戌二、闻法(分二科) 亥一、标
菩萨具足如是功德往法师所，无杂染心，无散乱心，听闻正法。
「何所求」这一科里面，「云何求」里面分三科，第一科是「征」，第二科是「释」，「释」里面第一科是「求法」，现在第二科是「闻法」。
「菩萨具足如是功德往法师所」，前面是「求法」，有这多的功德，那么这闻法、这求法的人，「具足如是功德，往法师所」，到「法师」，说法师的地方，没有杂染心，没有散乱心，听法师说法。这是「标」，下面再解释，解释这「无杂染心，无散乱心」这两句话的意思。分两科，第一科是解释「无杂染心」，分三科，第一科是「征」。
亥二、释(分二科) 天一、无杂染心(分三科) 地一、征
云何菩萨无杂染心，听闻正法？
没有杂染心听闻正法怎么解释呢？这是第一科「征」。第二科解释，分两科，第一科「标列」。
地二、释(分二科) 玄一、标列
谓听法时，其心远离贡高杂染，其心远离轻慢杂染，其心远离怯弱杂染。由六种相，其心远离贡高杂染。由四种相，其心远离轻慢杂染。由一种相，其心远离怯弱杂染。
「谓听法时，其心远离贡高杂染」，这个听法的时候，这位听法者，他的内心里面远离贡高的杂染，其心远离轻慢的杂染。贡高和轻慢含义有点不同，「贡高」是在自己这一方面说，感觉自己的程度很高。这个「轻慢」呢？是轻慢说法师，对于说法的人，加以轻视，这就叫做「杂染心」，其心远离贡高，轻慢的杂染。
「其心远离怯弱杂染」，听法的人有贡高，感觉自己程度很高，叫「贡高」。「怯弱」呢？就感觉自己的很不及格，我学习这个法门程度是不够的，叫做「怯弱」，这也是杂染。现在说远离这种过失。
「由六种相，其心远离贡高杂染。由四种相，其心远离轻慢杂染。由一种相，其心远离怯弱杂染」。这三种杂染怎么样的远离呢？由六种相，由四种相，由一种相，就可以远离了，就没有这个过失了。这是标列出来远离杂染的情况。下面再加以解释，解释分三科，第一科「由六相」，「由六种相，其心远离贡高杂染」这句话。
玄二、随释(分三科) 黄一、由六相
谓听法时，应时而听，殷重而听，恭敬而听，不为损害，不为随顺，不求过失。由此六相，其心远离贡高杂染。
「谓听法时，应时而听，殷重而听，恭敬而听，不为损害，不为随顺，不求过失」，这是六种相，「由此六相，其心远离贡高杂染」。
《披寻记》一二七四页：
谓听法时应时而听等者：坐卑座等是名为时。以谦下心坐于卑座，具足威仪，随其所能，听闻正法，起恭敬相，是名应时而听，殷重而听，恭敬而听。他说法时，应正了知，不障碍彼，多有所作，是名不为损害。为欲启悟，先未解义，而兴请问，是名不为随顺。若不悟解，或复沈疑，终不讥诮，是名不求过失，义如〈摄异门分〉说。(陵本八十四卷三页)
「谓听法时应时而听等者」，这六句话，怎么叫做「应时而听」呢？「坐卑座等是名为时」，你听法的时候，你坐下来的那个座位是矮、是个低的座位，你不要坐高座，比说法师座位高，那就不是应时而听了。就是坐一个矮的，低的座位，这叫做「时」，「应时而听」。
「以谦下心坐于卑座，具足威仪，随其所能，听闻正法」，「以谦下心」，「谦」者，虚也，以谦虚的心情，坐在一个卑的座位上面，「具足威仪」，坐有坐相，就是很可恭敬的一种相，威仪相。「随其所能」，随自己所能的，这种很威仪的一种坐，坐在那里的姿态。「听闻正法，起恭敬相」，现出来一种恭敬法的相貌，「是名应时而听」。应时而听是这样意思哦。
「殷重而听，恭敬而听，他说法时应正了知」，「不为障彼」，也把这下面这一句，也加上了应时而听，殷重而听，恭敬而听，这也是叫做殷重而听，也就叫做恭敬而听。这「殷重」就是尊重的意思。心里面表示法的恭敬，对法师的恭敬，这就叫做「应时而听，殷重而听，恭敬而听」，这样的意思。下面解释这个「不为损害」。
他说法的时候，「应正了知，不障碍彼，多有所作，是名不为损害」，在说法的时候，「应正了知」，你应该恭敬的注意他在说什么？你要一心不乱的去知，注意地去知他说什么？
「不障碍彼，多有所作」，这「不障碍彼」，是说你「多有所作」，就叫做「障碍彼」，或者是你特别的现出一些动作来影响说法的人，或者影响其他听法的人，那就有点障碍的问题，说「不障碍彼，多有所作」是「名不为损害」，这是「不为损害」这句话就这样解释了。
「为欲启悟，先未解义，而兴请问，是名不为随顺」，这个「不为损害」，就是不要现出来一些行动，妨碍说法的人的精神心理，这是不为损害。「不为随顺」是什么意思呢？「为欲启悟，先未解义」，来这里听法，他的目的是想要「启悟」，就是心里面所不知道的，被这个无明烦恼所蒙蔽，能够开启，「启」者，开也，能够从无明里面开发出来智慧，叫做「启悟」。开发什么智慧呢？「先未解义」，我以前不明白的道理，我现在能够明白，那就叫做「启悟」。「而兴请问」，如果你讲的佛法，我没能够明白，可以请问，可以请问，是名叫做「不为随顺」。这可见这个「随顺」的意思，就是你有所没有听明白，你也不请问，就是默然的，这就叫做「随顺」。现在是说我听不懂，我要请问，那么这就叫做「不为随顺」，这也叫做「应时而听，殷重而听，恭敬而听」，也有这个意思。
「若不悟解，或复沈疑，终不讥诮，是名不求过失」，「若不悟解」，若是请问了，法师回答了，我还没有明白，还不知道是什么意思，「或复沈疑」，这个「沈」当做滞碍的意思，虽然经过了解答的解释，我心里面还是有…没能够开解的疑惑，心里面还有滞碍，「终不讥诮」，不会经过那么久的时间的问答的解释也没有明白，不会去呵责这位法师，不会这样子，是名叫做「不求过失」。「义如〈摄异门分〉说。(陵本八十四卷三页)」。
我们看那个尤其是读这个经上，读《般若经》，《大般若经》，或者读《大般涅槃经》，读这个《法华经》，都会感觉到佛在说法的时候，听法的人还是可以请问的。若读这个《大般涅槃经》，看那个迦叶菩萨请问佛，那是很厉害的。有这个事情的。所以这里面说的这个意思，和经上是相合的。
黄二、由四相
又听法时，恭敬正法，恭敬说法补特伽罗，不轻正法，不轻说法补特伽罗，由此四相，其心远离轻慢杂染。
「又听法时，恭敬正法，恭敬说法补特伽罗」，前面是由六相，远离这个贡高心，贡高的杂染，下面是「由四相，其心远离轻慢的杂染」。
