酉二、别离行(分二科)  戌一、结前生后

于前所举能随顺修无常五行，已辩变异、灭坏二行。云何复由别离行故观无常性？

十种行，变易行、灭坏行，这二种行已经解释过了。现在是第二「别离行」。因为变易和灭坏这二个行合在一科里面说，所以现在别离行算是第二科。第一科「结前生后」。

「于前所举能随顺修无常五行，已辩变异、灭坏二行」，十行里边的前五行，都是属于无常观的，这五行里边已经说明了变易行、灭坏行，这是结束前文。「云何复由别离行故观无常性？」这是生后，生起后文。怎么样又由别离的观行，所以修「观无常性」？别离行也是无常性。这是生起后文，这是一个问话。

 

戌二、标释二种(分二科)  亥一、标

谓依内外二种别离，应知诸行是无常性。

这下边第二科「标释二种」，分三科，第一科是「标」。怎么叫做别离行观无常性？「谓依内外二种别离」，有内别离、有外别离，就根据这二种别离的相貌去观察去。「应知诸行是无常性」，应该知道这些有为法都是有变化的，而不是不变的。这是标，下边解「释」，分二科。

 

亥二、释(分二科)  天一、依内

依内别离无常性者，谓如有一先为他主，非奴非使，能自受用，能驱役他作诸事业，彼于后时，退失主性非奴使性，转得他奴及所使性，于主性等，名为别离无常之性。

第一科「依内」。「依内别离无常性者」，就是依据「内」就是我们的生命体，它也有别离、无常的性格，也有这种性质的事情，这是标，下边解释。「谓如有一先为他主」，譬如有一个人，他以前是为这一个团体的主人。什么叫做「主」？「非奴非使」，他不是奴仆，不是人使用的人，不是。「能自受用」，他能自主的受用一切事情，不需要给别人批准的。「能驱役他作诸事业」，能驱使别的人，做各式各样的事情，这几句话是形容这个「主」的相貌。「彼于后时，退失主性」，那个人，经过了多少时间，到后来的时候，退失了主的性格，「主」，这个自在力失掉了。这个「主性」，就是非奴非使叫做「主性」。「转得他奴及所使性」，转变成是别人的奴仆了，别人的使用者，这么样一个性格的人。「于主性等，名为别离无常之性」，他那个自在力，对那自在力来说就叫做「别离无常之性」，「别离无常」这叫做无常之性。所以在我们出家人，做佛教会长也好，你做一个寺庙的住持也好，你要想到有别离无常的，要想到这件事。

 

天二、依外

依外别离无常性者，谓现前有资生财宝，先未变异，未为别离无常灭坏。后时为王盗贼非爱及共财等之所劫夺，或由恶作，加行失坏。

「依外别离无常性者」，这是第二科，依据外边的事情，也有「别离无常性」。什么呢？「谓现前有资生财宝」，就是当前，就是现在，不是过去，就是现在当前，他有「资生」，资养生命的财富很多。「先未变异」，他有这么多的财宝，在以前的时候，是没有变化，一直他拥有，他拥有这个财宝。「未为别离无常灭坏」，他没有被这个「别离无常」所破坏，他一直拥有财宝。

「后时为王盗贼非爱及共财等之所劫夺」，经过多少时间，后来的时候，或者为「王」，为国家，被政府，政府有这个特权，把你的财富没收了；或者是为「盗贼」强盗，或者是小偷，或者是「非爱」就是有仇恨的人。「及共财等」，就是和你共有财产的那个人，这个所有权不是你一个人，是还有多少人共同拥有这个财富，那些共财者思想有点转变，就把你踢出去了，他们拥有这个财富，为王所劫夺，「为盗贼非爱及共财等之所劫夺」，那么你这财富没有了，财富同你分离了。

「或由恶作」，就是你造了一个严重的罪过的事情，这个就是过去世，你过去世，你有什么严重的罪过，有这种罪业。「加行失坏」，「加行」是现在，现在你拥有这么多的财富，你要管理它，或者以财生财，或者是怎么怎么样管理，你这个行动上你有错误，于是乎把财富丢掉了，赔了，赔本了。看这个小字：

 

《披寻记》一一○一页：

或由恶作加行失坏者：此中恶作，谓宿所作业。加行、谓现非理作业方便。由二差别，说彼失坏。如前于食知量中已说此义。(陵本二十三卷九页)

「或由恶作加行失坏者：此中恶作，谓宿所作业」，过去世、以前所造的罪业。「加行谓现」就是现在，「非理作业」不合道理的行动、方法。「由二差别，说彼失坏」，就是「为王盗贼非爱及共财等之所劫夺」，这是一种。「或由恶作加行」，这又是一种。由这二种差别，「说彼失坏」，说彼把财富失坏了，不属于你的了，你失掉了所有权了，这叫做「别离无常」。「如前于食知量中已说此义。(陵本二十三卷九页)」。

 

或方便求而不能得。

或者是我想要，我没有财富，我用我的智慧，用我的能力我去求这个财富，「而不能得」，得不到；或者失掉了以后，我还想办法求回来，恢复回来。「不能得」，就是财富同你分离了。

 

亥三、结

如是等类，应知是名由别离行知无常性。

前面这么多的不同，这么多的原因，应知道「是由别离行知无常性」，有内有外的不同，外又有这三种不同，这是「别离性」。

 

酉三、法性行(分三科)  戌一、征

云何复由法性行故观无常性？

这是第三科，又分三科，第一科是「征」。怎么叫做「法性行故观无常性」呢？下面第二科解释。

 

戌二、释

谓即所有变异无常、灭坏无常、别离无常，于现在世犹未合会，于未来世当有法性。如实通达如是诸行，于未来世当有法性。

「谓即所有变异无常、灭坏无常、别离无常，于现在世犹未合会」，这三种无常，在现在这个时期又没有和你碰到一起，你还没有倒霉。「于未来世当有法性」，现在没有，但是「未来世」就是将来世，还是有这种事情的，有这个「法性」。因为这些财富的这种事情是这种性格，它就是不会永久的。「如实通达如是诸行，于未来世当有法性」，就是你修无常观的佛教徒，你应该真实的明白这件事，「如是诸行」就是这么多的财富，于未来世会有「变异无常、灭坏无常、别离无常」的，这样会有的。这是解释，下面第三科结束。

 

戌三、结

如是等类，名为通达法性无常。

你的财富不会永久的，你要知道，知道这件事。

 

《披寻记》一一○一页：

于未来世当有法性者：谓未来世变异无常、灭坏无常、别离无常定当得有终不超越如是法性故。

「于未来世当有法性者：谓未来世变异无常、灭坏无常、别离无常定当得有」，一定会有，这三种无常一定会有的。「终不超越如是法性故」，无常就是「法性」，所以这些有为法，它不会超越这个无常的法性的，一定是要无常的。

这是第三科说完了，下面第四科「合会行」。分三科，第一科是「征」。

 

酉四、合会行(分三科)  戌一、征

云何复由合会行故观无常性？

这是征。下面第二科解释。

 

戌二、释

谓即如是变异无常、灭坏无常、别离无常，于现在世合会现前。如实通达如是诸行，于现在世现前合会。

「谓即如是变异无常、灭坏无常、别离无常，于现在世合会现前」，萍水相逢和你遇到，遇到在一起去，你就是有这种事情了。「如实通达如是诸行，于现在世现前合会」，你要真实的，不是迷迷糊糊的，你不认真的思惟，不是！你要真实的通达，这些有为法于现在世，现前了，和你碰到一起去了，你也就会遭遇到这些「别离无常、灭坏无常、变异无常」的。第三科「结」。

