盈八、能有堪忍
又诸菩萨住律仪戒，虽复遭他手足块石刀杖等触之所加害，于彼尚无少恚恨心，况当于彼欲出恶言，欲行加害。
这个安住律仪戒，分十大科，现在是第八科，能有堪忍。是「又诸菩萨住律仪戒」前边的七条，不只于此，说又有诸菩萨安住在律仪戒里面，「虽复遭他」虽然是一再的遇到他人手、或者是足、或者是块、或石、或刀、或杖等的触打「之所加害」，「于彼尚无少恚恨心」这位安住律仪戒的菩萨，对于这样的事情，他心里面尚且没有少少的瞋恨心，「况当于彼欲出恶言呢？」
这个看这个《披寻记》：
「手足块石刀杖等触者：此中触言，但谓所触。」是指所触说的。「触处摄故」就是色声香味触法这个触处，就是这样意思，属于这一类的。「手足块石刀杖，谓能作具。」就是以此作能攻击的一个工具。「若触对的时候令变坏故」若是手足块石等，若触打你的身体了，能令你的身体有起变化，「等言等取所余的冷暖饥渴应知」。「况当于彼欲出恶言」内心里面小小的瞋恨心都没有，何况对于对方欲出恶言、欲行加害呢？欲出恶言是口业，加害属于身业，前面无少恚恨是指意业。
况复发言毁辱诃责，以少苦触作不饶益。
那么这位菩萨他能这样的堪忍，心里面不动。
看这个《披寻记》：
「况当于彼欲出恶言欲行加害等者：恶言，谓如骂詈」这个詈，这个字也就是骂，在广东话里面有这个字，平常说话就说到这个字。还有「诤讼」还有「轻调」轻调就是戏弄了，「诃责等事，语业所摄」这是属于语业的。「加害，谓如前说手足块石刀杖等触。是身业所摄。菩萨于彼怨害有情都无少分损害意乐」，一点损害心没有。「定当于彼无如是事」，说这位菩萨决定没有这些事情。
这个心也不动，更不会发于身业、口业，这件事如果你不修止观，我认为是作不到，那么心里面忿恨，口出恶言这些事情，这是凡夫的家常便饭，很容易就是这样子发作的。那么发了无上菩提心以后，就是从根本上欲饶益一切众生；那么如果他不修止观的话，这件事做不到。
盈九、行不放逸(分二科)
昃一、总标列
又诸菩萨住律仪戒，具足成就五支所摄不放逸行。
这是第九科行不放逸，分两科第一科总标列，这个总标和列。「又诸菩萨住律仪戒具足五支所摄不放逸行」这就是总标，就是标数。下边「一、前际俱行不放逸行」这以下就是列出来，这两科合为一科。
说「又诸菩萨住律仪戒」他「具足成就」了「五支所摄」的「不放逸」的德「行」。那五种呢？
前际俱行不放逸行。
这个前际是在时间上说的，就是指过去。这个「俱行」就是彼此在一起不分离，那么叫做「俱行」。这个彼此是什么呢？就是菩萨的那个清净心，和这个不放逸行在一起。我们的这个了别性的心，和贪瞋痴在一起活动，也叫做「俱行」。现在发无上菩提心的菩萨，他安住在律仪戒的时候，他的心和不放逸德行在一起，所以叫作「俱行」。是「前俱际行不放逸行」。第二种是「后际俱行不放逸行」
二、后际俱行不放逸行。三、中际俱行不放逸行。四、先时所作不放逸行。五、俱时随行不放逸行。
这把这五种不放逸行列出来。看这个批寻记：「具足成就五支所摄不放逸行者：于此五支随一无缺阙」这五个随那一个都不缺少，「是名」叫作「具足」。「恒善安住」叫做「成就」。长时期的清净自己的身语意，安住在不放逸行，叫做「成就」。若是短时期，这个成就就是不圆满了。
昃二、随别释(分五科)
辰一、前俱际行不放逸行
谓诸菩萨于菩萨学正修学时。
前面是总标列，这是第二科随别释，分五科第一科，前俱际行不放逸行，解释这一个。「谓诸菩萨于菩萨学正修学时」我们昨天说了那么多的学。
若于过去已所违犯如法悔除，是名菩萨前际俱行不放逸行。
「若于过去」就是在时间上说，不是现在事情已经过去了。「已所违犯」自己反省自己，我以前已经违犯了这样的菩萨行，应该修学的我没有做，我有做错误的事情，「如法悔除」要依法去忏悔，除灭这个过失，「是名菩萨前俱际行不放逸行」，这是过去。
辰二、后际俱行不放逸行
若于未来当所违犯如法悔除，是名菩萨后际俱行不放逸行。
「若于未来当所违犯」这是第二科，后际俱行不放逸行。「若于未来」这时间没有出现是将来，那么这就叫做后际。「如法悔除」若是我将来我没能够符合菩萨行，有所违犯，我也是如法的忏悔除灭这个过失，「是名菩萨后际俱行不放逸行」。这可以说是菩萨心里面有这样的意愿，我将来若有违犯我也要忏悔。
辰三、中际俱行不放逸行
若于现在正所违犯如法悔除。
「若是现在」也不是未来，也不是过去，我正是违犯了菩萨所学处，那么也是如法的要悔除。
是名菩萨中际俱行不放逸行。
看这个《批寻记》：
「于菩萨学正修学时至中际俱行不放逸行者：」这一段文「清净身语正命现行，是学自性。」菩萨所学处其中主要的内容是什么呢？就是清净自己的身业，清净自己的语业，第三种就是正命。这个正命也是非常重要的，这个看这下边解释这个正命，当然是通于身语，主要是指意业说的，就是内心里面要诚实不要欺诳，叫做「正命现行」。这样子说呢，清净身业现行，清净语业现行，清净的正命现行「是学自性」，这是菩萨所应学的体性就是这样子。