「又听法时，恭敬正法」，听法的时候，心里面对于所听的正法，有恭敬心。
对于这个说法的补特伽罗呢？对于说法的人呢，也应该有恭敬心。
「不轻正法」，对于所听的正法不轻视。这个「正法」二个字，前面文曾经有解释过，我不知道各位有没有记住，就是佛说的十二分教，就叫做正法。就是语言文字的这个佛法，这样子叫做正法，那么这个「正」，是指佛说的，就是佛所宣说的妙法，就叫做「正法」。或者说这个正字就是那个圣者的意思。圣贤的圣，换一个字来说，就是「正」，圣者，正也。那么就圣人所说的法，就叫做「正法」，他就是能契合第一义谛，能随顺第一义谛，而不是蒙敝、障碍第一义谛的，所以叫做「正法」。
「不轻说法补特伽罗」，这个不轻视正法，也不轻视说法的人，这就是这么四句话。「由此四相，其心远离轻慢的杂染心」。
《披寻记》一二七四页：
又听法时，恭敬正法等者：谓依正法当获无上大果胜利，是故于此正法，深生恭敬。于说法师，胜者，恭敬随顺，于等、于劣，恭敬法故，亦不轻懱，是名恭敬说法补特伽罗。又于正法，不作是言：此非绮饰文字章句，所有文句悉皆粗浅故，是名不轻正法。于说法师，不作是言：彼于我所种姓卑劣等故，是名不轻说法补特伽罗，义如〈摄异门分〉说。(陵本八十四卷四页)
「又听法时，恭敬正法等者：谓依正法，当获无上大果胜利，是故于此正法，深生恭敬」。我们若能够学习佛说的正法呢，我们将来能得到无上大菩提果，这是最殊胜的利益，是故对于正法呢，深深地生起恭敬心。这个语言文字的佛法，它虽然不是不生不灭的第一义谛，但是从这里开始，就能引发出来大智慧，能得无上菩提，所以对于语言文字的佛法，应该生恭敬心，不应该轻视。
「于说法师，胜者，恭敬随顺」，这下面说恭敬法师，对于宣说佛法的这个人，有几种不同，一种最理想的就是圣者，就是有胜德的人，对于这样的有殊胜功德的人，应该要恭敬随顺，对他应该要恭敬，随顺他的教导。
「于等、于劣，恭敬法故，亦不轻懱」，这个说法的人，可能他的程度和听法的人是相等的，也可能还不如听法的人，叫「劣」，他仍然是在那里宣说佛法，但是他的程度是不及格的。「恭敬法故」，那么听法的人，怎么个态度呢？因为对于法，所宣说的法，有恭敬心的缘故，所以也对于说法的人，「亦不轻懱」，也不轻视他，「是名恭敬说法补特伽罗」。
「又于正法，不作是言：此非绮饰文字章句，所有文句悉皆粗浅故，是名不轻正法」。「又于正法，不作是言」，对于这个语言文字的佛法，你对于这样的佛法，你不要发出来这样的语言，什么呢？「此非绮饰文字」，这个文句，就是说法发出来的言句，或者是经论上的这个文句，你不要说：这个文句不是很美好，不是很庄严的文句。「所有文句悉皆粗浅故」，他用的那个字，用的都很肤浅，你不要这样讲话，「是名叫做不轻正法」。所以这样说这个正法，就是指语言文字的佛法，你对于这个佛法，你不要呵斥它。
「于说法师，不作是言」，前面是对于法，你不应该这样的说话。若对于说法师呢？你不要这样说，「彼于我所种姓卑劣等故」，这个法师他是乡村的孩子，那他这个种姓都是很平常的人，还不如我呢！我的父亲是国务总理，这样子。「彼于我所种姓卑劣等故，是名不轻说法补特伽罗义」，不要这样轻视他。如〈摄异门分〉说。(陵本八十四卷四页)
这是四相，远离这个轻慢心，轻慢的杂染。下面是远离一相。
黄三、由一相
又听法时，不自轻懱，由此一相，其心远离怯弱杂染。
「又听法时，不自轻懱」，这个听法的时候，不要轻视自己，不要轻视法、也不要轻视说法的师、也不要轻视自己。「由此一相，其心远离怯弱杂染」。这一相就是远离怯弱的杂染。
《披寻记》一二七五页：
又听法时，不自轻懱等者：如〈摄异门分〉说：不自轻者，不作是言，我于解法无有力能，于其所证无怯劣故。(陵本八十四卷四页)
「又听法时，不自轻懱等者：如〈摄异门分〉说：不自轻者，不作是言，我于解法无有力能，于其所证无怯劣故」。「不作是言」，你不要这样说。「我于解法，无有力能」，对于佛的正法的理解力，我没有这种能力，我没有能力能听懂这样的佛法。「于其所证无怯劣故」，对于圣人所证悟的那个第一义谛，心里面不怯弱，你能，我也能。应该有这样的信心，不要说我不能，不要这么说。那么这是「(陵本八十四卷四页)」上说的话。
地三、结
菩萨如是无杂染心，听闻正法。
这是结束这一段。菩萨这样子就是没有杂染心听闻正法，是这样意思。
这个我们从经论上来看这件事，在佛法里面有些出家人，特别的笨，怎么样学习也学不来。经论上是说到这件事，就是特别地…我们可能大家都知道，这个周利盘陀伽这个人。就是他的哥哥是阿罗汉，他哥哥先出家，是出家以后得阿罗汉的，是三藏法师，通达经律论一位大阿罗汉，那么叫他弟弟也来出家。他哥哥亲自教他弟弟，教了三个月都学不好，一点都学不来。然后他哥哥就把他驱逐了，你不能出家了。后来佛从外面回来了，他在山门口那里哭、那个周利盘陀伽。
那么佛说：你哭什么呢？他说：我哥哥叫我来出家，出家了三个月学习佛法，一点都学不来，学到前头忘了后头，学到后头忘了前头，就是学不来。佛说：他是阿罗汉，我是三大阿僧祇劫成的佛，他说话不算数，你来，我来教你。佛就教他，佛教他：守口摄身心莫犯，如是行者得度世。佛这样教他呢？他还是学不来的。学不来，佛就叫他：这个大众僧有从外面过来的时候，你给他擦鞋。这个鞋子上有土给他擦鞋，做这件事，然后呢？再听佛说法就开悟了，就得阿罗汉道了。
那么得了阿罗汉道。曾经也是…还有一件事，就是那个波斯匿王，请大众僧到皇宫去应供，预先声明是周利盘陀伽不请，说：太笨了，不请他。那么佛这时候说，佛就对大众宣布。对周利盘陀伽跟他说：今天请我们去应供的事，说国王说明了是不请你，但是怎么办法呢？今天这个钵由你来…就是佛这个钵你来捧着，你一同来。
来，这时候，当然这个时候这个周利盘陀伽现在是阿罗汉，不是以前的笨人了，当然他也明白这个意思。到时候，佛率领大众僧就去了。到了皇宫，大家就是进去了，但是到了周利盘陀伽这个时候呢？守门的人不准他进去，他说：一来你太笨了，所以你不可以进去。因为国王说了不请你，你不可以进来。当然他就不勉强的，就在外面。
