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瑜伽师地论讲记 卷第四十五 (4)
 
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黄二、会后说 (分二科) 宇一、如虚空义(分二科) 宙一、举虚空相(分二科)

洪一、容受

譬如空中有众多色,色业可得,容受一切诸色、色业。

这是第二科「会后说」,此大科的名称是「随顺会通方便善巧」,分二科,第一科「随顺」,第二科「会通」。「会通」分三科,第一科「标所为」已经讲过了,第二科「正会经义」,这一科分二科,第一科「会初说」,第二科「会后说」。「会初说」分三段,第一段「无自性义」,第二段「无有事义」,第三段「无生灭义」也讲过了。「会后说」分二科,第一科「如虚空义」,第二科「如幻梦义」。「如虚空义」分二科,第一科「举虚空相」又分二科,第一科「容受」。

「譬如空中有众多色,色业可得」:这是说一个譬喻,譬喻太虚空里有众多的物质,同时也有色业的活动,就是物质的活动。「容受一切诸色、色业」:广大的虚空它能容受一切的色法,和色业的活动。

 

《披寻记》一五○七页:

「有众多色色业可得等者:显色形色品类非一,名众多色。表色动转,是名色业。下皆准知。」

色有二种:一种叫做「显色」即青、黄、赤、白是显色,长、短、方、圆就是「形色」。显色、形色有很多的品类,不是一种,所以叫做「众多色」。「表色动转,是名色业」:「表色」就是色在活动时,能表示一种意义,所以叫做表色。表色在动转时,叫做「色业」。

 

谓虚空中,现有种种,若往、若来、若住,起堕屈伸等事。

前面这一段是标,下面这一段是解释。

「谓虚空中,现有种种」:在虚空里,显现出来很多种显色、形色、表色。「有种种」,是形色。「若往、若来、若住,起堕屈伸等事」:这就是色业,也就是表色。色法在虚空里,或者是往,或者是来,或者是住,或者是起。由下而上叫做起,「堕」,由上而下可以名之为堕,堕也可以当「入」字讲,由前一个形象入于第二种的形象就叫做堕,其实就是色法在虚空里的变化就名之为堕。或者是屈,或者是伸,这色法的活动的相貌,各式各样的相貌等事。

 

《披寻记》一五○七页:若往若来若往等者:此中种种,随应配释诸色色业应知。

这一段文的解释就配合前面「色、色业等」的意思就可以知道了。

 

洪二、清净

若于尔时诸色色业,皆悉除遣;即于尔时唯无色性清净虚空,其相显现。

前面是说虚空能容受种种色和色业,下面第二科是「清净」,举这二个意思,虚空相具足容受相和清净相。什么叫清净相?「若于尔时诸色色业,皆悉除遣」:假设在那个时候,虚空里没有色也没有色业,这二种情形都消灭了。「即于尔时唯无色性清净虚空」:就在那个时候唯独是没有色也没有色业的体性,只是清净的虚空在那里。没有色和色业的事情,这就是清净虚空。这是「举虚空相」里分这二个意思,一个是「容受」,一个是「清净」。「唯无色性清净虚空,其相显现」:清净虚空的相貌显现出来。

 

宙二、喻离言事 洪一、言说所行

如是即于相似虚空离言说事,有其种种言说所作邪想分别随戏论著,似色业转。又即如是一切言说邪想分别随戏论著似众色业,皆是似空离言说事之所容受。

这是第二科「喻离言事」,用虚空来譬喻离言法性的事。「事」也应解释一下,离言法性是一种理性,譬如真如理是理性它不是「事」,不是因缘所生,有生有灭的事,它是无生无灭的理性。但是这地方说「事」,就是用名言来表示这个道理,所以就属于事了,若是离言的那就是理了。离言本身也是名言,所以这属于「事」。

分二科,第一科「言说所行」,就是名言有名言的活动,有名言的差别相。

「如是」是指前文「举虚空相」,现在把虚空的譬喻在法上讲出来。「即于相似虚空离言说事」:就是在和虚空相似的离言法性,离言法性和虚空是相譬喻,虚空和离言法性彼此相似。「有其种种言说所作」:就在离言法性上有很多的各式各样的言说所作的。「言说」,当然是语言,但也是包含了一切的名句,一切的文句都在里面。「所作」:所生起的。「邪想分别」:我们认为言说而生起种种不合道理的妄想分别,或者因为文字、名句而生起种种邪想分别。「随戏论著」:邪想分别是什么呢?言说里有二件事,一个是文,一个是义,随着文义作种种戏论的执着。就是心有所得,心有所著,就违背了真如的理性,所以所有的言论都是戏论了。言说所作,邪想的分别,就是随顺名义上作种种戏论的执着。「似色业转」:言说分别,虚妄执着,就像虚空里色、色业的活动。虚空譬喻离言法性。虚空里的色、色业转就譬喻言说所作的邪想分别随戏论著。

 

「又即如是一切言说邪想分别随戏论著似众色业,皆是似空离言说事之所容受。」

前面把虚空譬喻离言法性;色、色业就譬喻言说法性的一切执着,这二方面把它会合了,下面再解释「容受」的意思。

「又即如是一切言说邪想分别随戏论著似众色业」:众多的种种色、色业在虚空里,由虚空所容受。现在分别戏论言说法性「皆是似空离言说事之所容受」,就是离言说法性容受了言说法性,种种的执着都在离言法性那里容受。当然这样说,说的客气了一点,明白一点说就是染污了离言法性了。言说法性,虚妄执着染污了离言法性。「似众色业」:在虚空里活动,对虚空也有点障碍了。

 

《披寻记》一五○七页:

「相似虚空离言说事等者:此中以彼虚空喻显离言说事,是名相似虚空离言说事。以彼色业喻显邪想分别随戏论著,是名似色业转。复以虚空容受色业喻显离言说事为分别戏论之所涂染,是名似空难言说事之所容受。」

「相似虚空离言说事等者:此中以彼虚空喻显离言说事,是名相似虚空离言说事。」这里以彼虚空的譬喻来显示离言法性,这就叫做「相似虚空离言说事」。「以彼色业喻显邪想分别随戏论著,是名似色业转」就是这个意思。「复以虚空容受色业喻显离言说事为分别戏论之所涂染」:虚妄分别的言说法性染污了离言法性,「是名似空离言说事之所容受。」,这段话也就是简单的说明生死的缘起。