「若勤精进如圣教行若习若修，名正修学。」这个解释正修学，「若勤精进」勤就是精进不懈怠。是「如圣教行」就是这个如当做随顺讲也可以，随顺佛陀的教导去做，这样做。「若习若修」这个习和修两个字有什么不同呢？这个修是开始修行，叫做修。习是继续不断的修行，叫做习。是「若习若修，名正修学」就是「勤精进的如圣教行」那就叫做「正修学」。
「果已灭相，是谓过去。」前面文里面说是有过去、有未来、有现在。怎么叫做过去呢？这句话怎么讲呢？「果已灭相」这件事已经过去了，已经灭了不存在了，那么那就叫做过去。这个「因未生相，是谓未来。」这个「果已灭相」这个「果」是现在，现在这个果一剎那间过去了，就是灭了叫做过去。
「因未生相，是谓未来」这句话，这个因，应该说有两种因，就是一种是已经栽培了，一种是没栽培。这个没有栽培的因，当然这件事还在未来，还不知道那一天能发心栽培。这个已经栽培的因呢，那么或者是你现在栽培，或者是过去已经栽培了，这个过去栽培那也可能是，也可能是昨天，也可能是几十年几百年，几千万年以前栽培了。这个栽培这件事，一剎那间就过去了，栽培应该是，应该指现在说，但是一剎那间就过去了，也可能是几千万年以前。这个栽培的因，它没有随着剎那灭，它现在还在你的阿赖耶识里面，所以应该说它是现在。但是若观察它，由因而得果这件事呢，那还不是现在，那应该是在未来，在未来也可能是一年以后，也可能是几千万年以后，它不是现在。所以这个地方说是「因未生相」这因虽然是栽培了，但是它还没有出现果报，果报还没出现。那么什么时候它才能出现呢？那是在未来，说是「因未生相，是谓未来。」
那么这样解释应该是可以理解了，因为因能得果，一定要栽培了因，然后才能得果的。在没得果的时候呢，因是有了，而且就是现在，就在你的内心里面。可是在栽培的时候，一剎那间就是过去了，那是属于过去。在这个地方说它是未生相，就是它的果报还没有生，没有生什么时候生？当然是还是未来，所以说「因未生相，是谓未来」。
那么「已生未灭，是谓现在」这个因已经生果了，那就是现在了。那么这个地方当然也有事情，就是造因的时候，你栽培因的时候，多数是在人的果报的时候栽培的因。去得果报也可能是人身得果报，也可能是在天上得果报，这个就是不决定了。说「已生未灭」果报已经出现了，但是它还没有灭「是谓现在」这叫做现在，如果一剎那间灭了那就是过去了。这样子解释过去、未来、现在。
「如是诸相，剎那不住相续变异；依此建立剎那流转。」这个「如是」有过去的相，有现在的相，有未来的相，这是在时间上分那么三个阶段。这样的诸相剎那不住，在微细的变化上观察呢，都是剎那剎那的变动的。这个剎那不住的相续的变化，过去、现在、未来都是这样。「依此建立剎那流转」依着过去、未来、现在，来安立剎那的流转，剎那的生灭。这个流转两个字呢，这个流是相续的意思，相续不断叫做流，这个转是现起的意思，相续的现起，相续的变化叫做流转。
「言前际者：过去异名」这个「前际」这句话是什么意思呢？就是过去这句话的异名，就是不同的名字，它的含意是一样的。「言后际者：未来异名」这个后际这句话什么意思呢？就是未来的异名。「言中际者：是现在异名」。「前际后际中间摄故」这个中际，是前际后际的中间这一部份，属于这一部份，所以叫做中际。「又复名此为前后际」这作第二个解释，这个中际又名为前后际，这个什么原因这样称呼呢？是「待过去世是后际」这个中际若对过去来说呢，中际就是后际，在过去的以后所以称为后际。「待未来世是前际」这个中际若对未来世来说呢，它是未来世的以前，所以也可以说是前际。这样说呢，所以这个中际也可以名为前后际。
「俱有而转，是名俱行」这个俱行怎么讲呢？「俱有而转」就是彼此都是有，相续的活动，叫「俱有而转」，叫做「俱行」。下边再详细说「谓不放逸与菩萨行于一剎那同生灭故」。「谓不放逸」就是说菩萨安住律仪戒的时候，他不放纵自己，他这个不放逸的德行「与菩萨行」菩萨行是什么？其实是菩萨心，菩萨的心行。「于一剎那同生同灭故」这正是《摄大乘论》上讲的这一段文的意思，「于一剎那同生灭故」。「由此能持菩萨加行，圆满无上菩提果故」，「由此」这个此是什么？就是菩萨的心，由菩萨这个心和不放逸在一起，共同的同时的生灭，所以菩萨这一念心，能摄持菩萨的加行。就是他的不放逸的德行所作的功德，那就成为种子了，他的一念心里面把所作的功德积聚起来了。这样子逐渐地功德圆满了，功德成就了呢，「圆满无上菩提果故」。就是因为他俱时而转的关系，俱行的关系。这是三际，前际后际中际。
辰四、先时所作不放逸行
若诸菩萨先于后时当所违犯，发起猛利自誓欲乐。