 

戌三、结

如是等类，名为通达合会无常。

 

申二、结

彼于如是内外诸行五无常性，由五种行，如其所应作意修习多修习故，获得决定。

这是第二科，结束这一段。「彼于如是」，就是那个修行人，那位禅师对于这个，这个是什么？指「内外诸行」五种无常性。「由五种行」，由这五种观行，在奢摩他里面去观察，「如其所应作意修习多修习故」，「如其所应」，这个是变异无常，是这样修观； 是灭坏无常，这样修观；别离无常，这样修观；「修习」而要「多修习故，获得决定」，就在你的思想里边，在你的智慧上，就决定知道是无常的，这样子。就是这五种无常，到此做一个结论。

 

未二、苦行摄(分三科)  申一、标

如是由证成道理及修增上故，于无常行得决定已；从此无间趣入苦行。

这是第二个：苦行。前边是五个无常行，说完了。现在第六个是苦行，属于这一面的。分三科，第一科是「标」。

「如是由证成道理」，前面这一大段文，由佛的圣言量来证成是无常的，由现见知道是无常的，叫「证成道理」。「及修增上故」，及在奢摩他里修无常观的力量的关系，「于无常行得决定」，决定知道是无常的，不会执着还有一百年，不会这么想的。「得决定已；从此无间趣入苦行」，就从这里开始，没有第三法来加在里面，你就进入到苦的观行了。这是标。

第二科解「释」，分三科，第一科「别释三行」。分三科，第一科解释「不可爱行」。分两科，第一科「释」。

 

申二、释(分三科)        酉一、别释三行(分三科) 

戌一、不可爱行(分二科)  亥一、释

作是思惟，如是诸行皆是无常。是无常故，决定应是有生法性。如是诸行，既是生法，即有生苦。既有生苦，当知亦有老病死苦，怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦。

「作是思惟，如是诸行皆是无常」，你在奢摩他里作这样的无常观行的思惟：「如是诸行皆是无常」，就肯定的知道这一切有为法是不长久的。「是无常故，决定应是有生法性」，因为他是不是永久的，就决定知道他应该「是有生法性」。这因缘生法，原来是没有的，现在因缘和合了，就出现了。叫「有生法性」，他有生。如果无为法，就是无生，无生无灭。这有为法，就是现在没有，他会有的，因缘和合他就有了。

「如是诸行，既是生法」，这些内外，这些有为法，既然是因缘所生法，「即有生苦」，他若生，他就有苦。因为你若不生，就没有老病死苦、爱别离苦、怨憎会苦这些事情。所以这个生是众苦之本了。「既有生苦，当知亦有老病死苦」，你生了以后，就有老、有病、有死的苦，老苦、病苦、死苦；还有「怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦」，生苦乃至到求不得苦是七苦。这是由无常故，就知道这个诸行还有七种苦恼。

 

亥二、结

如是且由不可爱行，趣入苦行。

这是第二科，结束这一段文。前面这个修这么多的无常行，就会有这么多的苦。而这些苦是不可爱的。老也不是可爱的，病、死、怨憎会、爱别离，求不得都不是可爱的事情。你这样观行，这样观，「趣入苦行」，你就由无常行进入到苦的观行了。怎么样观察苦？就是这样观察。前边这个苦行，观察完了。现在「结缚行」，分三科，第一科是「标」。

 

戌二、结缚行(分三科)　亥一、标

如是复于有漏有取，能顺乐受一切蕴中。由结缚行，趣入苦行。

「如是复于有漏有取，能顺乐受一切蕴中」，这个前边这一段文，「如是」。「复于有漏有取」，这个「有漏有取」后边有解释。总而言之，他就是五蕴，五蕴是有漏的、是有取的。「能顺乐受」这个时候，你的色受想行识，「能顺乐受」，能随顺引发乐的觉受。你这时候这五蕴有这种事情。「一切蕴中」，这个乐受不会离开你的五蕴的，另外有乐受。一切的乐受，都在你的色受想行识里面。

「由结缚行，趣入苦行」，这时候有这种可能，也就是出现了这种因缘，能顺于乐受的这一切境界。那么这种境界。「由结缚行，趣入苦行」，就是由你内心里面有烦恼，烦恼是结，是缚。「由结缚行」，烦恼也是行，也是心法。这个烦恼，「趣入苦行」，就绑住你进入到苦恼的境界去了，你不能不去的。你的烦恼把你绑住，把你绑票，你不去也得要去，到苦恼里面去。而这个「顺乐受」，实在是你自己愿意去的。愿意去，在佛菩萨来看，就是你的爱烦恼，你爱烦恼把你绑住了，把你送到苦恼的地方去了。就是你欢喜的那个境界去了。你的爱烦恼，把你绑住，送到你欢喜的地方去。若在佛来看呢，就把你送到苦恼里面去了。你自己不认为是苦，认为是快乐，是这么回事。这是标。下面是「征」。

 

亥二、征

所以者何？

怎么叫做「由结缚行，趣入苦行」呢？

 

亥三、释

以于爱等结处，生爱等结。于贪等缚处，生贪等缚。便能招集生老病死，愁悲忧苦。一切扰恼，纯大苦蕴。

「以于爱等结处，生爱等结」，这个「爱等结」，就是爱结。一共有九结：爱结、恚结、慢结、无明结、见结、取结、还有疑结、嫉结、悭结，这九种结。这九种结，它的生起，一定有一个因缘的，叫做「处」。「爱等结处」，就是引发这些烦恼的一个所缘缘的境界。这个所缘缘境界出现的时候呢，「生爱等结」，爱烦恼的所缘缘就生出爱烦恼了。乃至嫉妒、悭吝的烦恼的因缘，就生出来嫉妒、悭吝等的烦恼。

「于贪等缚处，生贪等缚」，这个「贪等」就是贪瞋痴，也是有个所缘缘的境界。这些都是系缚，这烦恼系缚着你。你不贪，不可能是不贪的，就是把你绑住了。「生贪等缚」，那个所缘缘的境界，引生你内心的贪瞋痴的系缚。这个「爱等结」，九结和「贪等缚」，他们的关系，应该是轻重之别。九结是比较轻的，贪瞋痴是重的。就是由轻而重，由小而大。这个烦恼是这样子。

「便能招集生老病死，愁悲忧苦」，你有了「贪等缚」，有九结、有三种缚，结果就能使令你「招集」生苦、老苦、病苦、死苦。「愁悲忧苦」愁思、愁虑、悲伤、忧郁，很多的痛苦。这个「生老病死」是生理上的苦恼。这个「愁悲忧苦」是你心理上的苦恼，身心的苦恼。「一切扰恼，纯大苦蕴」，这是总说的。生理上的苦恼、心理上的苦恼，总合起来，就是「纯大苦蕴」，就是你这个色受想行识。这个色受想行识里面有一切的扰恼，都在里边了。一切扰乱你，令你苦恼的事情，都在这里头。这件事，这些东西，就是由于你有九结、有三缚所引起的、现出来的。这是这个结缚行能令你生出苦恼。

 

《披寻记》一一○二页：

以于爱等结处等者：结有九种：谓爱结、恚结、慢结、无明结、见结、取结、疑结、嫉结、悭结。缚有三种：谓贪瞋痴。当知此中，能和合苦，故名为结。令于善行不随所欲，故名为缚。义如有寻有伺地说。(陵本八卷六页)由是说能招集生老病死愁悲忧苦，一切扰恼，纯大苦蕴。