佛率领大众僧到屋子里面，进去以后，大家都入座了，先要…这个人就来倒水，佛及大众僧都是拿着钵，要倒水。佛这时候手里面没有钵，没有钵，就看着外面有人，这个胳臂就伸进来了，拿着钵送到佛本人这里来。这个波斯匿王说：这怎么回事？这是谁呀？佛说：这就是你不请他、这个周利盘陀伽，这是他。哎呀！这怎么可以？赶快就把他给请进来。那当然这时候这就不能不请了。那么这时候问他说：怎么会这样呢？说：他现在已经得阿罗汉了，得阿罗汉了。
那么就是…说他这么笨的人，怎么得阿罗汉道的？说是这个周利盘陀伽这个人，他是前…遇见佛的，是那一位佛？他也收了很多弟子，收了很多弟子的。那么他是三藏法师的，但是他呢？吝法。他学了很多的佛法，能宣扬佛法的，但是他把这个法吝啬，不轻易教人，你怎么请他，他不轻易教你，所以他吝法的关系，后来得的果报，一直的很笨，到现在还是这样笨，学习佛法不容易学得会。但是他跟佛学习佛法，给人家擦鞋干什么的，就是灭除消除业障了。消除业障了，这时后再学习佛法得阿罗汉道。
这个笨这件事，当然是不那么理想，但是他是有个原因的，有原因呢？就是业障。业障你要想办法多忏悔，消除业障，那就不可思议。所以这上面说「其心远离怯弱」，你不要因为：我不行，不是，人都是可以的，「凡有心者，皆当作佛」，这道理是很有道理的。所以「菩萨如是无杂染心，听闻正法」，下面第二科。
天二、无散乱心(分三科) 地一、征
云何菩萨无散乱听闻正法？
第二科「无散乱心」，分三科，第一科「征」。怎么叫做没有散乱心听闻正法呢？这是「征」，下面第二科「标」。
地二、标
谓由五相。
「谓由五相。一者、求悟解心，听闻正法。」我们没得圣道的人，心里面不修禅的人、不修止观的人，难免就是有各式各样的分别，这也是难免的事情，可是这样子，若是有一些不如理的作意，就会引起问题，对于修学圣道有障碍，是这样子。现在佛，这是弥勒菩萨，弥勒佛。弥勒菩萨开示要「无杂乱心，听闻正法」，要没有散乱心，听闻正法。
这个无散乱心「由五相」，有五个相貌。
地三、列
一者、求悟解心，听闻正法。
第一个是「求悟解心，听闻正法」，你听闻正法的时候，你内心里面是希求明白什么是佛法，你有这么一个动机，我来学习佛法。你有这么一个动机，你就不容易散乱。
二者、专一趣心，听闻正法。
第二个呢？在听法的时候，你心要专一。「专一」的，专注一境，不要去分别其他的事情。这个「趣」就当作境界讲，专注意这一个境界，就是这个说法的这个事，「听闻正法」，那他也就会不散乱。
三者、聆音属耳，听闻正法。
第三个呢？这个「聆」就是听。你听见这个说法的音声的，要把你的耳根和这个音声、和这个法音、和这个法语，要连结起来。这个耳根、耳识，耳根发耳识，同时也有意识，和这个法因，要连结起来，不要分开，要这样才可以。
四者、扫涤其心，听闻正法。
「涤」，就是用水洗一洗。那么心里面有些污垢，用法水洗一洗。现在这里面就是把这心里面障碍听法的这些散乱的境界都扫除去，这样子听闻正法。
五者、摄一切心，听闻正法
这个一切时，听法是有一段时候，一切时也有种种的境界，但是你完全的把自己的心专一起来，这样子听闻正法。
《披寻记》一二七五页：
谓由五相等者：〈摄异门分〉说：奉教心者，无恼乱心，唯欲求解故。心一趣者，为欲领解文句差别故。属耳听者，为欲了知音韵差别故。修治意者，为欲悟入甚深义故。于一切心无不系念者，为欲无间领解音韵文句义故。无不了知、无不通达而空过者，(陵本八十四卷四页)此中五相，文虽少别，然义无异，如次配释应知。
「谓由五相等者：〈摄异门分〉说：奉教心者，无恼乱心，唯欲求解故」。这个《披寻记》的作者，引本论的〈摄异门分〉的文来解释这一段。「奉教心者」，这个「奉教」就是依教奉行的心情，来听闻正法。「无恼乱心」，这个时候没有其他的烦恼来扰乱自己。「唯欲求解故」，你内心，我只希望明白什么是佛法？所以心里就不散乱了。
「心一趣者，为欲领解文句差别故」，这「心一趣」这句话怎么讲呢？就是「为欲」就是我想要「领解文句差别故」，前一句，后一句，每一句有不同的意义，我都能够明白，那就叫做「心一趣」。
「属耳而听」，这是「心一趣者」。前面这个是「求悟解心，听闻正法」，就是这个「奉教心」听闻正法，这个意思。这个第二句「专一趣心，听闻正法」也就是这个第二句、「心一趣者，为欲领解文句差别故」。
「属耳听者」这是第三句。「为欲了知音韵差别故」，这个佛法的道理，假藉音声把他表达出来。我们读书，那就是白纸上的一种字，这个字是黑色的，我们接触黑色的字，黑色的字在色声香味触属于色、属于色尘，用眼睛看的。现在听法师说法是音声。音声呢？就是「音韵」，它有音阶，音里面有屈曲相。这个佛法的真义？凭这样的音声表达出来，你若离开这个音声，这个意思没办法懂的，你不能明白什么是佛法的。虽然你在听法的时候，「为欲了知音韵的差别故」，那么「属耳听」，你「属耳」，你一定要注意才可以。这是一个。
「修治意者，为欲悟入甚深义故」。那么就是这个「扫涤其心，听闻正法」。「修治意者，为欲悟入甚深义故」，「悟入甚深义」，才能令心清净，你才能够心得清净。不悟入甚深义，你心不能得清净。
这个地方呢？读这个…当然你读这些大乘的经典都有这个意思，但是若是不说这句话呢？还是不容易懂。就是在《显扬圣教论》上说到这句话，你若不见第一义谛，不能断烦恼的。这不见第一义谛这句话，我们这么听起来，就是这么一句话就是了。可是其中还是有事情。
比如说这个人欢喜静坐，欢喜静坐他得到了了四禅八定，从欲界定到未到地定，未到地定到了四禅，禅定里面最好的就是色界四禅，得到色界四禅的时候，或者是你又能得到无色界的四空定，得到这个定的时候，你心清净了吧？他得到这样高深的禅定，你心清净了吗？要用这句话来讲呢？他心还不清净。因为什么？你没能见第一义谛。
所以我们凡夫说起来就是很可怜了，我们看见一个人，感觉这个人了不起，但是这个人见、没见第一义谛？不知道。说这个人有神通，这个人见第一义谛了吗？不知道。这个人有神通，这句话也还是有问题，我们凭什么能辨别这个人是有神通？你凭什么能知道这件事？我们听别人讲，或者我看见有一点奇异、有一点特别的神奇的事情，就是有神通？也不一定的，其实这不一定的。所以我们没有学习佛法，我们的这个鉴别的能力太低了。究竟有、没有神通？也不能鉴别。他得、没得圣道？你不能鉴别。他是、不是见第一义谛了？我们都不能鉴别。不能鉴别，不能知道。
