我们的习惯性的想法，应该是他的高度也是渐渐高起来的，这五百磅的重，也是渐渐的增长的，不是一下子就五百磅，这不可能是这样嘛。但是这上面说剎那相，不是，是一下子就五百磅，应该是这么说的，但这地方就是有问题了，我们这一下子就是有八呎高，一下子就有五百磅重，这是顿，我们的思想的习惯认为是渐，逐渐逐渐才这么大，才那么重，那么我们的思想，和这上面说的剎那生起，有一点不合。这个地方不合，应该怎么解释？我先保密，不解释这个道理。你们各位同学先思惟一下。「即于此中，前剎那行，自性灭坏」，这个自性灭坏在这里说灭坏，不是我坏了一部份，一少部份，逐渐的全部坏了，也不是这个意思，就是完全没有了，但是「无间非先诸行剎那自性生起」，就是一下子完全现起，这个文应该这么解释。
「正观为生」，就是这个一剎那间，它这个体性现起了，这就叫做生。「正观为生」，而是在禅定里边，非常正确的观察它剎那间现起了。这样意思，这叫做生。「诸行生已，即时未坏，正观为住」，你的这个色、受、想、行、识的诸行，一剎那间现起以后，没有立刻就破坏，那么就叫做住，观之为住，观察它叫做住，这个住就是这样意思，「即时未坏」名之为住，这样说这个住和那个生是同时的，同一剎那。「此已生行，望前已灭诸行剎那自性别异，正观为老」，就是「此已生行」，此一剎那已经现起的色、受、想、行、识，已经现起的眼、耳、鼻、舌、身、意，望前，对望前边，一剎那间已灭的诸行，那个已灭的诸行的剎那自性，不一样的，是不一样，后一剎那现起的诸行，和前边已灭的剎那诸行，对观起来是有别异，是不一样，就这一点别异就叫做「老」，那这样说呢，这个生、住、老就是一剎那，都在一剎那上说的，这一剎那，就有三有为相，就具足三有为相的。我们读这个《维摩经.菩萨品》，在〈弥勒菩萨章〉那一章：「如佛所说：诸比丘，汝今即时，亦生亦老亦灭」，那句话怎么讲，你就得根据《瑜伽师地论》这一段才可以讲，不然的话怎么讲？不然的话你讲不来，讲不来这一段。「正观为老」，当然这个老，只是一剎那间的不同，前一剎那后一剎那间的不同，若是我们说是，你今天二十岁，过了四十年以后六十岁了，六十岁和二十岁，哎呀！你老了一点。现在不是，就是一剎那间的老。
「从此诸行生剎那后，即此已生诸行剎那自性灭坏，正观为灭」。「从此」就是前面说这个生、住、老，诸行生起的剎那后，「即此已生诸行剎那自性灭坏」，就是现前的诸行一剎那间又坏了，又没有了，那么就「正观为灭」，也是在禅定里面，观察这叫做灭。前面是三相，加这个灭就是四相。前面说一剎那后，会有第四有为之相，和这个是相合的。这一科是正观四相，解释完了，下边是第二科，观唯诸行。
「菩萨观此已生剎那诸行自性，即是生住老之自性」。菩萨在禅定里面，观察这个已现前的剎那诸行，一剎那间的色受想行识的自性，即是生的自性，即是住的自性，即是老的自性，一剎那就具足这三个自性、这三件事。「不见生等别有自性」，这句话有点意思，菩萨作如是观的时候，「不见生等别有自性」，他不见生住老；离开了色受想行识，另外有它的体性，不见这样子。它离开了诸行，另外没有生住老的体性的，它是没有的。「如实观见生剎那后，即此生等诸行剎那自性灭坏；无别有性」。「如实观见」，就是真实的没有错误，我们若不入定啊，散乱的分别心有的时候会搞错了，若在禅定里面啊，心的力量强，它就不会有错误，如实的、真实的看见生剎那后，这一剎那现前了以后，「即此生等诸行」，就是生住老诸行，一剎那间呢，它又完全灭坏了，没有了。「无别有性」，这个灭坏，也不是离开诸行的灭坏，另外有一个灭可得的。这是第二科观唯诸行。