「以于爱等结处等者：结有九种：谓爱结、恚结、慢结、无明结、见结、取结、疑结、嫉结、悭结」，这九种烦恼。「缚有三种：谓贪瞋痴。当知此中，能和合苦，故名为结。」这个结字怎么讲？就是能令你有苦恼，你的烦恼令你有苦恼。你有爱、恚、慢、无明这么多的结，他这个结，令你有苦恼。你放纵这个烦恼，结果烦恼就给你苦恼，给你受苦，这叫做「结」。「令于善行不随所欲，故名为缚」，这个贪等缚，缚是系缚，把你绑住了，这什么意思呢？「令于善行不随所欲」，使令你对于有功德的活动，你不能够随所欲为。你想要做功德，不行！它障碍你，「故名为缚」。你的贪瞋痴障碍你作不成。「义如有寻有伺地说。(陵本八卷六页)由是说能招集生老病死愁悲忧苦，一切扰恼，纯大苦蕴」，这样意思。

 

戌三、不安隐行(分三科)　亥一、标

如是复于有漏、有取，顺非苦乐一切蕴中，由不安隐行，趣入苦行。

前面结缚行，是能顺乐受一切蕴中，由结缚行趣入苦行，这是顺乐受。现在第三科是「不安隐行」，分三科，第一科「标」。

「如是复于有漏、有取」，前面说是由结缚行引入坏苦，引众生在世间上受苦不是这一种的，如是前面结缚行是这样子。「复于有漏」，还是在你这个色、受、想、行、识里边。「顺非苦乐一切蕴中」，你的受、想、行、识有时候顺乐受，有时候顺苦受；这个时候顺非苦乐，你这个时候就是这样子的「一切蕴中」。「由不安隐行」，你这个时候是非苦非乐，这个就叫做不安隐行。「趣入苦行」，也引你到苦恼的地方去。这是标。下面第二科「征」。

 

亥二、征

所以者何？

所以然是什么呢？为什么顺非苦乐，由不安隐行，趣入苦行呢？这是征。第三科解「释」。

 

亥三、释

有漏、有取，顺非苦乐一切诸蕴。粗重俱行苦乐种子之所随逐，苦苦、坏苦不解脱故，一切皆是无常灭法。

「有漏、有取，顺非苦乐一切诸蕴」，你的色、受、想、行、识是有漏，是有取的。这个时候有漏、有取，当然通于乐受、通于苦受。而现在呢，是顺于非苦乐。这个时候你的感觉也不苦也不乐，在我们欲界的人也有这种感觉，但是这个地方，如果到了色界四禅就是非苦非乐。由不安隐「顺非苦乐一切蕴中」。「由不安隐行，趣入苦行」就是你在奢摩他里面修这不安隐行，那就感觉到苦了，这是标。下面第二科征，「所以者何？」下面第三科解释。「有漏、有取，顺非苦乐一切诸蕴」，这「有漏、有取」是指什么说的呢？就指你顺于非苦非乐的一切诸蕴的觉受，这一切诸蕴这时候是非苦非乐，这非苦非乐里面是有漏、有取的、是有烦恼的。

「粗重俱行苦乐种子之所随逐，苦苦、坏苦不解脱故，一切皆是无常灭法」，顺非苦乐一切的色受想行识里面，里面有「粗重俱行」，有粗重和它同时俱生俱灭。是什么呢？就是「苦乐种子之所随逐」，就是令你苦恼的种子，种子就是功能，这种功能能令你苦恼，这是苦种子；这种功能能令你轻安，得轻安乐，得广大喜乐；这种种子之所随逐，你现在色、受、想、行、识里边，现在是不苦不乐，但是它里边有「粗重俱行的苦乐种子之所随逐」，随逐你，在你的色、受、想、行、识里面随逐你。「苦苦、坏苦不解脱故」，那个苦种子能令你受苦苦；乐种子能令你受坏苦，这二种苦你并没有解脱，你现在虽然是不苦不乐，但是并没有解脱苦乐，没有解脱这二种苦，这二种苦没解脱故，由「一切皆是无常灭法」，解脱、不解脱，总而言之你都是生灭变化。看这个《披寻记》解释这个有漏、有取。

 

《披寻记》一一○二页：

有漏、有取顺非苦乐一切诸蕴等者：佛世尊说：略五取蕴皆名为苦。义显诸蕴是行苦性。以此诸蕴从后有业烦恼所生。是故说言有漏、有取。与不苦不乐受相应俱有，是故说言顺非苦乐，此粗重性遍行一切若乐受中，若苦受中若不苦不乐受中，是故说言粗重俱行。若于不苦不乐受中，不能了知一切唯苦，于其所生苦受、乐受生不舍思，起不舍行，故为苦乐种子之所随逐，由是说言苦苦、坏苦，不得解脱，依此义故，佛世尊说。应观不苦不乐受性，是无常有坏灭法。谓已灭者，即是无常，其未灭者，是灭坏法。如摄异门分说(陵本八十三页十五页)。

「有漏、有取顺非苦乐」，它有漏、它有取，而它本身是顺非苦乐，能令你随顺，感觉到不苦也不乐。「一切诸蕴等者：佛世尊说：略五取蕴皆名为苦」，略说你的色、受、想、行、识都叫做苦，你有色也是「苦」，受想行识都是苦。「义显诸蕴是行苦性」，这一句话「顺非苦乐一切诸蕴」，这表示这个时候呢，这色、受、想、行、识是行苦，在三苦里面不是坏苦，也不是苦苦。「以此诸蕴从后有业烦恼所生」，因为你这个色、受、想、行、识诸蕴。「从后有业」，从现在的生命体这叫做自体有，这个生命之后，还有生命，那个诸蕴呢，从后有业烦恼生起，后有业，一个业，一个烦恼。「后有业」，就是将来生命的因，能得将来生命的因，就是后有业，不但是业还有烦恼，烦恼所生，能令你的五蕴生起来。「是故说言有漏、有取。与不苦不乐受相应俱有，是故说言顺非苦乐」，所以这么说。「此粗重性遍行一切若乐受中，若苦受中」，这个粗重性，苦乐受的种子就是粗重性，「遍行一切」，它普遍地活动在一切苦受之中，乐受之中也是有的。「若苦受中若不苦不乐受中，是故说言粗重俱行」，是这样的意思。

「若于不苦不乐受中，不能了知一切唯苦」，说是这个禅师，他于不苦不乐受中，不能明白一切皆是苦！乐受也是苦，苦受也是苦，不苦不乐受也是苦，不能了知一切皆是苦。「于其所生苦受、乐受生不舍思」对他苦乐受的种子生出来的苦受和乐受，「生不舍思」就引出来一种执着的思惟，不舍就是「执着」，舍就是「无着」。「若于不苦不乐受中，不能了知一切唯苦」，「于其所生苦受、乐受生不舍思」，若舍就是无着的意思，不舍就是有执着的意思。「起不舍行」就是生起来不能弃舍，这个苦受、乐受不能弃舍的；你弃掉了乐受，谁愿意弃乐受？愿意弃苦受，而不愿意弃乐受，但苦受、乐受是不相离的，你有乐受你就有苦，所以「生不舍思」，不能弃舍。

这个「舍思」，思心所就是业，就是行动。你行动的时候，你身体的行动和口上的语言是由思心所表现出来的。「起不舍行」，你心里面也不舍思，你行动上也不舍行，就是不能够不执着的。「故为苦乐种子之所随逐」，你心里面有执着的这种思惟，所以你就会为苦乐种子之所随逐，如果你不受一切法，就是生不舍思，起不舍行，你能够有无着、无住的这种大智慧，就不为苦乐种子之所随逐了。「由是说言苦苦、坏苦，不得解脱，依此义故，佛世尊说。应观不苦不乐受性，是无常有坏灭法。谓已灭者，即是无常，其未灭者，是灭坏法」，现在虽然没有灭坏，将来会灭坏的。