当然这经论上说，《显扬圣教论》上这句话说的，你若不深入第一义谛，你不能断烦恼的，你不能。这可见这鉴别，得了禅定也没见第一义谛。禅定是定，你非要有般若的智慧，才能见第一义谛的。没有般若智慧，不见第一义谛；不见第一义谛，就不能得涅槃；就不能够断烦恼的。
所以这上面说「扫涤其心，听闻正法」。当然这也可以说是一个…深一点呢？那就是要明白什么是第一义谛，你要有这样的愿望。你要有这样的愿望，你听法的时候，他就特别的恳切，他就不容易散乱，不容易散乱。若说「扫涤其心」浅一点说？就是不要打妄想，其他的什么事情都不要想，专心的听闻正法。
这上面「修治意者，为欲悟入甚深义故」，你若能悟入甚深义，当然就是第一义谛；悟入第一义谛，才能修治你的心，才能管理你这个心，能把这心管住。不然的话你管不住你的心的。
「于一切心无不系念者」，这个〈摄异门分〉还有这一句话，「于一切心无不系念者，为欲无间领解音韵文句义故」，「为欲无间」就是不间断的，在时间上一剎那、一剎那的，心里面都不间断的听闻正法。这样子对于这个说法的法音，音韵的差别文句，每一点、每一句、每一句、每一字，你都能听到了，这样就叫「摄一切心，听闻正法」。「无不系念」，就是这个念，都系在…把它绑在所缘境这里。我们的心和所缘境用什么办法，叫它不分开呢？就是要用这个念。这个「念」，忆念这个所缘境，这个心就和所缘境不分开，这叫做「系念」。
「于一切心无不系念者，为欲无间领解音韵文句义故，无不了知、无不通达而空过者」，这个法音一句、一句，你都能了知。你能了知它的音韵，能通达音韵所表达的道理，你心就是没有空过。因为你一想…有妄想，在思惟其他的事情，这个法音有一段没听到就空过了。现在呢？「无不了知，无不通达而空过者」，没有这件事。
这一段文是「(陵本八十四卷四页)」上说。「此中五相，文虽少别」这个《瑜伽师地论》本论上这个五相的文句，和那个〈摄异门分〉的那个五相的文，稍稍有点不同，「然义无异」，但是它所诠的义是无差别的，「如次配释应知」。
酉三、结
菩萨如是求闻正法
这是结束这一段，菩萨求法的时候应该这样子。应该是没有杂染心，没有散乱心。
申三、何故求(分三科) 酉一、征
菩萨何故求闻正法？
这是第三科「何故求」。第一科是「何所求」，第二科是「云何求」，第三科是「何故求」。现在是第三科「何故求」，分三科，第一科是「征」。「菩萨何故求闻正法？」因为什么要求闻正法呢？这是「征」。第二科是解释，分五科，第一科是「内明」。
酉二、释(分五科) 戌一、内明
谓诸菩萨求内明时，为正修行，法随法行，为广开示，利悟于他。
「谓诸菩萨，求内明时」，这个「内」是对外说的。对外来说，我们内里面就是佛法。我们在学习佛法的时候，为什么要学习佛法呢？「为正修行，法随法行」，就是为了这个最重要的事情，就是修这个法随法行。
这个「法随法行」我是讲过，我是讲过。这个第一个「法」就是涅槃，就是佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉，这个三乘圣人所证悟的大般涅槃，涅槃是「法」。「随法」就是四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，就是八圣道。这个「法」，它不是涅槃，但是你若这样的学习，它就能随顺到涅槃那里去，它有这个功能，所以叫「随法」。如果你想要得涅槃，你修这个八正道，这样慢慢、慢慢就到涅槃那里去了，这叫做「法随法行」。这第一个「法」就说你的愿望、你的目的。第二个「随法」呢？就是得涅槃的道。第三个字是「行」，你这样修行八正道就能得涅槃。这句话「法随法行」，它的重点就是指八正道说的，就是修行八正道，想要得涅槃故，我求正法的目的是这样的原因。
当然我们现在学习佛法的人，可能还有一个目的，就是我不想得涅槃，我没有这个目的，那我的目的是什么呢？「为广开示，利悟于他」，我就想广博的为一切众生宣扬佛法，开示他们，让他们相信佛法，叫他们修学圣道，我自己我不想得涅槃。我看有可能是有这种人，我自己不想得涅槃。但是这件事呢？若能够发诚心，发这个真诚心学习佛法，能够广开示「利悟于他」也好，也是好事，也是很好的事情。但是若能够加上修行「法随法行」是更好。
但这件事有一点什么不同呢？我们若是…这个佛法是分三种，佛、法、僧这个法是分三种的，一个就是语言文字的佛法，就是教法。第二个呢？就是八正道、修行，也是法。第三个是大般涅槃，是涅槃。教、行、理三经，教行理这个理就是大般涅槃，也是果，所以也可以说教行理果。什么叫做佛法？教、行、理、果。或者说不把这个「果」字、这个字包含在理里面，那就是教行理这三种是佛法，这三种是佛法。
我们如果不想要得涅槃，我只是学习了佛法以后，我的才华很高，我可以讲解佛法，我也可以写文章，这样弘扬佛法，这样也是好；但是如果你要加上「法随法行」呢？不一样。什么不一样呢？我只是为人讲解佛法，你不修行八正道的时候，你就在闻思修三种智慧上，你是在闻慧和思慧之间、闻所成慧和思所成慧之间。若是你修学八正道，你一定要有修慧，闻、思、修，由闻思而后有修，这个时候有什么不同呢？就是你对于佛法的认识更深刻。因为你若不修八正道，这表示你可能不静坐，你可能没有静坐，不静坐，不想要得圣道，不想要得涅槃，那你就不用修行，就是不静坐。不静坐，你就没有修慧，你只有闻慧，可能会有点思慧。这样这三种智慧，修慧是胜过闻思的，胜过闻思。你对佛法的认识，就是也就胜过了只有闻思智慧的人，这是不同的。所以若是你这两个目的都有的话，你的闻思修的智慧都具足了，也可能会得圣道，得无生法忍了，那你就是圣人了。
所以，前面说是听法的人，也可能他的程度很高，你说法，你只是有闻慧，或者有点思慧，但听法的人有修慧，有思慧，有闻慧。有思慧，有修慧，你祇是有闻慧，你就不如他，所以你就劣了，你就有这个问题。那样子你讲的佛法，你不如有修慧的人更高明，他的智慧要比你高明的，会有这个问题。