下面第二科「圣智所行」,就是涅槃的缘起,清净的缘起。

 

洪二、圣智所行

若时菩萨以妙圣智,遣除一切言说所起邪想分别随戏论著;尔时菩萨最胜圣者,以妙圣智证得诸法离言说事,唯有一切言说自性,非性所显;譬如虚空清净相现。亦非过此有余自性,应更寻求。是故宣说一切诸法皆等虚空。

「若时菩萨以妙圣智,遣除一切言说所起邪想分别随戏论著」:若此时这位发了无上菩提心的菩萨,他能从闻思修得无生法忍,成就了微妙的圣智,圣人的智慧,不是凡夫的烦恼。「遣除一切言说所起」:破除一切言说,一切名句所生起的不如理作意,邪想的分别,戏论的执着,破除这执着。言说法性是毕竟空,就是观察思惟一切名言所表达的文、义都是毕竟空寂的,就能破除一切言说所起邪想分别、随戏论著。这里面有观,这段话主要是说观,当然应该有奢摩他的止。

「尔时菩萨最胜圣者,以妙圣智证得诸法离言说事」:那时菩萨以最胜智,(「最胜圣者」,当然佛是最殊胜的),证悟了一切法离言说的真如理了。这时若能观一切言说法性是毕竟空的,言说法性本身毕竟空,能观察的智慧也不可得。彼无故此无,那就是圆成实性的真如就显现出来了。「唯有一切言说自性非性所显」:到证得诸法离言法性的时候,「唯有一切言说自性非性」这一切言说自性都是无性了,离一切虚妄分别所显示的真如理显现出来。显现出来的当然此处也有依他起,那就是清净的依他起了,而不是染污的依他起。

「譬如虚空清净相现」:这时候言说法性被除遣了、除灭了,显现出来就是离言法性,离言法性的显现譬如虚空,离一切色相,清净相显现出来,这就是得无上菩提了。「亦非过此有余自性,应更寻求」:「譬如虚空清净相现」是真如理的显现,真如理显现就是究竟圆满的境界,不是过了此法之外还有剩余的、其他的自性,应该更去学习,更去希求,不是这样。

「是故宣说一切诸法皆等虚空」:所以说一切法都是毕竟空寂的。

这是把「如虚空义」这一段会通了,下面第二科「如幻梦义」,分二科,第一科「释」,又分二科,第一科「举如幻梦」: 

 

宇二、如幻梦义 宙一、释(分二科) 洪一、举如幻梦

又如幻梦非如显现,如实是有;亦非一切幻梦形质,都无所有。

前面说「如虚空义」是会合圆成实性的真如,第二科「如幻梦义」就是依他起了。

「又如幻梦」:又譬喻幻术师变幻的境界,又如人作梦里面的境界,「非如显现,如实是有」:并不像梦里显现的境界,真实是有那回事。作梦的境界,梦见老虎来了,其实这老虎是真的吗?不是真的。非如显现的境界是真实有,这是虚妄的。幻术师拿毛巾变成个兔子,那也不是真实是兔子,所以是,非如显现的那件事是真实有。

「亦非一切幻梦形质,都无所有」:前面是说「非有」,这下面说「非无」。

也不是说一切幻梦的形质的事一点都没有,还是有那种幻化的事,如梦的事是有,只是不真实有。这二句话,一个是「非有」,一个是「非无」。

 

洪二、喻一切法

如是诸法,非如愚夫言说串习势力所现,如实是有;亦非一切诸法胜义离言自性,都无所有。

第一科「举如幻梦」,第二科「喻一切法」,譬喻这一切法也是这样子。

「非如愚夫言说串习势力」:不同于没有修学圣道的人,「言说串习势力」,从无始以来众生就是有言说的。人间的人,天上的人都是有言说的。「言说串习」就是不间断的,连续的熏习,一直的有言说。「势力所现」:势力就是常常的说话,说话就表示内心的思惟,内心思惟,然后说出来语言,它就熏习了种子,在阿赖耶识那边熏习种子。种子成熟了,得到了适当的因缘时,它就会发生作用,「势力所现」,或者现出人的境界,现出天的境界,或者现出三恶道的事情。「如实是有」:前面的非如贯下来,就是不是真实有。「言说串习势力」,幻现出来的一切法,它也不是自然有的,是熏习而有。但不是真实的,非如愚夫言说如实是有,不是真实的。内心里思惟,说出来种种的语言,表现出各式各样的事,这些都不是真实有。 

「亦非一切诸法胜义离言自性,都无所有」:前面是「非实有」,下面「非无」。 

在胜义那个殊胜的境界,是圣人无分别智所观察、所证悟的境界,那境界是离言自性。「都无所有」:都没有;也非都没有。这和前面正是相合,前面是二句,这也是二句。一个是「非有」,一个是「非无」。

但是看四寻思、四如实智,和修唯识观的前后次第,它是先修空观的,空观在前。

 

宙二、结

由此方便悟入道理,一切诸法非有非无,犹如幻梦,其性无二。是故宣说一切诸法皆如幻梦。

前面是解释,这第二科是结束这段文。

「由此方便悟入道理」:由如幻、如梦的譬喻为方便,使令我们可以觉悟到诸法毕竟空,又不是空,这样的道理。「一切诸法非有非无」:这一切诸法也不是有,也不是无。「犹如幻梦,其性无二」:就像幻术师的幻术似的,也像人做梦似的。幻梦的体性,不能说它决定是有,也不能说它决定是无的。「是故宣说一切诸法皆如幻梦」:所以就这样解释,这样宣说,做这样的譬喻,使令我们容易明白。

 

玄三、结显正知

如是菩萨,普于一切诸法法界,不取少分、不舍少分、不作损减、不作增益、无所失坏。若法实有、知为实有;若法实无,知为实无;如其所知,如是开示。

第一科「总标所无」,第二科「正会经义」,现在是第三科「结显正知」。

「如是菩萨,普于一切诸法法界」:这位菩萨不懈怠,他三大阿僧祇劫的修学圣道,所以普遍的于一切染净法中,或者是一切法的法性,法界即法性。「不取少分,不舍少分」,一切诸法,应该是依他起,法界即法性就是圆成实,依他起是如幻如化,如幻梦的,但是我们不知道是如幻梦,认为是真实的,那就是遍计执了。现在这位菩萨修学圣道成功了,在法、法性不取着少分,也不弃舍少分。「不作损减」:依他起和圆成实不损减,不能否认这件事。「不作增益」:遍计执是毕竟空寂的,不执着是有,所以不作增益。「无所失坏」:不损减也不增益,对于诸法就不会有错误,不会破坏法性。