这是第四科先时所作不放逸行，是「若诸菩萨先于后时当所违犯」就是这个后时，就是将来还没到，但是他先对于后时「当所违犯」，可能我会有所违犯。「发起猛利自誓欲乐」他发动猛利的，就是很勇猛，很锐利的这个自誓的欲乐，这个誓是决定的意思，不能改变，不可以改变的。那么他自己有这样的意愿，这个意乐就是意愿。欲就是希望，而欲也就是乐，乐也就是欲，就是他有这样决定的意愿。而这个意愿非常的猛利，他发起这样的意愿。什么意愿呢？谓我定当如如所应行，如如所应住，如是如是行，如是如是住，令无所犯。是名菩萨先时所作不放逸行。
「谓我定当」就是菩萨自己发愿，我决定当「如如所应行」。这个「如如」怎么讲？就是如是如是，如是如是所应行，这个如是呢，就指作的事情，这样事情，又一样事情，又一样事情，各式各样的所应该作的事，这个所应该作的事叫做所应行。这个「如如所应住」也就是如是如是所应安住的。这个行和住它的意思还是不一样，等等《披寻记》有解释。
「如是如是行，如是如是住」可以隔一句相对，「如如所应行，如是如是行」、「如如所应住，如是如是住」是这样意思。下边的意思呢，这个「如如所应行」就是各式各样的所应该作的事情，你这样作的时候，是你的身语表现的事情。「如如所应住」这个住是指内心说的，你内心要这样住。一个表现于外的所行的行；一个是没有表现于外的内心，这个内外两件事要相符合，这样意思。
「令无所犯」使令我对于这个律仪戒，我不要违犯，「是名菩萨先时所作不放逸行」。这是这个「先时所作不放逸行」是这样意思。这个菩萨安住律仪戒有这么一条，这是我们还很少看见的这一条。
看这个《披寻记》：
「如如所应行至如是如是住者：声闻地说：」这是我们已经学习过的了，「若往若还若睹若瞻若屈若伸持僧伽胝及以衣钵若食若饮若啖若尝正知而住」。是「若往若还」你或者是到聚落去这是往；从聚落回到寺庙去叫若还。是「若睹若瞻」你这一往一还的时候，你看见什么？或者是这个睹和瞻，这两个字应该无差别，但是他既然两个字都用了，可以用远近来分别。就是远睹近瞻所摄。「若屈若伸」或者你的身体有所屈有伸，那么这就是，这是往还的时候的差别相。「持僧伽胝及以衣钵」持就是你拿着，这个「僧伽胝」是什么呢？实在是衣服的一种，穿的衣服的一种，但是它在三衣之外，即是长方形的一块布就是了。那么它就是像搭衣似的围在这个身上，但是可以袒露右肩，可以袒露出来，左肩还覆盖着。那么这个衣也叫做覆肩衣，或者是覆膊衣，肩膊，覆膊衣。是唯有阿难尊者他可以双肩都可以覆住，两个肩都盖住，就是用这个覆肩衣都盖住这个身体。这是「持僧伽胝及以衣钵」或者是拿着衣，这是三衣的衣了。钵，钵多罗。或「若食」或者是吃饭，或者是「若饮」水，也「若啖」若吞啖，还要「尝」要尝味。这些时候你「若往若还若睹若瞻」乃至「若啖若尝」你内心里面要「正知而住」。那么这样从这个地方来看呢，「若往若还」乃至到「若啖若尝」这都叫做行。「如是如是行，如是如是住」都是要正知而住，要保护内心的清净，不可以有污染。
「由是名为于村邑等如法行时正知而住」这些往还睹瞻的事情，也都是有轨则的，都要依法，是「正知而住」。「若行若住若坐若卧」这里边也有一个住，这个住也属于四威仪里面的住，和前面那个正知而住也有点差别。那么行应该是往来都叫做「行」。「坐、卧」那么「住」就应该是立了，这是四威仪。「若习悎寤」若是学习悎寤瑜伽，就是减少睡眠。「若语若默」有的时候说话，有的时候默然。
是「若解劳睡」就是你用功修行的时候，太疲倦了呢也可以打个盹，你也可以睡一会儿也可以，这个在正式睡眠之外的，叫做解劳睡。这些事情你都要正知而住。「由是名为于其住处如法住时正知而住」。
这个「若习悎寤」，「若行若住若坐若卧若习悎寤若语若默若解劳睡正知而住，由是名为于其住处如法住时正知而住。」这样这个住又不同了，就是在你的住处有这些差别的行相，这都算是住，是正知而住。那么这样讲往来就是在外边了，(陵本二十四卷十九页)就是在那里的声闻地的这一段文。
「又说：若于是事是处是时」，「若于是事」你做这件事，「是处」那个地点，「是时」那个时间，「如量如理如其品类，所应作者。」这个时间也是有量，你是十五分钟，你或者是一小时，那么就都是量。「如理」而那件事一定是要合道理。「如其品类」那件事也是各式各样的事，或者你去乞食，那么那是一类。那么乞食回来嘛，你若饮若啖，那又是一类。或者是你去见你的老师，那又是一类，「品类」。「所应作者，即于此事此处此时如量如理如其品类正知而住。」你都要正知而住。这是(陵本二十四卷二十页)「是为声闻律仪」这一段文不是菩萨地，是声闻的律仪。
「行时住时正知而住所有的略义」，这个「略」字当作要字讲，所有的要义。「菩萨律仪应共修学，当知亦尔。」这里说的菩萨在律仪戒的时候，也应该这样修学，是「菩萨律仪应共修学」。这个比丘的律仪有的部份是不共，菩萨不共学，在这一部份是共学的。「当知亦尔」也应该这样学习。
「谓于行时如所应行，如是而行。又于住时如所应住，如是而住。由于行住有其如量如理如其品类种种差别，故作是说。」故作是说，怎么说呢？说「如如所应行，如如所应住，如是如是行，如是如是住。」所以这么说。