所以是「谓诸菩萨求内明时，为正修行，法随法行」，那当然你就是闻思修三种智慧都具足的，得没圣道还不一定，也可能没得圣道、也可能得圣道。然后你再有大悲心，「为广开示，利悟于他」，你有广大的智慧，你能开示佛法的真理，能利益开悟一切众生，可以这样子。
现在说是为什么我要学习佛法呢？目的只有两个，一个是自利，一个是利益众生，这样意思。这表示什么？不是为名闻利养，不是为名闻利养而学习佛法的，有这个味道。这是第一，这是「内明」，下面第二科是「因明」。
戌二、因明
若诸菩萨求《因明》时，为欲如实了知外道所造因论是恶言说，为欲降伏他诸异论，为欲于此真实圣教未净信者，令其净信，已净信者倍令增广。
「若诸菩萨求因明时，为欲如实了知外道所造因论是恶言说」，这个「《因明》」就是有这样的书，书的名字叫做《因明》，里面就是说这个你宣扬佛法的时候，是要有一定的方法，那它上说就是「宗、因、喻」这个方法。
「宗」就是你现在要讲这一段话，你现在要为这样的大众里面说这样的佛法，你这一段的佛法主要的道理是什么？你自已先要决定、「宗」。然后说出个理由来，成立你这个宗旨，这个宗旨要成立。然后再说一个譬喻，说个譬喻来显示这个真理的道理。就是把你所宣扬的佛法，把它很圆满的、很稳定的表达出来，不可动摇的。任何人有什么样的辩论，难问你，不可动摇，《因明》就是这个意思。
若诸菩萨修《因明》的时候，「为欲如实了知外道所造因论」，就是能够真实地明白「外道」，佛法以外的这些宗教的人士，他们所说出来的道理，他们也可以说是有「宗、因、喻」，也可以这样子。他们说的那个道理「是恶言说」，都是有罪过的言论，你要有这样的智慧认识他，要这样才可以，那是有过失的言论。
「为欲降伏他诸异论」，你学习这个《因明》的目的是什么呢？第一个就是认识外道所说的这些宗、因、喻，都是有过失的。第二个「降伏他诸异论」，你的智慧，用佛法的智慧，能降伏外道的这些不同的言论，要降伏他。
这个事情是那么回事，佛法是宣说这个正法，是圣人所说的法，叫正法。佛法的圣人：第一个佛，第二个大菩萨，还有辟支佛，阿罗汉，都是圣人。他们是经过努力的修行，证悟了以后，得了圣道以后，然后为众生宣说佛法，所以这个法是正法，是大智慧境界；外道完全都是凡夫。外道不管是什么样的外道，通通都是凡夫。那么其中有点不同呢？有可能是有禅定，他们有可能有禅定，所以也有可能有神通，超过一般的社会大众。所以他们也可以写出了很多的书，说明了很多的道理，超过一般的凡夫境界的，但是他还是凡夫类的，他还有我，有我见，有这样的邪知邪见，还有我慢，高慢心，还有无明，各式各样的烦恼，使令他心不清净，他的智慧不高明。所以有禅定，禅定也就高过一般人的智慧的，所以他也会说出来种种的事情。这样的境界，只有佛菩萨，圣人能降伏他。我们佛陀的弟子，可能也有得圣道的，也有没得圣道的，但是你学习的是佛法，这是圣人的智慧，这是能降伏外道，智慧是能降伏外道的。
所以「为欲降伏他诸异论」，所以你要这个《因明论》这个书也应该学习，也应该学习，「为欲降伏他诸异论」。
「为欲于此真实圣教未净信者，令其净信」，「为欲降伏他诸异论」，第一句「为欲如实了知外道所造因论是恶言说，为欲降伏他诸异论」，这是指对外道说的，因为佛教在这个世界上流传…就是找佛教的麻烦，就是其它的宗教。
我最近也是看见了这个基督教的文宣、杂志，这些东西，就是挑佛教的毛病，老是说佛教这个、那个不对的事情。也有些佛教徒转变了信仰，去相信了上帝，相信耶稣了，于是基督教的人利用这件事大作宣传，就是说佛教这个、这个怎么、怎么不对。
那么在佛教里多少年以后，可能很多年了，然后又跑到基督教去，回头来也说佛教这个、这个、那个不对的事情，那么基督教就利用这些事来宣传，说佛教怎么怎么不对，这些事情。
这些事情，我感觉都很肤浅，本来那些基督教的人士，他们说佛教这个、那个，也说得很肤浅。佛教徒背叛了佛教去相信上帝了，回头来说佛教这个、那个不对，我认为也都是很肤浅。去降伏他，同他辩论这件事是很容易的，但是你也要学习佛法，你非要深入地学习佛法才可以，你不深入学习不行，说不清楚。
也有的都…他自己学习佛法，跟一位大德？不要说名字，学习了十年，然后到另外一位大德那里说：我现在学习了…我跟某某大德有神通种种的…，学习了十年佛法，我现在想要独立的弘扬佛法可不可以？那位大德说：可以。他就弘扬了，也是很兴盛的，结果他说出一句话来，一个报纸上的总编辑就驳他。他说什么话呢？他说是：所有的宗教都是劝人为善的。他说出这么一句话，说：佛教和其它宗教一样，都是劝人为善的。他在宣扬佛法的时候说出这么一句话，那个报纸总编辑把这句话抓住了，写一方块文来驳他这句话。
那这就看出来，这个人虽然学习了十年的佛法，他还没能明白什么是佛法，他还是没有明白。这就是你对佛法…你学习多少年当然是有关系，你学习时间短，可能就有点问题，你若学习时间久，可能会好一点，又不一定，这是人智慧的问题。你对佛法学习的差、不及格，你若发心弘扬佛法，你发心很难得，肯弘扬佛法是很难得，但是你学习的不够，不但没有弘扬佛法，反倒污染了佛法，可能会有这种事情，就有这个问题。
所以这上面说「为欲于此真实圣教未净信者，令其净信」。你学习得不够，什么叫做佛教？你还说不清楚。所以说「真实圣教」这句话，力量很重。这「未净信者，令其净信」，他还没能够相信佛法，你能教导他，使令他相信佛法，这不是容易的事情。这是你若学习这个《因明论》呢？就对于你这件事有帮助。
这个「净信」这句话，还是有点不容易解释什么叫做净信。你相信了佛法以后，你的思想行为就逐渐的清净，就清净起来，由染污而转为清净，你若相信了佛法的话。为什么呢？佛法是讲因果的，你若相信了的话，哎呀！这件事有罪过，不敢作。你若做将来会有恶报，你逐渐…这件事不敢作，这句话也不敢说，那么你的思想行为就逐渐的清净，这叫做「净信」。如果说是我相信佛法，但是你的思想行为不清净，就表示你还没相信，表示你的信心还不够，所以叫做「信」。加个「净」字，这是真实对于佛法有信心了，这个意思。
所以「为欲于此真实圣教」，没有引发出来，没有建立净信的人，令其净信。