「若法实有,知为实有;若法实无,知为实无」:怎么叫做「无所失坏」呢?若法是真实有,圆成实、依他起是真实有,就知为实有。若法实无,就知为实无,遍计执实在是没有,也通达它是没有。「如其所知,如是开示」:菩萨能这样通达三自性,也这样的为众生宣扬。

 

天三、结

当知是名菩萨随顺会通方便善巧。

这是结束这一大段文。

 

《披寻记》一五○八页:

「不取少分不舍少分等者:于实无事离有相取,是名不取少分。于实有事离无相取,是名不舍少分。不于实有起损减执,是名不作损减。不于实无起增益执,是名不作增益。远离增减所有过失,是名无有失坏。〈真实义品〉广显彼失坏相应知。(陵本三十六卷十五页)」

「不取少分不舍少分等者:于实无事离有相取」:言说法性是毕竟空的是实无,「离有相取」:就是远离了执着为「有」的执着,不执着是有,有相的执着远离了。当然这是长时修止观,慢慢的才能改变过来。「是名不取少分,于实有事离无相取,是名不舍少分」:依他起和圆成实是真实有的,「离无相取」:远离了没有的执着,「是名不舍少分」。

「不于实有起损减执」:不于依他起和圆成实起损减执,「是名不作损减」。「不于实无起增益执」:言说法性实在是无,不要执着是有。但是在我们凡夫不修止观的人,染污的依他起、遍计执一直是显现的。依他起和圆成实是不显现的,虽然是真实有,但是不显现;遍计执是毕竟空的,但是显现出来。这是颠倒的境界,现在能长时期的修止观,能改变过来,「是名无有失坏」。「〈真实义品〉广显彼失坏相应知。」:第三十六卷的〈真实义品〉,很广博的显示出来失坏的相貌。执着言说法性是有,因为依他起、圆成实是没有,有什么过失,那里有说,就是(陵本三十六卷十五页)。

 

亥二、共立要契方便善巧 (分三科) 天一、征

云何菩萨共立要契方便善巧?

前面是「随顺会通方便善巧」,这是第二科「共立要契方便善巧」,分三科,第一科「征」。怎么叫做菩萨共立要契的方便善巧呢?「要契」:要者求也。众生有所求,菩萨也有所求,彼此的有所求大家都同意。我也同意你的所求,你也同意我的所求,大家都同意遵守信用,说的话算数,就是叫做「要契」。而这个「要契」是菩萨和众生共同立的一个合同,而这是菩萨度化众生的方便善巧。

 

天二、释 (分六科) 地一、于施资具

谓诸菩萨若见有情求饮食等十资身具;即便共彼,立要契言:汝等若能知父母恩,恭敬供养,及诸沙门婆罗门等,

下面第二科「解释」,分六科。第一科「于施资具」。

谓诸菩萨若见众生求饮食等十种资具,十种资具在第二卷十七页(即《披寻记》七十二页‧十种身资具)第一食,第二饮,第三乘(就是车),第四衣服,第五庄严具,第六歌笑舞乐,第七香鬘涂末,第八什物之具,第九照明,第十男女受行。菩萨若看见诸有情,求饮食等十种资身之具,生活所需的。「即便共彼,立要契言」:菩萨就和这个众生定个合同。「汝等若能知父母恩,恭敬供养」:你们要求这十种资身具,我可以满足你们,但是有条件,就是要知道父母的恩。要对父母恭敬供养,对诸沙门婆罗门也能恭敬供养。这样我就可以给你们十种资身具。

 

《披寻记》一五○八页:

「及诸沙门婆罗门等者:等言、等取家长可尊敬者」,可尊敬者,就是家长,「作义利者,作所作者,如前善知世间中说」,已经说过了。(陵本四十四卷十八页)

 

广说如前,乃至若能受持净戒;如是我当随汝所欲,施饮食等诸资身具,如其不能,我不施汝。

「广说如前」:恭敬供养,及诸沙门婆罗门等,下面还有文的,「广说」,前面说了,这里不多说了。「乃至若能受持净戒,如是我当随汝所欲」:「广说如前」、「乃至」中间后一段就略去了没有说,就是要造罪时要生恐怖心,再也不敢做了。要能受持清净戒,还能持斋,受斋持戒。「如是我当随汝所欲」,你若能做到这个程度,若肯这样用功的话,我当随顺你所欲。「施饮食等诸资身具」,我就布施你们这十种资身具。「如其不能,我不施汝」:如果你不能知父母恩,供养恭敬等等,若不能这样做,我不施汝十种资身具。

众生向菩萨有所求,十资身具;菩萨向众生有所求,要知父母恩、恭敬供养等等。如果你能办到,菩萨也能办到,「如其不能,我不施汝」。

 

《披寻记》一五○八页:

「广说如前等者:有寻有伺地说:于今世后世所作罪中见大布畏。行施作福,受斋持戒。(陵本五卷十五页)此中广说如彼应知。」

「广说如前等者:有寻有伺地说:于今世后世所作罪中见大布畏」,造了罪心里有恐怖心。「行施作福」:欢喜布施,做很多的福业。「受斋持戒」:同时还能受斋过午不食,还能持戒。(陵本五卷十五页)此中广说如彼应知。

 

地二、于施田等及作助伴

如是菩萨,若见有情来求种种田事、宅事、诸阛阓事、王事、域事、财事、谷事、或有来求诸工业处、及诸明处,或有来求共为朋友,或有来求共结婚媾,或有来求共作邑会,或有来求助营事业;菩萨共彼立要契言:汝等若能知父母恩、恭敬供养、如前所说;如是我当施汝田宅,广说乃至助营事业。