玄三、结
如是四种有为之相，总摄诸行。
下面第三科结束。第一科是标，第二科是解释，现在第三科结束。「如是四种有为之相，总摄诸行」。前面说这个生住老灭的四种有为之相，能总摄一切的有为法，都是剎那剎那的，都有这四种相的差别。
《披寻记》一五二三页：
「前剎那行自性灭坏等者」，这是迭这个论文，下面就解释。「诸行生灭唯一剎那」，这一切有为法的生和灭是两个相貌，但是只是指这一剎那说的，唯是一剎那。「以彼纔生无间灭故」，因为彼有为行啊，纔生起它没有间隔就灭坏了，一剎那生一剎那间就灭了。「然于中间前后相续新新生起，愚夫不了妄执实有生住异灭」。「然于中间」前一剎那、后一剎那，就在这剎那之间，有前一剎那后一剎那的不同，但是前后是相续的。「新新生起」，一切法的现前都是新的，没有旧的。一剎那生就灭了，又一剎那又生起就是新的了。第二剎那不是前一剎那，假设又是前一剎那诸行再现起，就是旧的了。如果前一剎那生起它没有灭，经过一剎那一剎那，那就是有旧，现在不是的。现在一剎那生起就灭了、没有了，第二剎那又现起是新的，就是「新新生起」，都是新的现起。
「愚夫不了妄执实有生住异灭」，我们不学习佛法的人，应该说不修止观的人，或者说是没得圣道的人，都算是「愚夫」。「愚夫不了」，不明白一切法的生灭是新新的生起，不知道这件事。「妄执实有生住异灭」，我们错误的执着有真实法之生起，有真实的住，有真实的异、灭，认为都是真实的。我们认为这是真实的，一剎那间就没有了。我认为是真实的，一剎那间就没有了。剎那剎那都是这样子。但是我们的肉眼啊看不见剎那，我们肉眼就钝、迟钝，天眼就比我们锐利得多了。我们凡夫啊我看都是这样子--根据自己的见闻来决定一件事。但是人与人之间的智慧不同，就还是有差别；这是说凡夫。若是说凡夫和圣人，那圣人和我们不一样，和我们的看法不一样。阿罗汉和菩萨看法也不同。这里面有很多差别。这样子我们才知道「凡夫不了妄执实有生住异灭」，就是这样的，认为什么都是真实的。等到你自己学习佛法，你的智慧进步了，才知道我以前的思想是错误的，才知道这回事，不然是不知道的。
「或复妄执离诸行外别有自性」。前面说「愚夫不了妄执实有生住异灭」，一切法现前是真实的，认为是这样子。现在说「或复妄执离诸行外」，错误的执着离开色受想行识的这些诸行以外，另外有一个生住异灭的自性。我们又有这种执着，有的人有这种执着。「菩萨正观则不如是」，发无上菩提心修学圣道的菩萨，他在禅定里面的观察，「则不如是」，没有这种执着，和愚夫也不同，和愚夫的思想不一样。「于此剎那行续前剎那生正观为生」，菩萨「于此剎那行」这剎那间现起的诸行，「续前剎那生」前一剎那生的一切法灭了，后一剎那又生起，和前一剎那的诸行相续，「正观为生」，观察一切法是一剎那间现前了，「正观为生」。「由是了知生无常义」，从这里看出来这个「生」并不是真实的，它不是常住的，一剎那间就灭了。「即此剎那生有诸行自性可得正观为住」，即此剎那生有诸行的自性可得，正观为住，它没有坏，就叫做「住」。「由是了知住唯假说非实有义」。从这里可以知道这个「住」是方便说的，不是真实有一个住，就是一剎那生的诸行它现时没有坏，假名为住。离开了这个义，另外没有一个真实的住的义。