辰五、俱时随行不放逸行
若诸菩萨即以如是先时所作不放逸行为所依止，如如所应行，如如所应作。
这是第五科，第五科是俱时随行不放逸行。这个第九科行不放逸分这么五科，这是第五科。「若诸菩萨即以如是先时所作不放逸行为所依止，如如所应行，如如所应作。」「即以先时」就是在这件事之前，你所作的不放逸行。「为所依止」为了你后来的行住的依止处，这个「依止」这句话怎么讲？这个「依止」是个因的意思，因果的因。以此为因而有将来的果，有因的意思。照理说这个因的意思也应该是明白了，但是不如说有个导引的意思，这个「依止」当导引讲，这意思更明白了。就是以此为依止，就是它有导引的作用。你原来这个地方你这样子，心里很清净，身口意很清净，有清净的身语意又引发出来更殊胜的功德，它有导引的意思，所以叫做「依止」。
看这个《披寻记》：
「先时所作不放逸行者：此说行业住业未现行的时候，不放逸行为所依止。」这是在时间上有前后的差别。
如如所应行，如如所应住。如是如是行，如是如是住。不起毁犯。是名菩萨俱时随行不放逸行。
你先时你就是不放逸的，以此为依止而后，如是如是所应行，如是如是所应住，那么「如是如是行，如是如是住」。「不起毁犯」，不会生起毁犯的过失。
「是名菩萨俱时随行不放逸行」，这么讲这句话，这是这个第五段，这个「俱时随行不放逸行」是这样意思。
看这个《披寻记》：
「俱时随行不放逸行者：此说行业住业正现行的时候，不放逸行俱有随转。」这样意思。
盈十、具足轨则净命
又诸菩萨住律仪戒，覆藏自善，发露己恶，少欲喜足，堪忍众苦，性无忧戚，不掉不躁，威仪寂静，离矫诈等一切能起邪命之法。
这住律仪戒一共是十科，这是最后一科具足轨则净命。「又诸菩萨住律仪戒」的时候「覆藏自善」自己有什么特别的功德要覆藏起来，「发露己恶」自己有什么过失的地方要发露出来忏悔。「少欲喜足」要少欲还要喜足，这个少欲和喜足有什么不同呢？这个喜足是你已经得到了，你已经拿到属于你所有了，属于你所有你满足了，你满足了你已经得到的这些东西，这衣服、饮食、卧具这些事情，你心里面生欢喜心，虽然不是那么特别地美好，但是也欢喜叫「喜足」。「少欲」就是我没有，我没得到的，没得到的我不贪求，那叫做「少欲」。但是还有一个别义呢，我也不想要别人知道我少欲，那叫做少欲。
「堪忍众苦」说是这个菩萨呢，能忍很多苦恼的事情、不如意的事情，他能忍能安忍。「性无忧戚」性者心也，他的心不忧愁，不要有什么不如意的事情常常的挂在心上不舒服，心里不去思惟这个事情。「不掉不躁」不掉动，这个掉举静坐的时候，修止观的时候，忘记了所缘境心里面有掉举。但是这里边呢，不只是心，眼耳鼻舌身意都有掉举。这个「躁」可以说烦躁，或者是躁也是动，前面掉也是动、这个躁也是动，或者说是烦躁，他的心里面没有理由的就是不舒服，这个烦躁。实在来说呢，这色界天上的人呢，他不躁动他不烦躁，实在也就是寂默的意思。这欲界的人有这个问题，说现在这个菩萨发菩提心受了菩萨戒，安住律仪戒的时候，他的眼耳鼻舌身意「不掉不躁」。「威仪寂静」他的行住坐卧的威仪都是很寂静的。
是「离矫诈等一切能起邪命之法」这个科题具足轨则净命，前面是具足轨则，这一句话就是具足净命。这个「矫诈」，这个「矫」啊，就表现出来的特别的行为，特别怪异的行为，表示自己有道德，这个矫。而内心里面是欺诈，这个诈是内心说的，矫是表现于外的行为。而这位菩萨呢，远离这个矫远离诈，这一类的骗人的事情。这些矫诈等事是作什么事情的呢？「一切能起邪命之法」这些事情是能发起邪命的过失的事情。这个「邪命」这句话呢，就是八正道那个正命的相反的境界，就是为了衣服、饮食这个利养的事情，而用贪瞋痴去乞求，而用虚伪的这些事情来欺骗人，那么那就叫做「邪命」。
下边这个文的解释《披寻记》：
「覆藏自善至能起邪命之法者：」这一段文「若于威仪所作及诸善品加行成就轨则，不自称赞：是名覆藏自善。」若是这位菩萨对于威仪所作，所作的这威仪，威仪就是所作。对他的威仪，行住坐卧的威仪，及诸善品加行的这些成就的轨则。这个「善品」譬如说你去读经、你修止观、或者是拜佛、念佛这都是善品加行成就的，有成就的轨则。也念佛的时候也有个轨则，你修止观的时候也有个轨则，譬如说我们佛学院有个功课表那就是个轨则。这「善品加行成就的轨则」就是大家都是要依照这个轨则来进行的，那么你能成就这个轨则，你随顺这个轨则去作了，「不自称赞」你所作的威仪，你的善品加行这些事情，都是符合轨则的。「不自称赞」自己不赞叹自己，「是名覆藏自善」。
「若于轨则有所违越，寻便速疾如法发露；是名发露己恶。」若是对于这个轨则你违犯了，你不遵守这个轨则。你不遵守这个轨则，就是有了过失了，那么这个菩萨他怎么办呢？「寻便速疾如法发露」他立刻地，「寻」是立刻地。立刻地，很迅速地如法地发露自己的过失，「是名发露己恶」。