 

酉二、别配三苦(分二科)　戌一、坏苦

如是行者，于能随顺乐受诸行及乐受中，由结缚行，趣入坏苦。

前面是别释三行：不可爱行、结缚行、不安隐行，现在底下「别配三苦」。就是以三受：苦受、乐受、不苦不乐受配三苦。分三科，第一科是「坏苦」。

「如是行者，于能随顺乐受诸行，及乐受中，由结缚行，趣入坏苦」，前面这一段文说的是这位修行人，于能「随顺乐受诸行及乐受中」，这个诸行能随顺乐受，那也就是你的眼、耳、鼻、舌、身、意、色、受、想、行、识这些。「及乐受中」，乐受中就是你随顺乐受，乐受现前了，你的心在乐受里面。「由结缚行，趣入坏苦」，为什么人会这样子呢？「由结缚行」，就是内心有烦恼，内心里有烦恼才能随顺乐受诸行及于乐受中，就是「由结缚行，趣入坏苦」，这乐受是坏苦。

 

戌二、苦苦

于能随顺苦受诸行，及苦受中，由不可爱行，趣入苦苦。

能随顺苦受的诸行，就是你的眼、耳、鼻、舌、身、意遇见了色声香味触法诸行。「及苦受中，由不可爱行，趣入苦苦」，前面那个不可爱行，趣入到苦苦。

 

戌三、行苦

于能随顺不苦不乐受诸行，及不苦不乐受中，由不安隐行，趣入行苦。

能顺不苦不乐受的诸行，也还是你的眼、耳、鼻、舌、身、意，色、受、想、行、识这些法。「及不苦不乐受中」，就是你能随顺不苦不乐受中，由不安隐行，趣入苦行，你观察是不安隐，就是那里面有苦受种子、有乐受种子，它一现行了，就令你有所变动。那就叫做不安隐行增上力故。

 

酉三、结说三受

如是由结缚行、不可爱行、不安隐行增上力故；于三受中作如是说：诸所有受，皆悉是苦。

「于三受中，作如是说」，由这三种受。「诸所有受，皆悉是苦」，苦受是苦，乐受也是苦，不苦不乐受也是苦。

 

申三、结

如是名为由无常行，作意为先，趣入苦行。

前面这一大段就是由无常行，就是十种无常行。「作意为先」，你在奢摩他里面这样作意，去观察。「为先」，就是以它为领导者，为主要的一部份。「趣入苦行」，进一步去观察一切法，色受想行识是苦。

 

《披寻记》一一○三页：

诸所有受皆悉是苦者：摄异门分说，谓诸乐受，变坏故苦。一切苦受，生住故苦。非苦乐受，体是无常，灭坏法故，说之为苦，乃至广说，(陵本八十三卷十五页)其义应知。

「诸所有受皆悉是苦者：摄异门分说，谓诸乐受，变坏故苦」，这是乐受，乐受不变坏的时候，人感觉快乐嘛，它若是变坏的时候，你就感觉苦恼了。所以「谓诸乐受，变坏故苦」。「一切苦受，生住故苦」，一切苦受生的时候，你就感觉到苦，一切苦受存在的时候，你也感觉到苦，「生住故苦」。「非苦乐受，体是无常」，这时候你的内心不感觉到苦，也不感觉到乐，但是这个「非苦乐受」它不是永久的。「灭坏法故」，因为它是一定要灭坏的，是属于这种法故。「故说之为苦」，所以说是苦，「乃至广说」。

 

未三、空行摄(分二科)  申一、释(分二科)　酉一、举有所得

复作是念：我于今者，唯有诸根，唯有境界，唯有从彼所生诸受，唯有其心。唯有假名我我所法，唯有其见，唯有假立此中可得。除此，更无若过若增。

「复作是念」，这个禅师在奢摩他里面，心里面还这样的念：「我于今者」，我现在，「唯有诸根」，唯独有眼耳鼻舌身意诸根。「唯有境界」，唯有眼耳鼻舌身意所缘虑的境界，就是色声香味触法。「唯有从彼所生诸受」，唯有从六根引发六识去触对色声香味触的境界，心里面就会有受。或者是乐受、苦受、不苦不乐受。「唯有其心」，这个时候唯有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，就是六识是他的心。这个「唯有诸根，唯有境界，唯有从彼所生诸受，唯有其心」，这是因缘所生法。

「唯有假名」，这是在这个有这么多的东西，就是十八界，诸受。「唯有假名我我所法」，这个时候这个众生，一定是执着有我我所的。可是这个时候应该观察我我所是假名字，但有名无实，不是真实有我我所法。「唯有其见」，这个时候唯有从六根六尘六识这假名我我所法中就会有诸见：有我见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，好多见。「唯有假立此中可得」，这些诸见都是方便安立的。「此中可得」，可以得到安立的，不是有真实，是不可得的。「唯有假立此中可得」。

「除此，更无若过若增」，就是我们的生命体就是这么多，你若把这么多生命体的内容除掉了呢，「更没有若过」，或者超过这个数目还有多少，或者是「若增」，或者是有增加多少，这样意思。「除此更无若过若增」。前面是「有所得」，下面第二科「无所得」。

 

酉二、明无所得

如是唯有诸蕴可得。于诸蕴中，无有常恒、坚住、主宰，或说为我，或说有情。或复于此说为生者、老者、病者，及以死者。或复说彼能造诸业，能受种种果及异熟。由是诸行皆悉是空，无有我故。

「如是唯有诸蕴可得」，前面这一段文的观察，你就会知道只有色受想行识可得。「于诸蕴中，无有常恒、坚住、主宰，或说为我，或说有情」，在色受想行识诸蕴里面没有「常恒坚住」，坚固地存在；「无有常恒」，不是有永久性的，无有坚住的；「无有主宰」，也没有说有一个东西是有主宰力量，就是没有我了。「或说为我」，这个境界无有常恒坚住主宰，那么这里面就只是有色受想行识，眼耳鼻舌身意而已。那么这样子在里边这个情形，「或说为我」，或说这就是我，我就是这样子。「或说有情」或说这是有情，这个有情有常恒坚住主宰的作用，这个叫有情，这个叫做我。现在说修无我观，就是没有这个我。

「或复于此说为生者、老者、病者，及以死者」，或者说于此色受想行识里边，「说为生者」这个中阴身去投胎去，一剎那间色受想行识现前就是「生」，叫做「生者」。而这个生者的意思就是它是色受想行识所生之法的主体者，它是能生的。「老者」身体疲劳了是老了，衰老了，但是心里面有色受想行识这个我的。「病者」说这个时候病痛了。「及以死者」。

「或复说彼能造诸业，能受种种果及异熟。由是诸行皆悉是空，无有我故」，上面说到「无所得性」，「或复说彼能造诸业」，说这个我能造诸业。「能受种种果及异熟。由是诸行皆悉是空」，从这看，这么多，六根也好、六境也好、六识也好，乃至诸受也好，乃至我我所也好，这些诸法。「或复说彼能造诸业」就是作者。「能受种种果及异熟」，这个「种种果」是现在所受的果报，「异熟」是将来受的果报。「由是诸行皆悉是空」由这样说法皆悉是空，什么理由说它是空？「无有我故」，这里面没有我，生老病死里面没有我，死亡里面也没有我。

 