「若此剎那生望前剎那诸行自性变异正观为老」，这位菩萨在禅定里面观察，此剎那生对望前剎那生的诸行自性就有了变异、有点不同。这可见这也是非常微细的境界。譬如说我昨天看见某甲这样子，我今天看他还是那样子，不感觉他老。那可见我们这眼睛钝了。剎那间，前一剎那后一剎那，菩萨都感觉到不一样。我们已经看了多少年了，他还是那样子，没老。可见我们很钝啊！「若此剎那生望前剎那诸行自性变异正观为老，由是了知老观待有假施设义」，从这里可以知道这个「老」是观待的意思，后一剎那和前一剎那相对待，有点不同了，就名之为「老」，假施设的名义。「即此剎那生无间诸行自性灭正观为灭」，由这剎那生、没有间隔的诸行的自性灭了，一剎那间就灭了，「正观为灭」。「由是了知灭无常义」，由是了知灭也不是常的，这一剎那间又现起了。
「又复正观生住老灭，唯是诸行分位差别」，这又有一个意思。观察生住老灭这四种相貌，只是色受想行识的分位的差别，不同的阶段立不同的名字而已。「非离诸行别有自性」，不是离开了色受想行识，另外有生住老灭的体性的。「由是应知诸佛菩萨唯于诸行说无常义」，就是在诸行上的变化说无常义，不是离开了诸行，另外有生住老灭的事情。
地二、出要义 (分二科) 玄一、标列
以要言之，二分所显。一者、有分所显。二者、无分所显。
这是第二科出要义。前边是别观相，别观生住老灭的相貌。这下面再标出来它的要义。分二科，第一科是标列。
「以要言之」，前面说的生住老灭，在文句上说了很多了，但是现在从道理上，提出它的纲要来表示它的道理。「二分所显」，那么分两部份的道理就把它说明白了。「一者、有分所显」，「有分所显」是什么？就是生，它是属于有，在生之前没有生，就是无，现在有分显示出来的就是生的相。「二者、无分所显」就是灭，灭了，这一剎那间诸行没有了，就是灭、就是无，来显示它的相貌。这是标列。下面随释。
玄二、随释
此中世尊依于有分，建立一种有为之相；依于无分，建立第二有为之相。住异二种，俱是诸行有分所显，建立第三有为之相。
「此中世尊依于有分，建立一种有为之相」。再解释前面的有分所显和无分所显。在这个意义上，世尊依有分「建立一种有为之相」，就是生，生相。「依于无分，建立第二有为之相」，就是灭。「住异二种，俱是诸行有分所显」，有为一共是四相，现在说是两相，剩下来的有为之相就是「住异」这两相。住异这二种属于那一个呢？「俱是诸行有分所显」，也完全是前面第一个，属于有分所显，也是有。虽然有点变化，但是还是在有的范围。「建立第三有为之相」，这个住和异合而为一，就是三，和前边一个有分、一个无分，一个生、一个灭，加起来了就是三个。「住异」就是「建立第三有为之相」。或者说就是说是「异」，生、异、灭。
《披寻记》一五二三页：
「建立第三有为之相者：住异二种总合为一，建立第三有为之相，依俱有分所显故」，因为这个住异都是属于有分所显。「由是应知余处说三有为相义」，余处不说有四相，只是说三，就是「生异灭」了。那就是把这个「住」合在「异」里边了。
戌二、决择所观 (分二科) 亥一、依自他教 (分二科) 天一、显自 (分三科)
地一、标
此中菩萨观一切时，唯有诸行；除此更无生住老灭恒有实物，自性成就。
这是第二科决择所观。「诸行无常」这一大科里面，在第二科解释中，第一个是正观察，就是一个观无常、一个观四相。观四相里面依三世观，依剎那观，已经讲完了。现在第二科决择所观，再微细的解释生住异灭。这一科分两科，第一科依自他教。分二科，第一科是显自，分三科。第一科是标。这个自他教是什么意思？