「已净信者，倍令增广」，已经对于佛法有了清净的信心的人呢？你再去教化他呢？使令他更进一步的「倍」，加倍的增长广大，你就进步了，你对于佛法做种种的功德，都逐渐、逐渐地成就了。这戒、定、慧、解脱、解脱知见的功德逐渐的都成就了。
所以为什么要…「若诸菩萨求因明时」，为什么这菩萨要学习这部书呢？学习这《因明》这部书呢？目的就是这样，目的是为了这件事。
戌三、声明
若诸菩萨求声明时，为令信乐典语众生，于菩萨身深生敬信。
这是第三科「声明」。这菩萨要学习佛法，同时还要学习《因明》，还要学习声明，学习声明。这个「声明」是什么呢？就是文学。文学，就是中国的文学、英文的文学、世界上各式各样的文学，也要学习这个文学。
「若诸菩萨求声明时」，就是他还要学习文学，这个目的是什么呢？是「为令信乐典语众生」，因为世界上众生里面有各式各样的，他要和你谈话的时候，感觉你这个人说话土里土气，他对你没信心。说你这个大法师，你的佛法学得很多，很有心得，但是你说话的时候土气，他就不信了，你不能教化他的。他一听你说话这样子，他就和你…他不愿意听你说话了。所以这「典语」就是说话不土气，说的这文句都很典雅，很美好的，美好的文句。
「若诸菩萨求声明时，为令信乐典语众生」，就是说话的文句非常的美好，他听生欢喜，这样的要度化这种人。就「于菩萨身深生敬信」，这个菩萨说话不简单，一听出来就知道是很有学问，就是对这个菩萨…。其实什么是佛法？还不知道呢！但是对你就有恭敬了，「深生敬信」，有这件事，的确是有这件事。
为欲悟入诂训言音文句差别。
这就是学习了这个声明、学习这个文学，就能帮助你的语言不土气。说的话、说出来的这言句非常的庄严、非常的美好，这是一个目的。
「为欲悟入诂训言音」，「悟入」就是你能够理解里面的事情。「诂训」是什么意思？这个「诂」就是古代的言语文句，古代的文句。
比如我们现在读这《易经》、《诗经》、《春秋》或者读这个司马迁的《史记》，那都是古文，这叫做「诂」。
「训」就是解释。解释古代的这些经书，用现代的语言来解释古代的语言，使令现代的人能听得懂，能明白，叫做「诂训」，这个意思。
这个「悟入」你若能够理解古代的这个古书，现在说是古文，现代的文句语体文，是这样的意思。
「言音文句」，「言音」就是说话，「文句」就是书本子。「差别」，他的不同。古代的文句是什么话，现代的文句是什么，这个「差别」能明白，那这也属于声明里的一义。你要学习这文学呢？就是这件事你也能够悟入了。
于一义中，种种品类，殊音随说。
这是在一个道理里面可以用各式各样的文句、各式各样的语言来宣说他、解释他，这个是不同。比如说用古代的文句，古文这句话怎么讲？若用现代的文句怎么讲？但是就是用现代的文句也可以各式各样的文句来解释这一句话，都是不一样的。这就是属于文学的范围内了，这都属于声明。
戌四、医方明
若诸菩萨求医明时，为息众生种种疾病，为欲饶益一切大众。
这是第四「医方明」。「若诸菩萨求医明时」，菩萨也要学习医。「明」实在就是智慧，「医」也是一种智慧。
这个菩萨也要学习医这件事，目的是什么呢？「为息众生种种疾病」，就是为了治疗众生各式各样的病，使令他病能够痊愈了，恢复健康了，为了这件事。「为欲饶益一切大众」，就是想要利益一切大众。谁没有病呢？菩萨能治病，就能利益一切众生，目的是这样子。下面五科「工业明」。
戌五、工业明
若诸菩萨求诸世间工业智处，为少功力多集珍财，为欲利益诸众生故。
这是第五科，「若诸菩萨求诸世间工业智处」，这个工业、这个「工」，就是巧妙的意思，很巧妙的。就是能造出一个车来，造出一个车、古代的车；造出个船来，人能在水面上走，造出个船来；在路面上走，可以作出个车来，这都是工业；能造出房子来，这都属于工业，各式各样的工业。现在的工业是更多，能造出飞机来，能造出电话，造出钟表来，各式各样的工业的事情，这是一个智慧的地方。
菩萨学习这么多的工业做什么呢？「为少功力多集珍财」，目的是这样子。菩萨也要求财，就是用了很少的功夫，用了很少的力量，能集聚很多的财富，目的是这样的意思。集聚财富干什么呢？「为欲利益诸众生故」，用这个财富来利益众生。
《披寻记》一二七六页：
为少功力多集珍财者：〈施品〉中说，又诸菩萨，若现无有可施财物，先所串习彼彼世间工巧业处，作意现前，少用功力，多集财宝，施诸众生。(陵本三十九卷十一页)此应准释。
「为少功力多集珍财者：〈施品〉中说，现在是〈菩萨地〉，下面有个〈施品〉。〈施品〉里面说。「又诸菩萨，若现无有可施财物」，菩萨他现在没有可以布施的财物。众生有所求于他，他没有财物能满人愿，那怎么办呢？
「先所串习彼彼世间工巧业处」，菩萨以前，他能够经过一个时期的学习世间的各式各样的工巧业处，他能够…比如说做生意那也是工业。工业、工商都是工业。
「作意现前，少用功力，多集财宝」，「作意现前」，他把这心做出来一个计划。这个「作意」，实在就是个计划，把这计划做成功了，就是「作意现前」。「少用功力，多集财宝」，能够这样。「施诸众生」，布施给众生「(陵本三十九卷十一页)此应准释。」
为发众生甚希奇想，为以巧智平等分布，饶益摄受无量众生。
「为发众生甚希奇想」，菩萨有这种大智慧，这工业明、工巧明的，能发出来众生的「甚希奇想」，看见菩萨的智慧不得了，能做出非常巧妙的事情来。
「为以巧智平等分布，饶益摄受无量众生」，菩萨有巧妙的智慧，集聚了财宝，又有巧妙的智慧，把所集聚的财富，平等的分布给众生，来饶益众生。
「摄受无量众生」，这「摄受」，就是用佛法来利益众生，你这样做了以后就能接引众生来到佛教里面来，对于佛法有净信了，这叫做「摄受无量众生」。
《披寻记》一二七六页：
为以巧智平等分布等者：〈施品〉中说：又无量众同集来乞，如实了知持戒犯戒，随其长幼以次而坐，从上至下周旋往返，穷诸施物分布与之。(陵本三十九卷八页)
「为以巧智平等分布等者：〈施品〉中说：又无量众同集来乞，如实了知」，「无量」的，很多的众生，同时的集会到菩萨这里来，向菩萨有所求。