申二、结

如是名为由无所得行趣入空行。

这空性就是无我，不可得也是无我，由无我行趣入空性是这样意思。

 

《披寻记》一一○三页：

由是诸行皆悉是空者：唯依诸蕴假说我等有种种相，当知此种种相唯是诸行，除此别无我等自相可得，是故说言皆悉是空。

「由是诸行皆悉是空者，唯依诸蕴假说我等有种种相」，有这么多相，我相、人相、众生相、寿者相，这些很多相。「当知此种种相唯是诸行，除此别无我等自相可得，是故说言皆悉是空」。这下边是第四科「无我行」。前边是说的「空行」，这是说「无我行」。

 

未四、无我行摄(分二科)　申一、释

复作是念：所有诸行，与其自相及无常相苦相相应。彼亦一切从缘生故，不得自在，不自在故皆非是我。

「复作是念」，这位禅师他在奢摩他里他这样作念：「所有诸行，与其自相及无常相苦相相应」，所有的这一切法，当然在这里面单说有漏的、有为的有漏法。「与其自相及无常相苦相相应」，「自相」就是不遍于他法的，在别的法上没有这件事，只有你有你自己的性格，其他的人没有，那就叫做「自相」。「及无常相」，所有的有为法都有变异相，都有无常相，像前面说的。「苦相相应」，就是生老病死苦，苦相相应。「彼亦一切从缘生故」，这时候这些自相、共相、苦相相应的色受想行识，色受想行识里没有我叫做空行，现在说「彼亦一切从缘生故」，这色受想行识每一法都是因缘有的。「不得自在」，它就不能独自地存在，不可以。「不自在故皆非是我」，所以这一切诸行都不是我。

 

申二、结

如是名为由不自在行入无我行。

你现在观察不自在，你就通达无我义了，这是结束这一段文。

 

巳二、觉了诸谛(分三科)  午一、现不现见别(分二科)  未一、于现见蕴(分二科)

申一、释(分四科)        酉一、苦谛相(分三科)　    戌一、标

如是行者，以其十行摄于四行，复以四行了苦谛相。

这是第二科觉了四谛，前面观察十行这一大科说完了，现在第二科观察四谛。分三科，第一科是现不现见别。「如是行者」，前边修十种行的这位禅师。「以其十行摄于四行」，它一共有十种观行就含摄了佛陀说的这四种行。「复以十行所摄的四行去了苦谛相」，去明白苦的相貌。

 

戌二、配(分四科)　亥一、无常行

谓无常行五行所摄：一、变异行，二、灭坏行，三、别离行，四、法性行，五、合会行。

这底下第二科，前面第一科是标，下面第二科是「配」。分四科，亥一「无常行」。「谓无常行」，前面以十行摄于四行，复以四行了苦谛相，这下边解释。「谓无常行五行所摄」，这无常行，苦谛用无常去观察，这个无常行是什么呢？「五行所摄」，用五种观行都属于无常行，那五种行呢？「一、变异行，二、灭坏行，三、别离行，四、法性行，五、合会行」，这前面解释过了。

 

亥二、苦行

苦行三行所摄：一、结缚行，二、不可爱行，三、不安隐行。

这是第二科，第二科是「苦行」。前面是无常行，包含了五种行，下面说到苦行，它包含了三种行所摄。「一、结缚行，二、不可爱行，三、不安隐行」，这三行属于苦行。

 

亥三、空行

空行一行所摄：谓无所得行。

第三科是「空行」，空的观行，在奢摩他里修如是观，名为空行。「空行一行所摄」，苦行是三行所摄，无常行是五行所摄，苦行三行所摄，加起来就是八行。那么，第三空行是一个观行所摄。「谓无所得行」，在空行里面无所得行、觅我不可得、无所得行，无所得行就叫空行。

 

亥四、无我行

无我行一行所摄：谓不自在行。

「无我行一行所摄」，无我行在十行里面来说呢，能摄到一个行。「谓不自在行」，就叫做「无我行」。

 

戌三、结

彼由十行悟入四行。

彼由这个十种观行悟入到四行，就是无常行、苦行、空行、无我行。这第二科集谛相。前面苦谛相解释完了，苦谛这一段很长。下边是说「集谛相」，分两科，第一科是「标」。

 

酉二、集谛相(分二科)　戌一、标

复由四行，于苦谛相正觉了已，次复观察如是苦谛，何因何集何起何缘，由断彼故，苦亦随断。如是即以集谛四行，了集谛相。

「复由四行于苦谛相正觉了已」，「复由四行于苦谛相」，就是前面说的这个四行：无常行、苦行、空行、无我行。「于苦谛相正觉了已，次复观察如是苦谛，何因何集何起何缘，由断彼故，苦亦随断。如是即以集谛四行，了集谛相」，这个苦行观察完了，苦谛观察完了，次复观察如是苦谛，这个苦谛什么因，何因而有？何所集成，「何起」怎么样会生起苦呢？「何缘」，什么缘的力量使令你有苦？这是标。「次复观察如是苦谛何因何集何起何缘」，什么因缘、什么集、什么起、什么缘，而有如是苦谛呢？「由断彼故，苦亦随断」由于断了因集起缘，苦也就没有了，「苦亦随断」。「如是即以集谛四行，了集谛相」，这是标。

下边解「释」，分三科，第一科「第一义」。一共有三种解释，这是第一义的解释，分四科，第一科先解释因。

 

戌二、释(分三科)  亥一、第一义(分四科)　天一、名因

谓了知爱能引苦故，说名为因。

就是这个禅师在奢摩他里面修毗钵舍那观，他就了知到爱能引苦故，知道这苦是从什么地方来呢？是由爱来的。有爱就会有苦，「爱能引苦」。所以爱是苦的因，「说名为因」。

这个爱能引苦：譬如说是，我们看那个殡仪馆那里，很多人死了，我心里不动，没有关系，看见和没看见一样。但是，若是我的哥哥、我的弟弟、我的父亲、我的母亲若死，那可不行，心里边痛。为什么呢？就是因为你有爱。你对于你的父母兄弟姊妹有爱，所以你心里苦。其他的人哪，他有病、他倒霉、他死，你无动于衷，就是你对他没有爱。如果那个人是我的好朋友，他若是倒霉了，我也是苦，因为我对他有爱。所以「爱能引苦」。这是一回事。断了爱的……阿罗汉没有爱了，阿罗汉没有苦。但是阿罗汉有智慧，有智慧的时候，就知道这件事怎么做，怎么做。就是不用爱来处理事情，用智慧来处理事情。用智慧处理事情的时候没有苦，用爱来处理事情就会引起苦、引起问题，这是一个很明显的事情。爱能引苦，爱所以是苦的因。

 

天二、名集

既引苦已，复能招集令其生故，说名为集。

这是解释这个「集」，什么叫做「集」。「既引苦已」，这个爱，你有了爱的时候，就能令你有苦恼。你的心里面有爱一动，就熏习了一个力量。你常常有爱在活动呢，这个力量就愈来愈多。愈来愈多，这个力量，它是苦因，但是它还没有力量去把苦引出来，它不能。所以「复能招集」，你继续爱呢，就使令爱所栽培的、所种植的苦因力量加强了，它就能招集，把苦能集来、集聚来，是这个意思。「既引苦已，复能招集，令其生故」，能令这个苦出现，「说名为集」，能令苦出现的这个力量，叫做「集」。而这个集是谁？就是这个爱，爱继续爱的时候就是集了。

 