看这个文：「此中菩萨观一切时，唯有诸行」，这里边这个生住异灭的事情，「菩萨观一切时，唯有诸行」，观察在一切时，不管是什么时候，都只是有一个色受想行识而已，只是有一个眼耳鼻舌身意而已。「除此更无生住老灭」，除了这个色受想行识的诸行之外，没有生住老灭的真实自性可得。这就叫「自」、就是自教，就是菩萨本身的所学习的佛法的道理是这样子，这叫自教。
地二、征
何以故？
什么原因这样说呢？
地三、释
诸行生时，唯即如是诸行可得；无别有余生住老灭。如是诸行住老灭时，唯即如是诸行可得；无别有余生住老灭。
「诸行生时，唯即如是诸行可得」，这是第三科解释，说是这一切的色受想行识现起的时候，「唯即如是诸行可得」，现起的时候，还就是这么多的色受想行识可得。「无别有余生住老灭」，除此诸行，另外没有其他的生住老灭可得。「如是诸行住老灭」的时候，「唯即如是诸行可得；无别有余生住老灭」，这个话表示什么呢？佛法本身是这么讲，但是另外我们佛法里面〈说一切有部〉，它就另外有一个解释，那就叫做「他」。前面这是「自他教」，第一科显自，第二科简他。那就是在诸行之外，承认有生住异灭的事情。
《披寻记》一五二三页：
「诸行生时等者：虽诸行生生相可得，住老灭相亦复可得」，虽然诸行的现起，那就是生相嘛，就叫「生相可得」。诸行也有住、也有老、也有灭的相可得。「然唯诸行自性所显」，虽然有生住老灭相的现前，可是唯是诸行的体性显现的。「是故说言唯即如是诸行可得。除此更无生住老灭恒有实物自性成就，是故说言无别有余生住老灭。如说诸行生时理既如是，诸行住老灭时当知亦尔」。都是无自性的，生住老灭是无自性的。
天二、简他 (分二科) 地一、标义
又诸菩萨以理推求生等实物，亦不可得。
前面是显自，就是显示佛法的正义叫做自。下面简他。分二科，第一科标义。「又诸菩萨以理推求生等实物，亦不可得」。「又诸菩萨以理推求」，他在禅定里边修观的时候，推求这个道理，「生等实物亦不可得」，佛告诉我们生住异灭没有自性可得，菩萨修止观的时候也观察到这生住异灭是没有真实性的。它的真实性是不可得的。这是标义。
地二、举难 (分二科) 玄一、略辨四相 (分二科) 黄一、举生相(分二科)
宇一、二生难
如是推求不可得者，谓若离彼色等诸行，别有生法；是即应如色等诸行，自体有生。如是此生，亦应有生。如是即应有二种生：一者、行生。二者、生生。
第二科举难，那就是他义了，分二科。第一科略辨四相，分二科。第一科举生相，分二科。第一科是二生难。二生难也有个意思的。
「如是推求不可得者」，菩萨这样子观察生住异灭是没有自性可得的。这里边就表示不同意见的人，有不同思想的人，他还是执着诸行之外有生住异灭的自性可得的。这是〈说一切有部〉的思想，认为一切有为法的生住异灭，有为法是有为法，生住异灭另外有它自己的体性的。这件事本论的作者不同意，所以这里面加以破斥。「谓若离彼色等诸行」，就是这一切有为法，远离了有为法，别有生住异灭的法，「是即应如色等诸行，自体有生」。色受想行识等有为法，每一法有它的体性。生住异灭若有体性的话，也应该如有为法的，也有体性；它本身是有体性的。「如是此生，亦应有生」，这个生住异灭的这个生，它也应该有体性现起来。