「若虽成就善少欲等所有功德，而不于此欲求他知。」若是菩萨自己虽然成就了善法，少欲喜足等这些事情所有的功德，「而不于此欲求他知，是名叫做少欲。」这个少欲这么讲，不求他知叫做少欲。
「若于随一衣服饮食卧具等事，便生欢喜生正知足。」若是这位菩萨随他的因缘，他得到的衣服、饮食、卧具等事，他就心里生欢喜了，他也就感觉到满足了，是名叫做喜足。
「若堪忍受寒热饥渴蚊虻风日蛇蝎毒触，乃至身中所有猛利的坚劲的辛楚切心夺命苦受」这样的苦受「是名堪忍众苦」，这个事也不容易，这是堪忍众苦是这样。「具贤善性，远离颦蹙，乃至身心澄净，是名性无忧戚。」「具贤善性」说这个菩萨，「贤」就是善，他有这样良善的心性，「远离颦蹙」他不皱眉头、有不欢喜了就发脾气，他不这样。乃至到身心都是清净的，身清净心也清净，「是名叫做性无忧戚」。这些事情也就是因为他学习佛法，常常的内心里面有止观，才能够具足这个功德，才能覆藏自善、发露己恶、少欲喜足，才能堪忍众苦、性无忧戚的。
「又若诸根无掉，诸根无动，是名不掉不躁。」这是眼耳鼻舌身意诸根都不掉动。这样讲这个躁也是动，掉也是动，所以眼耳鼻舌身意这六根都不掉动，是名不掉不躁。「行住坐卧成就轨则，是名威仪寂静。」他的这个行住坐卧的四威仪都合乎轨则，他走路的时候也不会有怪异的现象，这件事情。成就轨则，是名威仪寂静。
「不为贪求种种衣服饮食卧具病缘医药资具因缘，方便显己有胜功德。」不为求这些事情，怎么样求呢？显示自己有胜功德，那就叫做矫诈。「矫诈构集非常的威仪。如声闻地广说其相。(陵本二十二卷十页)是名离矫诈等一切能起邪命之法。」
月二、总略义
菩萨成就如是十支，名住律仪戒，善护律仪戒。
这是第二科总略义，前面是说十大科，这里要把十大科的要义再标显出来。菩萨成就了这十样这十条，就叫做「住律仪戒」。「善护律仪戒」安住在律仪戒，也能保护律仪戒不违犯。
谓不顾恋过去诸欲︱︱这是第一条。
又不希求未来诸欲︱︱是第二条。
又不耽着现在诸欲︱︱这是第三条。
又乐远离不生喜足︱︱这是第四条。
又能扫涤不正言论诸恶寻思︱︱这是第五条。
又能于己不自轻懱不轻视自己︱︱这是第六条。
又性柔和︱︱这是第七条。
又能堪忍︱︱这是第八条。
又不放逸︱︱这是第九条。
又能具足轨则净命︱︱这是第十条。
这个「又能于己不自轻懱」这是第六条，我们有的人呢很有可能有这样的问题，这问题就是自己或者学习教义，或者静坐都感觉到特别困难，自己对自己失望了，就容易有这种想法，就是轻视了自己。其实不是你继续的努力还会成功的。
看这个《披寻记》：
「成就如是十支至能具足轨则净命者：此中十支，依文别配。」就是前面的十段文和这里的十句话配合起来。「如次应知」如其次第就应该明白了。是「性柔和支」这其中的这个性柔和这一条，就是第七条「又性柔和」这一条，这一条「谓能成就六和敬法，易可共住。」这个性柔和，前面那一段文已经说的很清楚，但是现在这个《披寻记》的作者说呢，是成就六和敬法，是这位菩萨他成就六和敬法呢，是「易可共住」，这菩萨和菩萨就容易共住。这可见就是凡夫菩萨，凡位的菩萨就是有这个问题，易可共住。
「性不恼他」这个菩萨的他这个清净心，他不恼乱别人，这个不恼乱别人这句话怎么讲呢？应该包括两个意思，就是彼此间和平的共住，这位菩萨他不恼乱别人，这是一个意思。第二个意思，有别人恼乱他的时候，他也不恼乱别人，有这两种不同。
「常令欢喜」常令同住的菩萨心情欢喜，你不恼乱人那当然就是这样，常令欢喜。但是这件事实在是个智慧境界，「是名」叫做「柔和」。「此配前说常察己过乃至欲饶益心。」就是那一段文。「意显安住善护彼律仪戒，方能成就其性柔和易可共住。」这段文的大意，显示这位菩萨「安住于律仪戒，善护彼律仪戒，方能成就其性柔和易可共住的，故作是配。」。「具足轨则净命，此配前说覆藏自善乃至离矫诈等一切能起邪命之法。轨则有三」有三种轨则，「谓于威仪路」这是一个轨则，这个四威仪，行住坐卧的四威仪，实在是内心的活动。你要行也是心在行，你要坐卧都是心，所以威仪就是心的路，这叫做威仪路。这也有一定的轨则，是「或所作事」你做什么事情也是有轨则。「或诸善品善品加行处所，所有的轨则。」就是这三种都是轨则。「若无亏损，是名具足」你没能违犯轨则，就是没有亏损，那就叫做具足轨则。
「义配前说覆藏自善发露己恶，如法求乞所有衣服饮食病缘医药诸资生具。」这个衣服饮食病缘医药是资生之具，「不以非法而有贪求」不以非法去求这些资生具。「由是说名具足净命。义配前说少欲喜足乃至离矫诈等一切能起邪命之法。余文易解，不劳更释。」
日二、住摄善法戒(分二科)
月一、别辨相(分六科)
盈一、施渐次
又诸菩萨已能安住摄善法戒，若于身财少生顾恋尚不忍受，何况其多。
这是第二科是住摄善法戒，前面那十大科是住律仪戒，菩萨的律仪戒说那么十条，这底下是住摄善法戒。这里分两科第一科是别辨相，分六科第一科施渐次。「又诸菩萨已能安住摄善法戒」是前面说菩萨安住在摄律仪戒，又诸菩萨不只是安住律仪戒，他还能安住在摄善法戒的。这个摄善法戒怎么样安住呢？是「若于身财少生顾恋尚不忍受」那么这上面呢，就是这个第一科施渐次，就是这个学习施波罗蜜的次第。