前面第一科「于施资具」,这是第二科「于施田等及作助伴」。

「如是菩萨,若见有情来求种种田事」:众生到菩萨这里向菩萨有所求,求种田的这些事,求菩萨帮帮忙。「宅事」:种田是能生产,宅是住处。我没有房子,请菩萨给我个房子住。「诸阛阓事」:「阛阓」,不是各别的一个、二个房子,是很多人居住的地方。如造一个城市计划,造一个现代都市。「王事、域事、财事、谷事」:为国王做事;或者一个地区里做福业的事;或者发财的事;或者种什么田、生产什么谷的事情。「或有来求诸工业处」:或者有众生到菩萨这儿来求菩萨帮忙工业的事,如造房子是工业,或者是其他种种的工业。「及诸明处」:很多的专业知识的事,向菩萨有所求。

「或有来求共为朋友」:或者有众生来求菩萨和他做朋友。「或有来求共结婚媾」:或者求这个事情。「或有来求共作邑会」:这个地区成立一个会,我们每星期天坐禅。「或有来求助营事业」:或有其他的事,请菩萨帮忙。「菩萨共彼立要契言:汝等若能知父母恩、恭敬供养、如前所说;如是我当施汝田宅,广说乃至助营事业。」这就是订立一个合同。

 

地三、于脱厄难

又诸菩萨,若见有情有诸愆犯、或被举讼,或作种种不饶益事,为他所拘,将欲刑缚,断截挝打,毁辱迫胁,驱摈流移,或他所执、欲捶缚卖;菩萨尔时随能随力,立要契言:汝等若能知父母恩,恭敬供养,如前广说。如是我当方便救汝,令脱斯难。

「又诸菩萨,若见有情有诸愆犯」:愆犯,以下犯上,犯了违法的事,造罪了。「或被举讼」:或者造了罪以后,被人举发到法庭打官司了。「或作种种不饶益事」:做了很多伤害人的事。「为他所拘」:你伤害人家,被人家逮捕了、捉住了。「将欲刑缚,断截挝打,毁辱迫胁」威胁你,「驱摈流移」或者是驱逐你,把你流放到苦恼的地方去了。「或他所执」,或者是被人家捉起来,「欲捶缚卖」捉起来就是要打你,或者把你卖给别的人了。「菩萨尔时随能随力,立要契言」:菩萨此时看见这个众生有这样的苦恼,就同他又订个合同,「汝等若能知父母恩,恭敬供养,如前广说。如是我当方便救汝,令脱斯难。」,令你脱离这个灾难、苦恼。

 

地四、于救怖畏

又诸菩萨若见有情遭遇种种王贼水火人及非人不活恶名,诸怖畏等;尔时菩萨立要契言:汝等若能知父母恩,恭敬供养,如前广说;如是我当方便救汝令免斯畏。

「又诸菩萨若见有情遭遇种种王贼水火人及非人不活恶名,诸怖畏等;」:又诸菩萨若见众生遭遇到种种的苦恼事情,什么事情呢?王的布畏,或者贼的布畏,或者水、火、人、非人的布畏,非人就是鬼神。或者「不活」:没有饭吃,生活困难的布畏,或者恶名的布畏,「诸布畏等」。「尔时菩萨立要契言:汝等若能知父母恩,恭敬供养,如前广说;如是我当方便救汝令免斯畏。」善巧方便的救护你,使令你没有这个恐怖。菩萨肯这样来救护众生,但是有条件,就是你要孝顺父母等等的。

 

地五、于遂求愿

又诸菩萨若见有情欲所爱会,求非爱离;尔时菩萨立要契言:汝等若能知父母恩,恭敬供养,如前广说;如是我当遂汝所愿,令所爱会及非爱离。

这是第五科「于遂求愿」,你有所求能满你所愿。「又诸菩萨若见有情欲所爱会」:众生想要与所爱的人集会。「求非爱离」:或者怨家在一起很苦恼,希望求菩萨帮忙,把非爱远离了。「尔时菩萨立要契言:汝等若能知父母恩,恭敬供养,如前广说;如是我当遂汝所愿」,满足你所愿望的,「令所爱会及非爱离」,令所爱的人能集会,令非爱的人远离。

 

地六、于救病苦

又诸菩萨若见有情为疾所苦;立要契言:汝等若能知父母恩,恭敬供养,如前广说;如是我当救汝病苦,令得安乐。

「又诸菩萨若见有情为疾所苦」:有情为疾病所苦恼,看医生也看不好就「立要契言:汝等若能知父母恩,恭敬供养,如前广说;如是我当救汝病苦,令得安乐。」菩萨也会帮这个忙的,但是有条件。

 

天三、结

彼诸有情既为菩萨如是立要,于诸善品速疾受学,于诸恶品速疾除断;菩萨皆能遂其所愿,当知是名菩萨共立要契方便善巧。

「彼诸有情既为菩萨如是立要」:那些苦恼的众生和菩萨立了契约,「于诸善品速疾受学」众生感觉到菩萨肯帮忙,那好了,就赶快的听菩萨的教导。「于诸恶品速疾除断」:断除一切恶法,「菩萨皆能遂其所愿」:那就能满你所愿了,「当知是名菩萨共立要契方便善巧」。

 

亥三、异分意乐方便善巧 (分三科) 天一、征

云何菩萨异分意乐方便善巧?

分三科。第一科「征」。

「云何菩萨异分意乐方便善巧?」,就是内心里的意乐,和表现出来的行动不一样,但是这也是菩萨教化众生的方便善巧。怎么样是菩萨的异分意乐方便善巧呢?这是「征」。第二科「解释」,分二科:第一科「于立要契诸有情所」,分二科,第一科「别现异相」,分二科,第一科「不施所求」:

 

天二、释 (分二科) 地一、于立要契诸有情所(分二科) 玄一、别现异相(分二科)

黄一、不施所求

谓诸菩萨与诸有情立要契已,彼诸有情于上所说彼彼事中,不如所欲速疾修行;菩萨尔时于如上说彼所求事,皆不施与。唯为利益彼有情故,非余意乐而不施彼。 

第二科「解释」,分二科:第一科「于立要契诸有情所」,分二科,第一科「别现异相」,分二科,第一科「不施所求」。

「谓诸菩萨与诸有情立要契已」:合同已经签字了,「彼诸有情于上所说彼彼事中,不如所欲速疾修行」:但是那个有情对要契上所答应的,要做什么什么功德的事,并不随顺菩萨所说的条件很快的去做,或者不做。答应了要知父母恩,要孝顺父母,但是不做这件事。