「如是即应有二种生：一者、行生，二者、生生」，这个「行生」呢？行就是有为法。有为法现起，有一个力量能令有为法现起，这个生叫做「行生」，就是所谓的「大生」。「二者、生生」，第二个呢？是能生起行生的这个，叫做「生生」，行生是大生，能生一切有为法，但是大生也有它的体性的。它的现起是谁的力量呢？是生生，就是「小生」。它自己有了体性，它又能使令大生的体性现前。所以是两个生。下面是一异难。
宇二、一异难
如是行生与彼生生，为一？为异？若言一者，计生实有，即为唐捐。言别有生，是实物有，不应道理。若言异者，如是即应非行生生。是行生生，不应道理。
「如是行生与彼生生，为一？为异？」这是一异难。这两个生，它们两个的关系是怎么个情形呢？它是一？是异呢？「一」就是两个生是一体的，「异」就是各有各的体性，是别异的。
「若言一者」，这底下破它这个「一」：若这样说，这个行生和生生是一，离开了生生没有行生，离开行生也没有生生的，它们是一体的。如果你要执着这样，「计生实有，即为唐捐」，那你执着这个生是有真实体性的，这样的执着就没有用了。「言别有生，是实物有，不应道理」，怎么知道「计生实有，即为唐捐」呢？生生是小生，行生是大生。大生它不能自己现前，它要由小生的力量使令它现前的。这样说呢？大生是所生，生生是能生。有能生，有所生。而你这样子讲法，你认为它们是一体的，能生、所生是一体的，那么这个大生，能生一切有为法的时候，大生是能生，有为法是所生，也有能所，它也应该是一体的。小生生大生是一体的，没有别体。那大生生一切行、生一切有为法也应该是一体。若也是一体的话，那你就不应该说离开有为法另外有大生，就不对了。它们是一体的嘛。它是一体就是离开大生没有有为法，离开有为法另外也没有大生。它是一体的嘛。那你执着大生有实体性、实有，就是白说了。说「言别有生是实物有」，你执着离开了有为法另外有一个大生，它是有真实体性，这就不合道理了。
「若言异者，如是即应非行生生。是行生生，不应道理」。如果你改变主意了，又说行生和生生是各有各的体性的，「若言异者」，若这两个生是别异的，这样说呢？就是小生生大生，各有各的体性的，不是统一的，那么大生生一切有为法的时候，也应该各有体性。我重说一遍：小生生大生是各有体性，大生有大生的体性，小生有小生的体性，这叫做「异」。那这样说，大生生一切有为法的时候，也应该各有体性，即一切有为法、色受想行识也有它的体性，大生也有它的体性，应该是这样。这样这个道理才平等嘛。这样说呢，那就有为法它有体性了嘛！那就不需要大生来生一切法了。「如是即应非行生生」，行生是大生，有为法就不是大生所生了。它自己有体性嘛。「是行生生，不应道理」。你执着有为法自己不能生，要大生来生，这就不合道理了，和你自己的思想有矛盾。这么解释这个道理。
《披寻记》一五二四页：
「如是即应非行生生等者：谓若生相与行异者」，这句话也可以。就说这个生相啊，小生、大生啊，它有自己的体性，一切有为法也是有它的体性，各有各的体。「是则生相应非从诸行生」，这句话应该倒过来。那这样子，这个诸行啊应该不是从生相生出来的。这个句子倒过来。是则诸行应非从生相生，应该这么倒过来。「然是行生」，你言是生相所生，这是不合道理。《披寻记》这个句子应该倒过来才符合。
黄二、例住等
如说生相，如是广说住老灭相当知亦尔。
就是前面说到生是这样，生相、住相、灭相。生相这样子。下面住相、老相、灭相也是这样子。这个生相是有二生相，有是一、是异，这样子来辩论，如是「住老灭相当知亦尔」，也这样辩论，这是例住等。