说「若于身财」就是若于他自己的生命和他所有的财物，「少生顾恋」小小的生起了贪着心，「尚不忍受」他心里面有爱着心的时候，他不忍受这个爱着心，「何况其多」何况生起来很大的贪着心呢，更不忍受了。
看这个《披寻记》：
「若于身财少生顾恋等者：此说施渐次相。」这是说菩萨学习这个摄善法戒的时候，这个布施的次第相，布施波罗蜜的次第的相貌。「谓于内身外财诸所有物，于诸众生随所应施即便施与。」这个菩萨对于自己的内身对于自己的外财，这是身外之物，所以这叫外财。「诸所有物」所有的东西。「于诸众生」对于一切众生，「随所应施」随其所宜，若布施的时候「即便施与」他就能布施。
「不于身财生顾恋想」不对于这个自己的生命和财产生爱着想，「若有少分彼想生已」，假设这位菩萨对于自己的生命、自己的财产有小小的爱着心，若有少分彼想生已，彼爱着想生已，「尚不忍可执受」他不忍可，不忍受这一念的染污心，不执受这一念、不执着，不接受这个染污心。「而速除遣」很迅速的破除这个爱着心，而速除遣。「况令增长乃至多分」何况使令这个爱着心增长，乃至更多的贪着心呢？「此中顾恋，贪之异名。」顾恋就是贪着的异名。
「若于身起，是名我贪。」若于自己的身体有所爱着，有虚妄分别，那就是我贪，我是所贪的。这个身体是我，我贪。「若于财起，是名我所贪。」这是我所有的财物有爱着心，叫我所贪。「由想为先，贪方得起。」这个贪着心不是孤立的单独生起来的，他一定有个前方便，前方便的是什么呢？就是想心所，先是取着，取着这个我，取着这个财富、取着这个财产，先要有这个取着心，叫做想为先。那么就是「倒相为本」。「虚妄分别何为本？倒相为本。」就是取这个想为先。
「贪方得起，是故于此说不忍受。」所以说在这儿说不忍受这个分别心。这个也都是你要修我空观、修法空观，你常常修这样止观的时候，「于身财少生顾恋」你就能不忍受「何况其多」如果你没有修止观不知道这件事，我不知道我对于有所爱着的时候还是不对的，不知道这个是错误。
盈二、戒渐次
又于一切犯戒因缘根本烦恼、少分烦恼、忿恨等生，亦不忍受。
前面说是施渐次，实在就是心，心为本。这个心的贪着心要不忍受内心里面的顾恋，这是布施波罗蜜的开始，施波罗蜜的开始。是「又于一切犯戒的因缘」违犯这个律仪戒的因缘，违犯这个摄善法戒的因缘，违犯了饶益有情戒的因缘。什么因缘会犯戒呢？是「根本烦恼」就是根本烦恼，就是贪瞋痴三毒。
「少分烦恼、忿恨等生，亦不忍受。」这个犯戒的因缘就是烦恼，烦恼不要说多，小小的烦恼，这个忿恨等生起的时候，这个菩萨立刻的也不忍受这个烦恼，不忍受内心的烦恼，就是要驱遣，要把这个烦恼要灭除去的。
看这个《披寻记》：
「又于一切犯戒因缘等者：此说戒渐次相。」这里是说学习戒波罗蜜的次第相貌。「或贪或瞋或痴，或贪瞋或贪痴，或瞋痴或贪瞋痴一切皆具。」这个犯戒的时候，或者只是贪烦恼引起犯戒，或者是瞋烦恼引起犯戒的，或者是愚痴烦恼而引起犯戒。「或贪瞋」两种烦恼，或者是「贪与痴」两种烦恼，「或是瞋痴」两种烦恼，「或者贪瞋痴一切皆具」的烦恼，因此而犯戒。「是名一切犯戒的因缘是根本烦恼」是这样意思。
「于此一切根本烦恼中，若有少分贪等烦恼，或彼等流诸随烦恼纔生起已。」若少分的贪，贪烦恼。少分的贪不是多分的贪烦恼，或彼等流，或者贪的等流，或者瞋的等流，或者愚痴的等流。这个等流，等是前后相似叫等，这个流是相续下去，诸随烦恼就是轻微的烦恼，也从根本烦恼里面流出来的。「纔生起已，亦不忍受速令除遣。」速令除遣，怎么能除遣呢？还是要用止观的方法才能除遣的。
「此中且约不善业道，杀生为初，于随烦恼显说忿恨。」此中且说不善业道，这个犯戒因缘而犯戒了，那么就指十不善业道来说。这个不善此中且约不善业道，身三、口四、意三，身是杀盗淫；那么口有妄言、绮语、恶口、两舌；那么意里面有贪欲、瞋恚、还有邪见，那么这是十不善业道。这个业和道还有点事情，这个业，这个我们若看这个《俱舍论》上的解释，就是身业和语业，身语两方面叫做业。也是业道。这个身的活动和语的活动，所以叫做业。这个业道呢是思心所，是思心所所游旅的地方，就是思心所在这里活动，就是你身业若是做这个杀盗淫的时候，或者语业说这个妄言、绮语、两舌的时候，它是由思心所来指挥的，思心所在那里的活动，所以是叫做思所游旅的地方，所以称之为道。它本身是业，而又是思心所的活动处，所以叫做业道。
「杀生为初」，这十不善业那第一个是杀生为初，菩萨戒里面第一条戒就是杀生为初。「于随烦恼显说忿恨」这个前面说犯戒的因缘是贪瞋痴，在随烦恼轻微的烦恼里面就说出了两种，就是一个忿一个恨。这个忿恨就是瞋烦恼的等流，这个忿这个字呢，就是你当时有不饶益的境界，有对他有伤害的境界出现的时候，他勃然大怒，那么叫做忿。他就想要拿杖来打人、想要拿刀杀人，那就叫做忿。这个恨呢是结恨不舍，这件事情已经过去了，他心里面还在忿怒，还不高兴，这就叫做恨，这是瞋烦恼的等流。