「菩萨尔时于如上说彼所求事,皆不施与。」:你不满足菩萨所开的条件,那菩萨也不满你所愿,「皆不施与」。「唯为利益彼有情故」:而这个不施与其愿,不满足他的愿,菩萨的心还是利益他的意思,不是要伤害他,「唯为利益彼有情故」。「非余意乐而不施彼」:并不是有其他的不怀好心,不布施他,不是的。

 

黄二、不救难等

如是于其诸厄难处、诸怖畏处,欲所爱会,求非爱离,病苦所恼,诸有情类,权时弃舍。唯为利益彼有情故。非异意乐而弃舍之;非异意乐而不救拔。

「如是于其诸厄难处、诸怖畏处,」:苦恼的境界,苦恼的地方,恐怖的地方,「欲所爱会」的要求,「求非爱离」的要求,「病苦所恼」的要求,「诸有情类,权时弃舍」:你不能满足菩萨所说的条件,要孝顺父母等等…,你不做这个事,菩萨「权时弃舍」,要暂时弃舍了你,不满足你的所愿。「唯为利益彼有情故」:菩萨暂时不满众生愿,表面上的行动好像菩萨不慈悲了,但是菩萨的内心还是利益他。「非异意乐而弃舍之,非异意乐而不救拔」:不是有伤害他的意思,不是有其他伤害的心情,而不救护众生的.

 

玄二、总明方便

如是菩萨于诸有情方便现行刚捍业时,唯为利益,非余意乐;渐令余时,如其所欲,断除诸恶,修学诸善,是故方便权时弃舍。

第二科总明方便,「如是菩萨」,这位菩萨对「于」苦恼的「有情方便现行」,菩萨的智慧、慈悲,方便的现出来这种行动,「刚捍业时」就是刚强不救护众生的事情,拒绝众生的要求,表面上是这样子,但是菩萨的内心「唯为利益」,还是要利益众生,「非余意乐」不是其他伤害众生的意乐,「渐令余时、如其所欲」菩萨还是不弃舍众生,逐渐的教这一位众生,在其他的时间里面「如其所欲」,能随顺菩萨的希望,「断除」种种「罪过修学诸善」,众生能随顺菩萨的教导,修学很多很多的善法,「是故方便权时弃舍」。

 

地二、于先亲厚诸有情所(分二科) 玄一、随宜劝导

若诸有情于菩萨所,虽无所求,亦无众难,广说乃至无诸病苦,而与菩萨先为亲厚;菩萨于彼随宜劝导,断诸恶法,修诸善法。所谓令彼知父母恩,恭敬供养,广说乃至于净尸罗随顺受学。

分两科。第一科,随顺劝导。

「若诸有情于菩萨所,虽无所求」,若是有这样的众生对菩萨什么都不求,那可能这个众生他自己福德大,什么都有了,「虽无所求,亦无众难」,没有很多困难、苦恼的事情「广说乃至无诸病苦」,这个众生身体健康没有病苦,「而与菩萨先为亲厚」,这个众生和菩萨,在过去什么时候是亲厚关系的人。「菩萨于彼随宜劝导」,这个众生对菩萨无所求,菩萨也对彼随其所宜而劝导,「断诸恶法,修诸善法」。「所谓令彼知父母恩,恭敬供养」那这就是善法,「广说乃至于净尸罗随顺受学」,也能够学习戒,持戒清净,这是随宜劝导。

 

玄二、现异分相

若彼有情虽蒙菩萨如是劝导,故肆轻躁而不奉行;菩萨尔时自现愤责,唯欲利益,非愤意乐。于诸所作,悉现乖背,唯为利益,非背意乐。或于一类,现与世间不饶益事,唯为利益,非损意乐。

「若彼有情虽蒙菩萨如是劝导」,要是那一个,以前和菩萨有亲厚关系的人,虽然现在得到菩萨各式各样的劝导教化,「故肆轻躁而不奉行」,但是那个众生还是故意的、有心的,「肆」,就是放肆、放纵自己,「轻躁」就是浮动,心老是不安,而不奉行菩萨的教导,「菩萨尔时自现愤责」,这个时候菩萨怎么办法呢?菩萨就主动现出来愤怒、呵责,「唯欲利益,非愤意乐」,而菩萨现出这个形象愤怒了,但是菩萨的心是慈悲心要利益他,并不是有愤恨的心情,那是假的方便示现的。「于诸所作,悉现乖背」,菩萨对于那个众生,他是「故肆轻躁」做种种恶事,「悉现乖背」菩萨完全表现出来不同意,不同意你这种做风。「唯为利益,非背意乐」,菩萨现出来的乖背行为,内心里面是慈悲利益众生,「非背意乐」不是弃舍他的意思,没有弃舍众生的心,「或于一类,现与世间不饶益事」,或者菩萨对于这一类,以前有亲厚关系的众生,「现与世间不饶益事」,菩萨对于这个以前关系好的众生,反倒做一些不利益他的事情,「唯为利益,非损意乐」在菩萨内心还是慈悲,利益这个人的,并没有伤害他的意乐。

 

《披寻记》一五一○页:

「或于一类现于世间不饶益事等者:〈戒品〉中说」,这个我们已经讲过了。「菩萨见有增上增上宰官上品暴恶」,这个大菩萨,看见那个众生有,「增上」威力很有权力,「增上宰官」,就是有很高的地位,在政府里面有地位的人。「上品暴恶」,菩萨看见这个众生他的暴恶是最上品的、最厉害的。「于诸有情无有慈愍专行逼恼」,什么叫做「上品暴恶」?就是「增上增上宰官」那个人,对于诸有情没有慈愍心,「专行逼恼」,专做一些苦恼众生的事情,众生做生意发财了,这个有权力的人到那里说:「你把这个生意的所有权给我,请你离开这里」就是土匪了。「菩萨见已」发大悲心的菩萨看见这个众生,做了这种伤害众生的事情,「起怜悯心」就发动对这个众生有怜悯心,这个人就要下地狱了。「发生利益安乐意乐」,菩萨对于这个众生就发生利益他,叫他修学善法将来不要到三恶道去,「发生利益安乐意乐」。

「随力所能若废若黜增上等位」,随这菩萨他的因缘,力量有多大,随这力量所能做到的,「若废若黜」,把这增上宰官罢免了叫做「若废」,「若黜」就是降低他的权力。「由是因缘,于菩萨戒无所违犯」,菩萨这样做,对于菩萨所受的菩萨戒并没有违犯、并没有犯戒。「生多功德」能生出来很多功德,这个增上增上宰官,被菩萨这样做了以后,他就没有条件再去伤害众生了,所以利益了很多人,那么多的人也不受他的苦恼了,他本人也不能再做恶了,所以菩萨这件事做的有功德。