玄二、别广灭相(分三科) 黄一、标义
谓若灭法别有自性，是实成就，即应此灭有生有灭。
下面第二科，别广灭相。特别的广说灭相的道理。分三科，第一科标义。
「谓若灭法别有自性，是实成就」，若是说生住异灭这个灭，它也是有真实体性的，是真实成就的体性的，「即应此灭有生有灭」，它有体性的法，它也应该有生相有灭相的不同。这是标义。
黄二、设难(分二科) 宇一、有生难
若灭生时，一切诸行皆应同灭。如是即应少用功力，如入灭定，诸心心所一切皆灭。
第二科是设难，分二科，第一科有生难。「若灭生时，一切诸行皆应同灭」。灭这个作用它有体性，它若现前的时候，「一切诸行皆应同灭」，一切诸行都没有了。「如是即应少用功力」，这样说灭有这么的大的作用，那我们修行人不必特别用功修行了。就「如入灭定，诸心心所一切皆灭」，就是前六识通通灭了。若按灭尽定，这第七识执着我这件事也没有了。这是有生难；这个「灭」有生难。
宇二、有灭难
若灭灭时，一切诸行虽皆已灭，复应还生，以灭无故。
第二科有灭难。「若灭灭时，一切诸行虽皆已灭」，复应该还生，还应该现起。因为什么呢？因为灭没有了，所以一切诸行还会现起来。现起来，你得圣道的人，现在圣道也没有了。
黄三、结非
是故言灭有生有灭，不应道理。
结束这一段文。「是故言灭有生有灭，不应道理」。你说这个灭啊，它是有体性的，这个体性有时现前，有时不现前，这样子执着是不合道理的。
亥二、依修厌等
又善男子或善女人于一切时恒有实物自性成就，观为假有，而能修厌离欲解脱，不应道理。与此相违，是应道理。
「又善男子或善女人于一切时恒有实物自性成就，观为假有，而能修厌离欲解脱，不应道理」。这是第二科，依修厌等。前面第一科，依自他教，这一科说完了，现在依修厌等。
又善男子、善女人，就是相信佛法的男人、女人，来到佛法里面学习圣道的时候，「于一切时恒有实物自性成就，观为假有，而能修厌离欲解脱，不应道理」。在一切时，就是一切有为法，它的生住异灭，在一切的时间，不管是生住老灭，这就包括了一切的时间了。你若认为生住老灭它是真实的东西，它是自性成就的东西，有这么一个东西嘛，我们这些修行人就勉强的观察它是假有的，观察生住老灭是假有的，「而能修厌离欲解脱」，而能够修这个厌离法，厌离生死是苦，远离这个欲，希望从欲里面得解脱，这件事就不可能了，「不应道理」； 和诸法真实相相冲突了，而能够得解脱是不可能的。你的思想和诸法的真实相是冲突的，这样是不能得解脱的。「与此相违，是应道理」，就是一切法没有真实性，离开了有为法，另外没有真实的生住老灭，生住老灭没有真实性。一切有为法也没有真实性。这样子我们修止观的时候，按照法的真实性，它是无常的、是为我的、是毕竟空的。它本身是这样子，你就作如是观，那就合道理。「与此相违，是应道理」，就是不执着生老灭是真实有，这样子你要修厌离欲是有可能的，这才合道理的。
《披寻记》一五二四页：
「于一切时恒有实物自性成就等者：此说生住老灭应知」，此是说生住灭相有真实性的意思。
酉三、结
由此行相，是诸菩萨如实了知一切诸行皆是无常。
这是第三科结束了这一段。由于这样的行相，就是一切有为法的相貌是这样，都是不真实的，所有生住异灭都是不真实的。「是诸菩萨如实了知一切诸行皆是无常」。这是表示这个意思。这个地方表示我们修行人作如是观，是法的真实相，你就能成功，能得解脱。如果你不符合法的真实相，是不能得解脱的。这是观诸行无常这一段说完了。