天三、名起

既生苦已，令彼起故，说名为起。

「既生苦已，令彼起故」，既然你不断的爱所熏成的力量能令苦生起，这时候叫做「生」，这时候这个爱叫做生。「令彼起故」，使令这个苦现出来了。前边是「生苦」能令苦生，苦还是没生，只是有力量叫它生，现在「令彼起故」，就是令苦现出来了。「说名为起」，这叫做起。

 

天四、名缘

复于当来诸苦种子能摄受故，次第招引诸苦集故，说名为缘。

第四科是缘。「复于当来诸苦种子能摄受故」，「复于当来」，这个苦现出来以后，就是生老死现出来了。「复于当来诸苦种子能摄受故」，现出来以后，又怎么的呢？你这个爱，又继续在那里，能摄受苦的种子，来种植苦的种子，继续这样做。这个摄受苦的种子，就是能成就苦的力量，栽培苦的力量。「次第招引诸苦集故」，以后你栽培了苦的种子，叫做集。由这个种子引苦现起，就叫做苦。这个时候就叫做缘。这样说呢，这个缘，是指未来的苦，爱能令当来也有苦，叫做缘。前面是因、集、起，是指由过去到现在；这个缘就是由现在到未来，是这样意思。

 

《披寻记》一一○四页：

谓了知爱能引苦故，至说名为缘者：谓爱能植众苦种子，是名为因。既植种已，复能相续润彼令生，是名为集。种既润已，令于五趣差别生起，是名为起。既生起已，复与当来诸苦为引发缘，是名为缘。

「谓了知爱能引苦故，至说名为缘者：谓爱能植众苦种子，是名为因。」这个《披寻记》这个解释比较分明一点。「爱能植众苦」，我们的爱着心在色声香味触上活动；初开始活动的时候呢，「能植众苦种子」，能种植令你苦恼的功能性。这功能性原来是没有的，你的爱一活动，就有了，有了种子；这个种子将来能令你苦，「是名为因」。「既植种已，复能相续润彼令生」，既然栽培了苦的种子以后，你还继续地爱，继续地爱，这个爱的力量，滋润那个种子，叫它生苦，「是名为集」。

「种既润已，令于五趣差别生起，是名为起。」这样说呢，头一开始，「谓爱能植众苦种子」，实在就是无明缘行。无明缘行的结果，就有了识、名色、六入、触、受的种子。「既植种已，复能相续润彼令生」，就是十二缘起的受缘爱、爱缘取、取缘有了。你继续地爱，这个力量能滋润你以前栽培的那个种子，叫它力量强大，它就有力量令苦生起，「是名为集」。「种既润已，令于五趣差别生起，是名为起」：这个种子既然被爱滋润了以后，「令于五趣」这个种子力量更大了，更大到什么程度呢？「令于五趣」，使令你在这个五种趣中：天、人、地狱、饿鬼、畜牲，这五种趣里边，「差别生起」：不同的果报就现起了。你做善，这个爱有多少拘束，不是太无限度的爱，是有限度的爱，就是有点道德的，那么就在人天中得果报；如果是没有道德，无限度的爱的话呢，那就跑三恶道去了。相续令生，「五趣差别生起，是名为起」。

「既生起已，复与当来诸苦为引发缘」，「既生起已」，就是你果报一现起了以后，现起了以后又怎么的呢？你还继续爱，继续爱呢，你这一爱，又给将来的「诸苦」，什么是苦，就是你的色受想行识是苦，你的眼耳鼻舌身意是苦。能为将来的眼耳鼻舌身意诸苦为引发缘，又引苦。就是这样子没完，不断地引发诸苦，「是名为缘」。

前面那个苦谛，用无常、苦、空、无我这四种观行观察苦谛。现在观察集谛，用因、集、起、缘这四个，来观察这个集谛，是这样子。这是第一种解释。

 

亥二、第二义

复有差别：谓了知爱是取因故；复能招集即以其取为因有故；复能生起有为上首，当来生故；又能引发以生为缘，老病死等诸苦法故；随其所应，当知说明因集起缘。

「复有差别」，复有不同的解释。「谓了知爱是取因故；复能招集即以其取为因有故」，「谓了知爱是取因故」，这按十二因缘来说，这爱烦恼是取烦恼的前方便，爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。爱烦恼是取的前方便，因爱而有取，所以爱是取的一个因。这就叫做因，这因就这么讲。

「复能招集即以其取为因有故」，「复能招集」，这个爱，若继续地爱呢，到取的时候，这十二因缘里边的取：欲取、见取、戒禁取、我语取，这四个取。这四个取，实在也就是爱。所以你这个爱，再继续活动、广大地活动，发展起来了。「复能招集」，就能招出这集来。什么叫做集呢？「即以其取为因有故」，就因为你这个取的烦恼的力量为因，而有了爱缘取的「有」，十二缘起的那个「有」。就是把那个栽培的种子，因为爱取的滋润，它的力量强大了，能有苦恼，能使令你有苦恼现前，这叫做有。这个有就是业力。

「复能生起有为上首，当来生故」：到了「有」的时候，你的爱没有完，还是要爱的，所以「又能生起有为上首当来生故」。这个「有」，就是强大的业力，以它为导首，「当来生故」：将来的生命就现出来了。是这个意思，那么这叫做「起」。

「又能引发以生为缘，老病死等诸苦法故」：你这个「有」，使令你的生命现起了呢，但是没有到此为止，又能够引发出来苦恼的事情。什么呢？「以生为缘」，因为你生命体现出来以后，就会有老病死等诸苦现起，「诸苦法故」，这就叫做「缘」。「以生为缘，老病死等诸苦法故」，这叫做「缘」。这老病死以生为缘，实在就是以爱为缘；以爱为缘，就有老病死的问题了。「随其所应，当知说明因集起缘」，由前面这段文你就应该知道，什么叫做因、什么叫做集、什么叫做起、什么叫做缘。看这《披寻记》解释很清楚。

 

《披寻记》一一○四页：

随其所应当知说名因集起缘者：此中差别，谓爱望于取支，说名为因。望于有支，说名为集。望于生支，说名为起。望老死支，说名为缘。

「随其所应当知说名因集起缘者：此中差别，谓爱望于取支，说名为因。」这个爱为取的因。这样说，取也还是爱，但是这个爱特别重、特别强大起来，还是多方面的爱，这时候。「望于有支，说名为集」：这个爱对有支来说，叫做集，就是能令你苦恼现起。「望于生支，说名为起」：这个十二缘起的那个生支，就叫做起。就是你这个色受想行识现起了，你旧的色受想行识一剎那间灭了，新的色受想行识一剎那生起了，这就叫做生。而这个生，就是这个生支，对爱来说，就叫生支。望于生支，说名为起，这时候爱叫做起。「望老死支，说名为缘」：这个爱，对老病死来说呢，就叫做缘。就是，以爱为缘而有老病死了，是这么意思。

 

亥三、第三义(分二科)　天一、释(分二科)　地一、因

复有差别，谓正了知烦恼随眠，附属所依。爱随眠等，是当来世后有生因。

这是第三个道理的解释。分二科，第一科是解释。分二科，第一科是因。

复有不同的意义，谓正了知，就是这位禅师在奢摩他里面，很正确明白了一件事，什么呢？「烦恼随眠」，就是我们在眼耳鼻舌身意，接触到色声香味触的时候，这烦恼动了、贪瞋痴动了。动了没有白动，就是在阿赖耶识里面造成烦恼种子，这叫做随眠。「眠」就是睡觉，这是比喻，就是人出来活动，然后活动一个时期，疲倦了又去睡觉去了。说我们这个烦恼活动去，烦恼有时候活动、活动，它不能一直活动，它有时候休息了，活动叫现行，休息的时候叫做随眠，随眠其实就是烦恼的种子，烦恼的功能在那里。这个烦恼随眠是所有的烦恼，各式各样烦恼都有随眠。「附属所依」，这个烦恼种子它在什么地方住呢？「附属所依」，就是附属你的所依的阿赖耶识里面，不过小乘佛教没有明显的说阿赖耶识，就是你的色受想行识里面，就依附在那里住，叫做「附属所依」。