「又说:菩萨见劫盗贼夺他财物」这是劫盗贼,什么叫劫盗贼呢?就是夺取他人的财物,「若僧伽物」,大众僧的财物。「窣堵波物」,佛塔的财物。「取多物已执为己有」,是他的所有了。「纵情受用」,放纵他的贪瞋痴,受用所偷来的财物。「菩萨见已,起怜悯心于彼有情发生利益安乐意乐」,菩萨见已也是起怜愍心,「于彼有情」发生利益安乐意乐,发起利益这个人,令他得安乐的意乐。「随力所能逼而夺取」,把那偷盗的财物夺回来。(陵本四十一卷六页),由是当知此所说义。这里面看出一件事情,就是发了无上菩提心,受了菩萨戒的菩萨,可以参加政治活动,这地方是这个意思,当然小菩萨恐怕不行,这要大福德、大智慧的人才可以这样做。

 

天三、结

如是菩萨于诸有情现外所作,与内意乐,相不同分;由是因缘,方便安处,令彼有情渐断诸恶,渐修诸善。是故菩萨如是调伏有情方便,名为菩萨异分意乐方便善巧。

「如是菩萨于诸有情现外所作,与内意乐,相不同分」,这是第三科结束。说如是菩萨对于诸有情「现外所做」,显现在外边行动做的事情,「与内意乐,相不同分」,与菩萨内心里面的慈悲心的相貌不一样,内心里面是慈悲,外边做的事情是对众生不欢喜,「由是因缘,方便安处,令彼有情渐断诸恶」,由于菩萨的大悲心,善巧方便的因缘,能够把众生安处在良好、善良的地方,令彼有情渐渐的断灭一切恶事,渐渐的修学诸善法,「是故菩萨如是调伏有情方便,名为菩萨异分意乐方便善巧」。

 

亥四、逼迫所生方便善巧 (分三科) 天一、征

云何菩萨逼迫所生方便善巧?

第四科,逼迫所生方便善巧,分三科;第一科是征,「云何菩萨逼迫所生方便善巧」,这是征,下面是解释。

 

天二、释 (分二科) 地一、如应告诫

谓诸菩萨或为家主,或作国王,得增上力,于自亲属、于自臣民,能正教诫。如应告言:诸我亲属、诸我臣民,若于父母不知恩报,广说乃至毁犯戒者;我当断其常所给赐衣服饮食,或当捶罚,或我亲属当与乖离,或我臣民当永驱摈。

分二科;第一科如应告诫,「谓诸菩萨或为家主」,菩萨这个时候是一家之主,「或作国王,得增上力」,他拿到了无上的权威,「于自亲属、于自臣民」他有这个权力嘛,家之主,于自己的亲属之人;做国之王,于自己的臣民。「能正教诫」,他有这个大智慧,能够正确的教导他们。「如应告言」,怎么教导呢?

如其所应依程度的深浅,来告诉他说:「诸我亲属」这么多都是我的亲属,这是家之主的人说的话。「诸我臣民」,这是国之王说的话,这么多的我的臣民。「若于父母不知恩报,广说乃至毁犯戒者」,我的亲属或者我的臣民,若对于父母不知报恩。「广说乃至毁犯戒者」,做种种恶事,「我当断其常所给赐」,你们不孝顺父母,乃至犯戒,那我怎么处理这件事呢?「断其常所给赐」,「常」就是日常我要给你的,现在我断了不给了,常所赐给的「衣服饮食」中断停止这件事了,「或当捶罚」,或者严重的要打你,或者处罚,「或我亲属当与乖离」,或者属于我的亲属,你们不能持戒不孝顺父母,那我就和你们「乖离」了,不在一起住了,「或我臣民当永驱摈」,或者是我的臣、我的民,你不孝顺父母,乃至不持戒,那我就永久的驱逐你们,不睬你们了。

 

地二、方便伺察

立一善巧机捷士夫,于彼事业常令伺察。

那么这一个或者是家主或是国之王,「立一」就是委派一个。「善巧机捷士夫」,就是有善巧的智慧非常敏感的人,不是迟钝的人。「于彼事业常令伺察」,对于你的臣民,或者是亲属做什么事情,常令他去观察,「伺察」等于是间谍了,偷偷的观察你,看你们做什么事情,这是「方便伺察」,下面是第三科。

 

天三、结

由是因故,彼诸有情怖畏治罚,勤断诸恶,勤修诸善。彼于修善,虽无乐欲;由是方便,强逼令修。是故名为逼迫所生方便善巧。

第三科是结。「由是因故,彼诸有情怖畏治罚,勤断诸恶」由于菩萨有这种威力,有这种智慧,有这种大慈悲的原因。「彼诸有情怖畏治罚」害怕了,害怕菩萨来治罚他,「勤断诸恶」精勤的断灭这种恶法,断灭身三、口四、意三,这些诸恶,「勤修诸善」。「彼于修善,虽无乐欲;由是方便,强逼令修」,那个众生对于修善法的事不欢喜,虽然不欢喜,「由是方便,强逼令修」,由于菩萨做国王、做家主他有这个权力,用这个善巧方便强逼他使令他修学善法,「是故名为逼迫所生方便善巧」。这是第四个,下面第五个施恩报恩方便善巧分三科,第一科是征。

 

亥五、施恩报恩方便善巧 (分三科) 天一、征

云何菩萨施恩报恩方便善巧?