「由彼杀生多分瞋所生起」因为你不是做生意的人，所以多数是有瞋心，在做生意的人那他可能是由贪心生起杀生，说是由彼杀生多分是瞋所生起的。「忿恨是瞋的等流故，等言等取所余的诸随烦恼。」所余的烦恼，或者是掉举、恶作的这些烦恼。「或贪的等流，或瞋的等流，或愚痴的等流，一切皆是。」
盈三、忍渐次
又于他所发生恚害怨恨等心，亦不忍受。
这是第三科是忍波罗蜜的渐次，说是这位菩萨对「于他所发生恚害怨恨等心，亦不忍受。」这位菩萨他对另外一个补特伽罗，他发生了恚害、怨恨等心，「亦不忍受」他也不忍受自己内心有这样的染污，这就是忍波罗蜜的渐次。
看这《披寻记》：
「又于他所发生恚害等者：此说忍渐次相。恚，谓瞋恚。谓于有情欲兴损害为体。」这个恚啊，是什么意思呢？恚就是瞋恚、就是忿怒。他的意思，谓于有情想要发动损害的事情，损害有情，想要做这件事就是恚的意思。「害，谓恼害。」害，谓恼害。就是采取一个行动去恼乱恼害那个人。「于诸有情心无悲愍」这个恼害啊，是对于有情没有悲愍心「损恼为体」。「怨恨，谓于过去违缘结怨不舍」心里面有恨还没有弃舍，「为体」就叫做怨恨。「等言等取忿恼嫉随烦恼」的那些「皆瞋分故」都是瞋的一部份。
盈四、精进渐次
又于所起懈怠懒惰，亦不忍受。
这是第四科精进的渐次，是这位菩萨他对于自己心里面所生起的懈怠懒惰，他也不忍受这件事。
看这个《披寻记》：
「又于所起懈怠懒惰等者：此说精进的渐次相。于诸所作懈废退屈，不能勇决乐为思令究竟，是名懈怠。」就是这位菩萨对于所作的事情，懈废，就是停止了，不作这个善品的事情了。原来他是有心修行各种善事的，但是这个心都退下来了，退屈。「不能勇决乐为」他现在这个时候的内心，他不能勇猛决断，欢喜去做这件事。「思令究竟」想要把这件事究竟圆满它，他没有这个想法了，是名叫做懈怠。「日夜执取睡眠为乐」这个不但是夜间想要睡觉，白天也想要睡觉。睡觉，他执着睡眠是快乐的事情。「偃卧为乐」是卧在那里也是快乐的事情。「胁卧」这个胁，或者是右胁，或者是左胁，卧在那里是快乐，「是名叫做懒惰」这么讲，懒惰这么讲。
盈五、静虑渐次
又于所起等至味着、等至烦恼，亦不忍受。
这个这是第五科是静虑的渐次，又这位菩萨对于自己精进的用功，成就了禅定了，成就了等至的禅定。成就了禅定以后，禅定里面有味，有乐味可爱着，那这就是等至的烦恼。「亦不忍受」这个味着禅定里面的乐，这里有无明、有慢、见、疑，各式各样的烦恼，这位菩萨呢他不忍受。
看这《披寻记》：
「又于所起等至味着等者：此说静虑渐次相。等至即定异名，」就是禅定的不同的名字，「通诸静虑及四无色」色界的四静虑和无色界的四无色定，都名之为「等至」。「若初证得根本三摩地的时候，其心犹为三摩地生爱慢见疑无明等诸随烦恼之所染污。」初开始成就证得根本三摩地的时候，那个时候菩萨的心，还是犹为三摩地生起这爱心，生起爱着这个乐味，也生高慢心，也生这个见，我见。也生疑惑，还有无明的事情。「诸随烦恼之所染污」这个叫做随烦恼，诸随烦恼之所染污。「未名圆满清净鲜白」初开始成就色界四禅的时候，有这么，多的染污的烦恼，不能名为圆满的四禅，不能名为清净鲜白的色界四禅。有烦恼的染污，所以不名为清净鲜白，未名圆满就是功德还不具足。
「于三摩地未得自在」对这个色界的四禅，还没能得到大自在的境界。怎么样才能算是大自在呢？要引发出来一些殊胜的功德，就是要得到神通。那就是不自在，不能引发一些甚深功德故。「于尔所时爱味相应」在那么多的时间内，他一直地爱着这个色界的禅，常爱着这个三昧的味，在于他的内心里面相应。「能障自在」有这么多的染污，就能障碍他在三昧里面得自在。这个入住出，入三昧、住三昧、出三昧，都是自在的。那就是要长时期的这么样入住出训练自己，而且，要修学四念处，才能调伏这么多的烦恼，「是名等至味着」。是「所余的慢见疑等诸随烦恼亦障自在」前面说爱烦恼，这里所余的慢见疑等诸随烦恼，也是障碍他得三摩地自在的「是名等至烦恼」。「菩萨了知能障过患，故于彼生亦不忍受。」说这位菩萨他了知有这样的烦恼，能障碍他得大自在，有这样障碍就是过患，「故于彼生亦不忍受」。
盈六、五种慧(分三科)
昃一、标
又于五处如实了知。
昃二、列
谓如实知善果胜利，又能如实了知善因，又能如实知善因果倒、与无倒，又如实知摄善法障。
一共是分六科，前面已经有了五科，这是第六科五种慧。有五种智慧，分三科第一科是标。「又于五处如实了知」说这位发无上菩提心的菩萨，他在安住摄善法戒的时候，「又于五处」于五种境界能如实了知，就是有了智慧的。这是标，下面就是列出来。
「谓如实知善果的胜利，又能如实了知善因」前面是果胜利，这是说善的因。「又能如实知善因倒与无倒」颠倒和不颠倒能了知。「又如实知摄善法的障碍」这是这五种的列出来。