「爱随眠等，是当来世后有生因」，现在从这么多的烦恼里面呢，一个有力量的烦恼，就是爱烦恼。爱烦恼的随眠种子等，是当来世后有生因。这个「后」就是当来世，当来世生命的一个因，你这个爱的随眠是将来生命现起的一个因，一个种子，一个力量。这是解释因，解释完了，下面第二科解释集起缘，分二科。

 

地二、集起缘(分二科)　玄一、标

又正了知彼所生缠，随其所应，是集起缘。

「又正了知彼所生缠」，「彼所生缠」，彼爱烦恼所现起的烦恼，「缠」是现起的烦恼。随眠是种子，种子发生作用的时候，就在我们心里面出来种种的烦恼了，叫做缠。「又正了知彼所生缠」，你要知道彼爱随眠所生的爱烦恼，就是爱烦恼现行叫做缠。「随其所应，是集起缘」，随其各种因缘适应的，那就叫做集、叫做起、叫做缘。这是标，下面第二科解释。

 

玄二、释

谓后有爱能招引故，即是其集。此后有爱，复能发起喜贪俱行爱。此喜贪俱行爱，复与多种彼彼喜爱为缘。

「谓后有爱能招引故」，这个烦恼种子、爱烦恼的种子一现行了呢，就有后有爱，爱烦恼种子活动出来叫后有爱，怎么叫后有爱呢？「能招引故」，能招引来以后的生命的现起。将来……我们这个生命终究有一天会死掉了的，以后还有生命，那个生命从那儿来的？就是从你的爱烦恼引出来的，是这样子。「谓后有爱能招引故，即是其集」，这就叫做集。它有这力量，后有爱能引起将来的生命体，这叫做集。

「此后有爱，复能发起喜贪俱行爱」，这个后有爱又能够发动出来一种爱，什么爱呢？「喜贪俱行爱」，就是你内心的喜、你内心的贪，这个喜不是清净的，是染污的所以叫做贪。俱行、俱行爱，就是和你所爱的境界俱生俱灭，同时活动就叫做俱行爱。这个「喜贪俱行爱」，喜贪的所缘境是你的所有权，这个所爱的境界是你的所有权，这叫做喜贪俱行爱，你自己有权力……所爱的境界同时俱生俱灭叫作俱行。

「此喜贪俱行爱，复与多种彼彼喜爱为缘」，这个喜贪俱行爱，它不会知足的，这是我的，是我我所，是我所爱的境界，不到此为止了，不是的，它还会，这个喜贪俱行爱，它还会叫你突破所有权的范围，「与多种彼彼喜爱为缘」，那些还不是我的所有权，我继续发展把它都抢过来，都属于我的，就是彼彼喜爱为缘，这就叫做缘。下面结束。

 

天二、结

如是依止爱随眠等、及三种缠，能生后有，及能发起诸爱差别，是故说名因集起缘。

「如是依止爱随眠等」，这爱的随眠没有现行，这叫做因。「及三种缠」，就是随眠种子……「及三种缠」，就是爱的随眠种子现出活动有三种烦恼。「能生后有」，能生起后来的生命。「及能发起诸爱差别」，那就是……一个后有爱、一个是喜贪俱行爱、一个是彼彼喜乐爱，这是所爱的差别。「是故说名因集起缘」。

 

《披寻记》一一○四页：

谓正了知烦恼随眠至因集起缘者：此中差别依爱、后有爱、喜贪俱行爱、彼彼喜乐爱。如次说名因、集、起、缘。分别缘起初胜法门经说：爱者，谓于现在自体贪着。后有爱者：谓于未来自体希求。喜贪俱行爱者：谓于已得摄受资财现前境界深生味着。彼彼喜乐爱者，谓于未得摄受资财非现境界种种追求。其义应知。

「谓正了知烦恼随眠至因集起缘者：此中差别依爱」，是爱的种子。「后有爱、喜贪俱行爱、彼彼喜乐爱」，是依爱的种子，现出来的行动，这三种爱。「如次说名因集起缘」，在种子的时候叫做因，那种子现行的三种爱，按照次第集、起、缘，「分别缘起初胜法门经说：爱者谓于现在自体贪着」，现在已经现前的我们的生命体，爱着这个 身体，这是一种爱。「后有爱者：谓于未来自体希求」，这是现在这生命体结束了，还希望再有一个生命体，那么叫后有爱，另外我们佛教徒因为学习佛法，知道我们这个生命不会永久存在，将来还要有生命，就会想，我希望将来的生命比现在好一点，那么这就叫做后有爱。「喜贪俱行爱者：谓于已得」，就是说你用你的智慧力量，用你的业，过去福德业力的力量的活动力，你已经成就了。「已得摄受的资财现前境界深生味着」，因为你自己的活动力量，你积聚了很多的资财、很多的欲，对这些境界深深味着，深深爱着。「彼彼喜乐爱」是什么呢？「谓于未得」到的，你没有摄受的资财，「非现境界」不现于你前面的，不是你所有，现起种种的追求。不属于我，我追求过来，还是让它属于我的，那么就叫彼彼喜乐爱。

 

戌三、结

如是行者，由四种行，了集谛相。

前面是结束这段文，这四种行，因集起缘，就明白了，什么叫做集谛相貌。

 

酉三、灭谛相(分二科)　戌一、释(分四科)　亥一、灭

于集谛相正觉了已，复正觉了如是集谛，无余息灭，故名为灭。

苦谛、集谛，解释完了，现在再解释这灭谛相。分二科，第一科是释，第一科是解释这个灭。「于集谛相正觉了已，复正觉了如是集谛，无余息灭」，你在奢摩他里面还要这样观察，观察这个集，「集谛，无余」，没有剩余的，全部都息灭了，这就叫做灭。所有的烦恼、烦恼的种子，和烦恼的现行，完全息灭了，这叫做灭。

 

《披寻记》一一○五页：

如是集谛无余息灭者：谓彼见修所断烦恼断故，下分上分诸结断故，毕竟断故，是名无余息灭。

「如是集谛无余息灭者：谓彼见修所断烦恼断故」，见道所断烦恼、修道所断的烦恼，这两种烦恼，都断掉了，这就叫做灭。这个烦恼有「下分上分诸结断故」，从另一个……从修行的次第，有见道烦恼、见道所断烦恼、修道所断烦恼。若从欲界、色界、无色界来说，五下分结就是欲界，五上分结就是色界、无色界，这两个地区，其实实在是三个地方，它们的烦恼都断掉了，那也就叫做「无余息灭」，「毕竟断故是名无余息灭」，就是连现行的烦恼、种子的烦恼全面都消灭了，这叫做「无余息灭」。

 

亥二、静

一切苦谛，无余寂静，故名为静。

这个灭谛有四个相貌：灭、静、妙、离。灭就是烦恼全面的、毕竟的息灭了。这个静字怎么讲呢？「一切苦谛」，就是你的果报，眼、耳、鼻、舌、身、意，你的色受想行识，完全息灭了，「无余」没有剩余的，完全息灭了，你内心就寂静了。你若有苦恼的时候，也就是你有烦恼的时候，你心里面不寂静的，不静的。「故名为静」，这时候，没有惑、没有业，也没有苦了，惑业苦都息灭了，所以叫做静。这是这样说，这是无余涅槃的境界，无余涅槃的境界是：无色受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，一切都息灭了，叫做静。