这是问?下面第二科解释。

 

天二、释

谓诸菩萨,先于有情,随力多少施作恩惠;或施所须,或济厄难,或除恐怖,或会所爱,或离非爱,或疗病苦,令得安乐。彼诸有情深知恩惠欲报德者,菩萨尔时劝令修善,以受报恩。告言:汝等非余世财来相酬遗,为大报恩。汝等若能知父母恩,恭敬供养,广说乃至受持净戒;如是乃名大报恩德。

「谓诸菩萨,先于有情,随力多少施作恩惠」,「谓诸菩萨」他先主动的对于众生,「随力多少」,随菩萨自己的力量,或者多或者少,「施作恩惠」就是对于众生布施他,生活所需或者什么,就是对众生有恩惠。「或施所须,或济厄难」,多少的施作恩惠,是什么恩惠呢?「或施所须」布施他生活所需,衣服、饮食、卧具、医药。「或济厄难」或是救济这个众生在苦难中,或者土匪难,或者大地震了,或者是风灾、水灾各式各样的厄难。「或除恐怖」,或者你有什么恐怖,菩萨能除灭你的恐怖。「或会所爱」或者帮助你能与所爱的人聚会。「或离非爱」,或者帮助你远离怨家。「或疗病苦」或者为你治疗病苦,令你得到身体健康的安乐。

「彼诸有情深知恩惠欲报恩德者」,那个有情深深的知道,菩萨对他有恩、有惠,那么想要报答菩萨的恩德,怎么办呢?「菩萨尔时劝令修善」,菩萨这时对那个想要报恩的众生说:「劝令修善」,就劝他说:你就修习善法,那就是我接受你的报恩了。「告言」,就是菩萨对于受恩惠的众生说:「汝等非余世财来相酬遗」,你们这些受了恩惠的人,不要拿世间的财来送给我,你以为这就是大报恩,你们不要这样想。世财就叫余。那怎么办呢?「汝等若能知父母恩,恭敬供养,广说乃至受持净戒;如是乃名大报恩德」,这就是报恩了,下面第三科结。

 

天三、结

菩萨如是于诸有情先施恩惠,劝赞修善,名大报恩;由此方便,令他于善精勤修学。是故名为施恩报恩方便善巧。

「菩萨如是于诸有情先施恩惠」,结束前面这段文,菩萨度化众生有这样善巧方便,先对众生施恩惠,「劝赞修善,名大报恩」,后来你就修学善法,你不知道修善,我劝你、赞叹修善的功德大,那就叫做大报恩。「由此方便,令他于善精勤修学。是故名为施恩报恩方便善巧」,由于菩萨有这样的善巧方便,使令众生于善法精勤的修学,「是故名为施恩报恩方便善巧」。

 

《披寻记》一五一一页:

「或施所须等者:此中种种,如前共立要契方便善巧中说」。下面是第六科。

 

亥六、究竟清净方便善巧 (分三科) 天一、征

云何菩萨究竟清净方便善巧?

这里分三科,第一科是征。 

「究竟清净方便善巧」,这就是能学习佛法得圣道,能得涅槃就是究竟清净嘛,其他的方便善巧,都只是修善断恶的事了。第一科是征,「云何菩萨究竟清净方便善巧」?前面的方便善巧都是前方便,而不是究竟的清净,那什么是菩萨度化众生究竟圆满的清净方便善巧呢?下面是第二科释,分六科;第一科是现生睹史多天。

 

天二、释 (分六科) 地一、现生睹史多天

谓诸菩萨安住菩萨到究竟地,于菩萨道已善清净;先现往生睹史多天众同分中。无量有情,如是念言:某名菩萨,今已生处赌史多天众同分中;不久当下生赡部洲,证得无上正等菩提。愿令我等当得值遇,非不值遇,随是菩萨所生之处,愿令我等亦当往生。如是为令无量有情生正欲乐,为多修习此欲乐故。

「谓诸菩萨安住菩萨到究竟地」,这是说菩萨安住于般若波罗蜜,大悲心广度众生,这样逐渐逐渐六波罗蜜的功德到究竟地时,那就是到第十地等觉菩萨的时候。「于菩萨道已善清净」,对于菩萨的般若波罗蜜,无相的大悲心,已经成就很高的程度,很清净了。「先现往生睹史多天众同分中」,到这个程度的时候,菩萨应该怎么做呢?「先」,最先。「现往生」,现出来往生到睹史多天众同分里面,睹史多天有很多的天人,这时候菩萨和他们一样,到那个天去住。

「无量有情,如是念言」,那时候很多的众生,就心里面这样忆念:「某名菩萨,今已生处睹史多天众同分中」,说:某某名菩萨现在已经往生到睹史多天众同分中在那里住,在那住有什么特别呢?「不久当下生赡部洲,证得无上正等菩提」,不需要很久,四王天是五十年一昼夜,忉利天是一百年一昼夜,夜摩天是二百年,睹史多天是四百年,就是人间四百年,它那里是一昼夜。这样子活四千岁,就是那么多的时间,「不久当下生赡部洲」,就是「南赡部洲」。「证得无上正等菩提」,再下来就成无上菩萨提了,「愿令我等当得值遇」,很多的众生知道是这样子嘛!就发愿了:希望他成佛的时候,我们能够和他见面,「非不值遇」不是说他成佛了,但是我跑到三恶道去,那就不行了,你能遇见他。「随是菩萨所生之处,愿令我等亦当往生」,随顺这个菩萨往生的地方,南瞻部洲什么国?什么地区?什么城?什么地方?在他往生的地方,「愿令我等亦当往生」,也就往生到他那个地方去。

「如是为令无量有情生正欲乐」,菩萨能到睹史多天那儿去住,就能令无量的众生,生起这样好的意愿,发心去见佛就是很好的意乐,「生正欲乐」。「欲乐」就是意愿。「为多修习此欲乐故」,菩萨生到这里,目的也就是为了很多很多的众生,都能修习这个欲乐,都欢喜去见佛,这是第一科,现生睹史多天,下面第二科,现生王家出家。

 

 

地二、现生王家出家

又是菩萨从睹史多天众中没,来下人间,生于高贵或族望家,所谓王家、若国师家。弃舍世间上妙欲乐无所顾恋,清净出家。令诸有情起尊敬故。

「又是菩萨从睹史多天众中没,来下人间」,又这位菩萨从睹史多天,大众之中息没了,下到人间来,「生于高贵」,道德高尚的人家,「或族望家」,或者这个族姓,名望很高地位很高,很多人都很尊重他。那是谁呢?「所谓王家」,国王的家或者是国王老师的家,「弃舍世间上妙欲乐无所顾恋」,生到这个地方来,当然是富贵人家,但是菩萨生到这里,又把这世间上妙欲乐弃舍了,「无所顾恋」不爱着这些世间上妙欲乐,「清净出家」离开欲乐,清净的出家修学圣道,「令诸有情起尊敬故」,这样做是干什么?又是选择高贵或族望那里投生,结果又弃舍了,既然要弃舍那最初不要来就好了嘛!不是,这样能令众生起尊敬心,是这样意思。这个的确不是容易,众生看见佛出家能弃舍上妙的欲乐,其他的众生小小境界舍不得,还不能放下,不容易、真是不容易。