「菩萨如实了知，持戒犯戒」，菩萨知道来的这么多人，这个人是持戒的，这个人是犯戒的，菩萨都知道。「随其长幼」，随着他们这个是年纪大的，是年纪轻的，「以次而坐」，按照次第坐下来。「从上至下周旋往返」，菩萨按照次第周旋往返。「穷诸施物分布与之」，他由工巧业所得来的财富，就布施给来的众生。「(陵本三十九卷八页)」。
酉三、结
菩萨求此一切五明，为令无上正等菩提大智资粮速得圆满，非不于此一切明处次第修学，能得无障一切智智。
「菩萨求此一切五明，为令无上正等菩提大智资粮速得圆满。」这是总说，结束这一段。
「菩萨求此一切五明」，菩萨他是久远以来栽培福德、智慧资粮，身体也和一般人不一样。他的身体不一样，他的智慧也和一般人不一样，他就是「求此五明」，所以他求内明、因明、声明、医方明，工巧明一共是五明，求五明做什么？
「为令无上正等菩提大智资粮」，菩萨的根本的愿力，是希望成就无上佛道、得无上菩提的，这个无上菩提主要是大智慧。菩萨成就的功德，佛所成就的功德是无量无边的，其中的功德中最重要的是大智慧，其他的一切功德都不能比大智慧重要。这个大智慧的资粮，「资粮」就是因，有了因而后才能得到大智慧的果。「速得圆满」，菩萨若能成就了五明，以五明来度化众生，就能够完成了，就是成就了无上菩提的因，就是大智的资粮。「速得圆满」，这个资粮就很快的就圆满了，就是具足了，具足了这个资粮而就得无上菩提了。
「非不于此一切明处次第修学，能得无障一切智智」。这个「非」字先不念，「不于此一切明处次第修学，能得无障一切智智」，没有这一回事情。「非不」，不是「不于此一切明处」的「次第修学」，你没有修学这五种明，你能得无障一切智智，没有这回事情。这「无障」，这是赞叹一切智智，一切智智是无障碍的，无论什么事情对佛来说都是无障碍的。
这「一切智智」就是一切种智。一切智里面又有一层智慧，所以叫作一切智智。这个「一切智智」是通达一切法空的意思，在一切法毕竟空里面，也还不妨碍一切法的缘起有。通达一切法空而又能通达一切法缘起有，所以是二重的智慧，所以叫「一切智智」。这一切智智是无障碍的境界，你能成就了这一切种智，那就是佛了，「得一切种智名之为佛」。你若修学五明，资粮圆满了，能得无障碍的一切种智；你若不修学这五明处，你是不能得无上菩提的，是这样意思。
《披寻记》一二七六页：
能得无障一切智智者：前说所知障断，故于一切所知无碍无障智。又说于一切界、一切事、一切品、一切时，智无碍转，名一切智。能得如彼诸所有智，名得无障一切智智。
「能得无障一切智智者：前说所知障断，故于一切所知无碍无障智」，前面的文，就是在〈菩提品〉说的，前说所知障断，当然烦恼障也断了。「故于一切所知，无碍无障智」，「一切所知」，能知的是智慧，所知的就是第一义谛和世俗谛，这个所知是这两种。「无碍无障」，对于第一义谛也无障碍，对于世俗谛也无障碍，所以「无碍无障智」。
「又说于一切界、一切事、一切品、一切时，智无碍转，名一切智」。「又说于一切界」，欲界、色界、无色界，这前面解释过。「一切事」，有为事、无为事。「一切品」，上中下品，有染污的、有清净的，各式各样的品类差别。「一切时」，有过去、有现在、有未来。这些种种的差别，佛菩萨的智慧都是无障碍的，「无障碍转」，这叫做一切智。「能得如彼诸所有智，名得无障一切智智」，你能成就这个智慧，叫做无障碍一切智智。
未三、总结三求
如是已说一切菩萨正所应求，如是而求，为此义求。
这是「总结三求」，前面说是有三种求，到这里结束这段文。前面这三大段文就是已经宣说了一切菩萨正所应求的，如是而求的，为此义求的，都说完了。
下面是第三科「应说正法」，这「应说正法」第一科，就是…「所学处」是第一科，第二科是「如是学」，这个「如是学」分七科，第一科「应多胜解」，第二科就是「应求正法」，这二科都说完了，现在是第三科「应说正法」。「应说正法」里面又分三科，第一科是「总结」。
午三、应说正法(分三科) 未一、总征
菩萨为他说正法时，当何所说？云何而说？何义故说？
「菩萨为他说正法时，当何所说？」菩萨发大悲心，为众生宣扬正法的时候，应当说什么呢？你为众生宣说什么呢？这是一个「总征」，就是总问。
下面第二科「别释」分三科，第一科「明所说」。
「当何所说？云何而说？」怎么样说？「何义故说？」为什么道理、为什么原因要为众生说法？分三个问，这是「总征」。下面「别释」，第一科「明所说」。
未二、别释(分三科) 申一、明所说
谓诸菩萨正所应求，即是所说。
你问菩萨为众生说法的时候，当何所说？为众生说什么？「正所应求，即是所说」，菩萨你是求无上菩提的，求大般涅槃的，那个无上菩提、大般涅槃就是你为众生所说的佛法，也就是说这个。说你所求的，你求这个也为众生说这个，并不是另外有所说的，这是第一科。下面第二科「所为说」
申二、所为说
为此义求，即为此义而为他说。
「云何而说？」第二个问题。「为此义求」，你求的就是无上菩提和大般涅槃，这是你所求的义，「即为此义而为他说」，就是为了这个无上菩提和大般涅槃，也就是这样子为众生宣说，就是这样说，下面第三科「如是说」，分两科，第一科「标列」。
申三、如是说(分二科) 酉一、标列
依二种相，应为他说。一者、依随顺说，应为他说。二者、依清净说，应为他说。
「依二种相，应为他说」，这个「依二种相」，有两个相貌，你应该符合这两个相貌，为众生宣说佛法。
那两个相貌？「一者、依随顺说，应为他说。二者、依清净说，应为他说」。这就是总标这两种。这是「标列」，第一个是「随顺说」，你不可以不随顺，要随顺说，应该这样子为众生说法。第二个是「依清净说」，应该这样子为众生说法。这个是「标列」，下面解释这两句话，解释这两句话。那个「随释」，分二科，第一科「别辨相」，分二科，第一科是「依随顺说」，分三科，第一科「征」。
酉二、随释(分二科) 戌一、别辨相(分二科) 亥一、依随顺说(分三科) 天一、征
云何依随顺说，应为他说？
这是「征」，下面第二科解释，分十五段，第一科是「以时」。
天二、释(分十五科) 地一、以时
谓诸菩萨应当安住如法威仪而为他说，非不安住如法威仪。不为无病处高座者，而说正法；不为坐者，立说正法；不应居后为前行者，而说正法；不为覆头，而说正法。如《别解脱经》广说应知。