 

《披寻记》一一○五页：

一切苦谛无余寂静者，未来苦果不更生故，现在苦果任运灭故，是名无余寂静。

「一切苦谛无余寂静者，未来苦果不更生故」，现在这个生命体，虽然断了烦恼，但是它现在还是在，也还是有老病死，但是将来的生命体，决定不再生起了。这个生命体，一剎那间灭掉了，将来不再会有这色受想行识了。「现在苦果任运灭故」，我们还存在的这个色受想行识，因为没有爱烦恼，也没有见烦恼，它自然到时候寿命尽了，它就结束了，「是名无余寂静」。

 

亥三、妙

即此灭静，是第一故；是最胜故；是无上故，说名为妙。

第三科解释妙，「即此灭静」，是把烦恼完全灭掉了，把这个苦也完全息灭了，就是灭静，「是第一故」，这是第一件事。什么叫做第一呢？就是「最胜故」，这是最殊胜的境界。怎么叫做最胜的境界呢？「是无上故」，没有比它再高尚的了，在它的上面没有事情了，所以叫做最胜。因为最胜，所以叫做第一。「说名为妙」，这个「妙」字是这个意思，赞叹灭静的境界是最殊胜的。

 

亥四、离

是常住故，永出离故；说名为离。

「是常住故，永出离故」，这个灭静的境界是永久的，不会再变化的。「永出离故」，永久的出离了惑业苦了，所以叫做「离」，「离」是这个意思。

 

《披寻记》一一○五页：

即此灭静至说名为离者：分别缘处初胜法门经说： 谓于永断无罪清净安乐性中正观行相，名妙行相。及于永断常住性中正观行相，名离行相。彼说永断，即此灭静。彼说无罪清净安乐，即此第一最胜无上。如次配释应知。

「即此灭静至说名为离者：分别缘处初胜法门经说」，这有一部经，这部经上说：「谓于永断，无罪清净安乐性中」，那就是永断，当然就是永断烦恼，断了烦恼就是没有罪了，你的心就清净，就安乐，这样的体性里边，「正观行相名妙行相」，这就是妙行相。「及于永断常住性中，正观行相名离行相」，这样讲；这是初胜法门经上说的。这下面《披寻记》的作者说了：「彼说永断，即此灭静」，彼初胜法门经说那个永断，就是这里《瑜伽师地论》说的那个灭静，永断就是灭静，断除烦恼、断除苦谛，这就叫做灭静。「彼说无罪清净安乐，即此第一最胜无上」，这个「离」呢，就是「常住性中正观行相名为离」，就是这样说，「如次配释应知」。

 

戌二、结

如是行者，由四种行，了灭谛相。

这是第二科，结束这一段文。这样修行的禅师由这四种行，灭、静、妙、离，就通达了灭谛的相貌。

 

酉四、道谛相(分二科)　戌一、释

于灭谛相正觉了已，复正觉了真对治道，于所知境能通寻求义故：能实寻求义故，由于四门随转义故，一向能趣涅槃义故，所以说名道如行出。

下面第四科是道谛相，分两科，第一科释。「于灭谛相正觉了已」，什么叫做灭谛，用这四种相说的很明白，「正觉了已」。「复正觉了真对治道」，你还要继续努力，这件事还没有做完，你还要继续努力，要明白「真对治道」，不是假的、是真实的，能对治苦、集，能够得到灭谛的。

「于所知境能通寻求义故」，真实的对治道是什么呢？「于所知境能通寻求义故」，「于所知境」，就是色、受、想、行、识。「能通寻求义故」，你用苦、空、无常、无我这么观呢，就是能通于你所寻求的那个灭谛的境界，就在我们现在的色、受、想、行、识上，你修苦、空、无常、无我的观呢，就能通到涅槃那里，涅槃就是你所寻求的，你所希求的义故。「能通寻求义故」，就是道，道谛有四相：道、如、行、出，就是那个道。「能通寻求义故」，是道谛。这里边「能通」，就是所有的修行方法，道前的方便，来正式修道的这些戒定慧，所有这些法门，你这样用功修行呢，「能通寻求」。

「能实寻求义故」，能实寻求义故是什么呢？就是无我观，这个戒定是帮助智慧的，它都是助道，真实能够解决问题，到达涅槃那儿去，是无我观。「能实寻求义故」就是那个「如」，道如行出那个「如」字。这个「如」字就是由无我义，能到诸法「如」那里，就是一切法寂灭相那里。你修无我观的时候，就是完全是寂灭相了。

「由于四门随转义故」，这个就是「行」，道如行出的行，四门就是苦集灭道四谛，四谛这是个教法，用语言文字这么讲，这是苦谛、这是集谛、这是灭谛、这是道谛，这个语言文字是你得涅槃的门，如果你没有这苦集灭道就是没有门了。这是门，它不是涅槃，但是它是涅槃的门，也很重要的，你不可以废掉它的。「由于四门随转义故」，你由观察苦谛，再观察集谛、观察灭谛、观察道谛，继续不断老是这样观察，「随转义故」，所以叫做「行」，这个「行」是这样的意思。

「一向能趣涅槃义故」，那叫做「出」。能够进入到涅槃那儿去叫做「出」，就是从惑业苦出来，到涅槃那儿去了，叫做出。

 

《披寻记》一一○五页：

由于四门随转义故者：谓于四种圣谛差别随转，是名四门。如缘起圣道经说：曾见老死，见老死集，见老死灭，见于老死趣灭行迹。如是曾见生、有、取、爱、受、触、六处、名色、识、行；曾见行集，曾见行灭。曾见于行，趣灭行迹。其义应知。

「由于四门随转义故者：谓于四种圣谛差别随转，是名四门」，你在奢摩他里面修观，就是与四圣谛不同的随转。苦谛：这时候是观察苦，先观察无常、苦、空、无我； 集谛：是观察因、集、起、缘，来观察集谛；灭谛：观察灭、静、妙、离；道谛：就是道、如、行、出。是这样子循环的观察，所以叫做「由于四门随转义故者：谓于四种圣谛差别随转，是名四门」，下面还有解释。

「如缘起圣道经说：曾见老死」，就是你在奢摩他里面看出生老死的苦恼的境界，「曾见老死」，这是已知苦谛。「见老死集」，老死从什么地方来的？从生来。生是从什么地方来？从有来。有从什么地方来？从爱、取来。这就是集谛了。「见老死灭」，「生」灭则「老死」灭，「有」灭则「生」灭，「爱取」灭则「有」灭，究竟灭了，是这样子。「见于老死趣灭行迹」，你若在奢摩他里面用毗钵舍那去见，见到这老死趣灭，向「灭」那个地方去了，是什么？就是行迹，就是八正道。八正道是我们在奢摩他里面修行的正观，但是说「迹」呢，就是以前的圣人都是从这条路走过去的，所以是「迹」，经验之谈，是这个意思。

「如是曾见生、有、取」，就是老死由生，生由有来，有由取来，取由爱来，爱由受来，受缘触，触缘六处、名色、识、行，十二缘起一直向上推。「曾见行集」，行是怎么集的？无明集、无明缘行。「曾见行灭」，无明灭则行灭。「曾见于行，趣灭行迹」，还是要修四念处、八正道，这无明才灭，无明灭则行灭，行灭则识灭，这样子。「其义应知」，这就是四门随转的意思。