看这《披寻记》：
「又于五处如实了知至摄善法障者：此说五种慧相」五种的慧相。「善果胜利及与善因，是初二处」一共五处这是初二处，「倒与无倒，是三四处」颠倒是一处，无颠倒是一处，这是第三第四处。「摄善法障，是第五处。云何名为善果胜利？」这下面加以解释「谓由摄受善法为因，决定当证无上正等菩提，是名彼果。」这上面说的，说得无上菩提是善果，是彼果。是「证菩提已，能作有情一切义利」得无上菩提之后才能够作有情一切的义利，这可见没有成佛的时候，都是不满足的、不圆满的。「能作有情一切义利」是现在的义，将来的利；或者世间的义，出世间的利。
「云何善因？」这个善果胜利解释完了。无上菩提是善果，成就了善果以后能作有情一切义利，「是名胜利」。「云何善因？谓摄受善法要以大菩提愿及所受戒为依为住，是名为因。」这个善因指什么说的呢？「谓摄受善法」这个摄受就是成就的意思，成就善法。也就是实际的行动，你去作种种利益众生的事业，叫摄受善法。「摄受善法要以大菩提愿及所受戒为依为住」这个摄受善法，社会上也有人不一定是相信佛教的，也会做种种善法，对于这个社会上有所贡献的。菩萨也这样作，那么菩萨和非菩萨有何差别呢？这个地方说了。「要以大菩提愿」菩萨他作善法的时候，他决定有大菩提愿，有无上菩提的愿望，有无上菩提的意愿。他有这个愿，那和世间人就不同。「及所受戒」还有不同的地方呢？他经过羯磨他受了菩萨戒了，就受戒。依这个大菩提愿和所受戒，为依为住，为一切善法的依止处，为住，为依为住。前面说这个「依」有个导引的意思，无上菩提愿和所受戒，有导引你作种种善法利益众生的作用。这个「为住」，这个依是引发的意思，这个住是不退转的意思，不失掉，安住不退，这意思。「是名为因」这个善因就是这个意思。是这样意思，那么我们从这里可以分别出来，这个菩萨道和非菩萨道是不一样的。
「云何知善因果倒与无倒？」那怎么知道这个善因是颠倒的、是不颠倒的呢？这是从什么地方能分别这件事呢？「谓于内明所显正因果相如实知已，精勤修习令处非处智力种姓渐得清净渐得增长，由是因缘，能如实知摄善因果倒与无倒。」这上面「云何知善因果倒与无倒？谓于内明。」内明就是学习佛法，世间法为外，出世间佛法是内。对于佛法的你要通达，就叫作明。「所显正因果相」就是佛法里面，就是经律论里面，所开示的正因果相，这是合乎第一义谛的这正因果相，合乎出世间的因果相。「如实知已」你经过长时期的学习，你真实的通达了。「精勤修习令处非处智力种姓」这个精勤修习，前面说是这个经律论所说的正因果相，「如实知已」这个地方应该指学习，从文字上的学习如实知已。下边「精勤修习」应该是修止观，闻思修的智慧这就是指修慧了，前面是闻思的智慧。精勤修习是修所成慧。由闻思修三慧的修习，令处非处智力种性渐得清净，渐得增长。那就会使令你呀，这个处非处智慧的力量的种姓渐得清净。这个处非处下边也有解释，就是合道理的名之为「处」；不合道理就是「非处」。世间上的因果颠倒。出世间的因果、世间的因果，合道理、不合道理，这是由智慧才能够观察出来的。而这个智慧是于经律论发动闻思修的学习，才能使令你对于这个处非处的智慧力量的种姓，这个「种姓」是因的意思。是「渐得清净」逐渐的才能够，这个智慧才能得清净。说初开始这看这个意思，如果你只是文字上的学习，也能有一些处非处的智慧，但是还不清净。要经过精勤修习的修慧，最好是得无生法忍以后，你这个智慧才能清净。「渐得增长」这个智慧而又不但是清净，而且还增长广大，所知道的事情很多很多。「由是因缘能如实知摄善因果倒与无倒」由于你这样，前面说的这个因缘，于经律论有闻思修的因缘，你才能知道积集众善的因果，怎么叫做「倒」，怎么叫做「无倒」你才能明白的。那可见行菩萨道这件事，如果没有学习经论，应该说不及格了，但是学习经论又不肯做也是不及格。
「此中处者」这里面说处非处，这个处什么意思呢？「谓于彼彼事理无相违，是即无倒。」谓于那样事那样事，各式各样的事情，你这样作于因果的道理没有颠倒，没有违反因果的道理。就是有所得的执着心去做种种善，无所得的慈悲心做种种善，其中于第一义谛有相违、有不相违的分别。那这可见你只是发了大悲心，发了菩提心，你还没有无所得的智慧还有问题。所以「谓于彼彼事理无相违，是即无倒」。「非处」是什么意思呢？「谓于彼彼处理有相违」就是各式各样的事情，你这位发菩提心的菩萨去这样做，那个道理上有一点冲突，有点问题的。「是即有倒」这就是有颠倒。「摄善法障如下自释」这摄善法障，这里不解释了，下面有解释。这个菩萨的菩萨戒有三种是律仪戒、摄善法戒、还有饶益有情戒。这个前二种是说到这里，后面还有饶益有情戒还没说。我们从这些文的学习，我们对于菩萨戒的要义能明白多少了，如果你若是有传戒的法会请你做戒和尚，或者请你做羯磨阿阇梨、教授阿阇梨，可以根据这个来讲一讲菩萨戒，我看很好。