 

地三、现受难行苦行

又现誓受难行苦行。为令信解苦行有情,舍所乐故。

第三段难行苦行。「又现誓受难行苦行」,出了家的时候,「现」,是现出来。「誓」,是决定。要受这个难行苦行,这个苦行你不容易做,但是菩萨能做,「为令信解苦行有情,舍所乐故」,为什么这样做呢?为令信解苦行的有情,舍掉他弃舍苦行的事,他欢喜修苦行,「现受难行苦行」。佛最后也是弃舍了,这是为了给众生做示范的关系。

 

地四、现证无上菩提

又证无上正等菩提。令余有情,于所同趣菩提解脱,欣殊胜故。

菩萨修苦行,后来又不修苦行,那就是要修八正道了,思惟缘起的道理证悟无上菩提,「令余有情」对于其他的众生,「于所同趣菩提解脱」,对于菩萨也修无上菩提,众生也修无上菩提,这样子发欢喜心,他能成佛我也能成佛,「欣殊胜故」欢喜仰慕这个殊胜的境界就是无上菩提了。

 

地五、现待梵王请说

又证无上正等觉已,未为有情即说正法;待梵天王躬来启请。为诸有情于正法所,起尊敬故。作是念言:当所说法,定应殊妙。故今梵王,希望世尊,说是法故,躬自来请。

这是第五现待梵王请说。「又证无上正等觉已,未为有情即说正法」菩萨证了无上正等觉已,还没有立刻为有情宣说正法,宣说缘起的正法,「待梵天王躬来启请。」为什么不立刻为众生说法呢?等待梵天王亲自来启请,然后再为众生说法,这是什么意思呢?「为诸有情于正法所,起尊敬故」,就是为了让诸有情,对佛的正法发起恭敬心,「作是念言」这恭敬心怎么生起的呢?众生这样忆念说:「当所说法,定应殊妙」,菩萨当要所说的法,一定是特别的微妙。「故今梵王」所以现在梵天王那么高贵,也来请法。「希望世尊,说是法故,躬自来请」,这表示法的尊贵。

 

地六、现以大悲观察

又以佛眼观察世间。勿使有情作如是谤:但由梵王躬来启请,敬梵王故,宣说正法;非于有情,自起悲心,乃是为他之所激发,非自能了机宜可否。为欲坏彼一类有情如是邪执。

众生真是难度,怎么都是对、怎么都是不对。「又以佛眼观察世间」,菩萨成佛了以后,以佛眼观察世间众生的根性,「勿使有情作如是谤」,不要使众生,这样毁谤佛,怎么毁谤呢?「但由梵王躬来启请」,成佛之后为众生说法,是因为梵天王躬来启请。「敬梵王故」佛恭敬梵王故。「宣说正法;非于有情,自起悲心」,佛不是对于众生有悲心,不是于有情发起悲心而为说法。「乃是为他之所激发」,是梵王这么高的身份来请激发他的心,他才为众生说法。「非自能了机宜可否」,不是佛自己有智慧能够了知众生的根性,可不可以说法,不是这个意思,众生会这么想。「为欲坏彼一类有情如是邪执」,佛成佛后为了想破坏彼一类有情这样的执着,先以佛眼观察世间。

 

《披寻记》一五一二页:

「又以佛眼观察世间者:〈菩提品〉说:如来昼夜六时,昼三夜三,常以佛眼观察世间谁增谁减?我应令谁未起善根而种善根?广说乃至我应令谁建立最胜阿罗汉果?(陵本三十八卷三页)其义应知」。佛是昼三时、夜三时,昼夜六时观察众生的根性谁增谁减,或者是善法增恶法减,或者恶法增善法减,我应令那一个人,未起善根而种善根。

 

先以佛眼观察世间,然后为转无上*轮,一切世间所未曾转;

观察世间的根性,然后为说无上*轮,「一切世间所未曾转」,一切世间的众生,从来没有说过这样的妙法。

 

《披寻记》一五一二页:

「然后为转无上*轮者:〈摄事分〉说:由五种相转*轮者,当知名为善转*轮。乃至广说世尊转所解法,置于阿若憍陈如身中」,这是指「释迦牟尼佛」说。「此复随转置余身中」,憍陈如又转*轮置余众生身中,把佛法放在心里面,你要能接受的时候,修学止观就是你也在转*轮,*轮动了就能破惑证真,也能够和阿若憍陈如一样的还能再转*轮,「彼复随转置余身中。以是展转随转义故,说名为轮」,这叫轮。「正见等法所成性故,说名*轮」,「正见等法」,这个*轮的内容就是八正道,「所成性故」这叫做*轮。「(陵本九十五卷十页)其义应知」。

 

如是更复宣说正法,制立学处。

就是这样子更复宣说正法,「制立学处」那就是还要制立戒,「学处」就是戒。

 

天三、结

是名菩萨究竟清净方便善巧。由此所说方便善巧,更无有余方便善巧,在于此上若过若妙;是故说名究竟清净。

结束这段文,菩萨能够示现成佛,教化众生为宣说无上*轮,这是究竟清净的方便善巧,「由此所说方便善巧,更无有余方便善巧,在于此上」,没有别的方便善巧能够超过这个,「若过若妙;是故说名究竟清净」。

 

《披寻记》一五一二:

「宣说正法制立学处者:此中正法,谓即十二分教」,就是长行、重颂并受记……那个十二分教,「学处,谓即三无漏学应知」,这个学处就是戒定慧都在内了。

 

戌四、总结

如是菩萨所说六种若略若广方便善巧,能除憎背圣教有情,所有恚恼;处中住者,令其趣入;已趣入者,令其成熟;已成熟者,令得解脱。除此,无有若过若增。

 

「如是菩萨所说六种」,前面说的这一共是六大段。「若略若广方便善巧,能除憎背圣教有情,所有恚恼;处中住者,令其趣入;已趣入者,令其成熟」,继续的栽培善根,善根成熟了,「已成熟者,令得解脱。除此,无有若过若增」。

午五、结

是名菩萨方便善巧。

这是第五段结,把这一段文结束了。

 


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