「谓诸菩萨应当安住如法威仪而为他说」，现在这个「随顺」实在就是什么呢？就是随顺佛所教导的，佛叫你这样子为众生说法，你应该随顺佛的教导，应该这么说法，这样意思。现在第一科「以时」。
「谓诸菩萨应当安住如法」的「威仪」，合乎佛法的威仪，为众生说法。
「非不安住如法威仪」，你为众生说法的时候，不可以「不安住如法威仪」，不可以这样子，要安住如法的威仪。这是…这等于是标，下面解释。怎么叫作安住如法的威仪，为众生说法呢？
「不为无病处高座者，而说正法」，你不要为那个没有病的人，他在高座上坐，为他说法。说那个人没有病，他若有病，那不在此例。他没有病，他在高座上，你在一个矮座上，你为他说法，这不可以这样做，不可以这样子。
「不为坐者，立说正法」，说那个人、听法的那个人坐着，你站在那里为他说法，这不可以，这样子就不叫作随顺而说。就是「不为坐者，立为说法」。
「不应居后为前行者，而说正法」，就是大家在那走路，那个听法的人在前面走，你在后面走，你就不应该为前面那个人说法，不可以这样子。
「不为覆头，而说正法」，说那个人这头用一块什么东西覆住，遮住了，你为他说法，「不为覆头」而为说法，这是不可以，不可以这样的。
「如《别解脱经》广说应知」，这些事情在那个戒律上，「《别解脱经》」就是我们出家人的戒律上，「广说应知」，说得很多了，说得很多、很多了。
《披寻记》一二七七页：
应当安住如法威仪等者：二十相中，此以时摄，如〈摄异门分〉说：应时而说者，若了知彼，愿乐欲闻及堪闻者，方可为说。坐卑座等，是名为时。(陵本八十四卷二页)
「应当安住如法威仪等者：二十相中，此以时摄」，为众生说法有二十个相貌，现在这一段呢？就是二十相里面的一个「以时摄」，以时摄法的那一段所摄的。
「如〈摄异门分〉说：应时而说者，若了知彼，愿乐欲闻及堪闻者，方可为说」，你要知道那个人他欢喜听闻佛法。「及甚闻」，(注：「甚」字《瑜伽师地论》为「堪」字。)「及堪闻」，很愿意听闻佛法，「方可为说」，才可以给他说的。
这个「坐卑座等，是名为时」，怎么叫作「时」呢？那个人坐在矮座上不是坐高座，那么你可以为他说法。「(陵本八十四卷二页)」。
何以故？诸佛菩萨敬重法故。
就是前面说「要安住如法威仪为人说法」、「不为无病，处高座者而说正法，不为坐者立说正法，不应居后为前行者而为说法，不为覆头而说正法」，为什么要这样子呢？「诸佛菩萨敬重法故」，佛菩萨他对于所说的正法有恭敬心，所以他说的时候，你不符合这个威仪的时候，他不说。这是对于法的尊重的意思，意思在这里。
地二、重法
又于正法生尊重时，令他于法起极珍贵，恭敬听闻而不轻毁。
这是第二「重法」。「又于正法生尊重时」，这个菩萨、佛菩萨，对于正法有恭敬心的时候。「令他于法」，也使令听法的人，对于法也生起极珍贵的想法，对这个法，对法有恭敬心。「恭敬听闻而不轻毁」，这个法是特别尊重的，在听的时候也恭敬，恭敬地听，不轻毁佛法。
前面这个「以时」，是说法的人自己要尊重法；这个第二个「重法」，是要令听法的人也要重法。菩萨说法应该是这样子，这样说法。
地三、次第
又为一切说一切法，无间而说。
这个菩萨为众生说法的时候，为一切人说一切佛法的时候，「无间而说」，不间断，相续不断地为众生说法。
《披寻记》一二七七页：
又为一切说一切法等者：二十相中此次第摄。次第宣说无间断故。
「又为一切说一切法等者：二十相中此次第摄」，这个说法要有一个次第的。「次第宣说无间断故」，就是你要说法的时候，分成几个段落，一段、一段地相续的次第的讲解佛法，要这样子，要这样讲。
地四、相续
又于正法不生悭吝，不作师拳。
这是第四「相续」。「又于正法」，你所学习的这个正法，你不生「悭吝」心，吝惜不愿意给人讲。
「不作师拳」，这个「师拳」是什么意呢？这个「师拳」，比如说是学习这个工夫，学习这个拳术，这个老师呢？这一招保密。「拳」，把它握起来，握起来抓在里面不放，不放你就不知道是什么？这一招不告诉你，叫作「师拳」。说现在为人讲解佛法也是，不可以吝惜，这一部份佛法要保密，不能给你讲。
「又于正法不生悭吝」，你不要生悭吝心，就是全面地，全数地，尽已所知地这样讲解，「不作师拳」，不要作这种吝惜佛法，悭吝的行为，作这种事，那么这也叫作「相续」，就是你这一段不保密，也相续地把它讲解出来。
《披寻记》一二七七页：
又于正法不生悭吝等者：二十相中此相续摄，相续为说，恒作义利故。
「又于正法不生悭吝等者：二十相中此相续摄，相续为说，恒作义利故。」一段、一段地不保密，给你讲解出来。「恒作义利故」，常是这样利益众生的。
这下面第五科「随顺」。
地五、随顺
又于正法，如其文句次第而标，如其文句次第而释，如其次第分别其义。
「又于正法如其文句次第而标」，这个正法，又对于所宣说的正法，「如其文句，次第而标」，当然有能诠显正法的文句，有所诠显的道理。有能诠、有所诠。这个所诠的道理，依附于文句里面。所以你所宣说的这个文句要有个次第，前后的次第，把它标示出来。
「如其文句次第而释」，标出来，按照那个次第，前后的次第，这样解释去。
「如其次第分别其义」，你所标示出来的这个意思，按照次第解释它里面的道理，不要错乱，是有前后的次第的，不可以错乱。
《披寻记》一二七七页：
又于正法，如其文句次第而标等者：二十相中此随顺摄。于文句义，平等润洽，互相随顺故。如〈三摩呬多地〉中说。(陵本十三卷十二页)
「又于正法，如其文句次第而标等者：二十相中此随顺摄。于文句义，平等润洽，互相随顺故。」「文句义，平等润洽」，这个文句能诠显义、能显义，因为义而生出来文句，它们不是孤立的。因为你这个义特别美妙，所以文句也是美妙的。这个文句的美妙也庄严了义理的美妙，是互相影响的，所以叫作「润洽」。这个「润」者，益也，文句的庄严，也就庄严了义理；义理的微妙，也就庄严了文句，所以叫作「润」。
这个「洽」就是互相合，这个文句和义理是正洽好，很合的。不是说文句是一回事，义理又是一回事，不相合，不相合说起来的时候，就有矛盾了，自己不能自圆其说了。
现在这上说呢？「于文句义，平等润洽，互相随顺故」，所以叫作随顺，是这样意思。「如〈三摩呬多地〉中说。(陵本十三卷十二页)」。
