己三、由不发趣
由不发趣故，名非定地。谓受欲者，于诸欲中深生染着，而常受用。
现在是非三摩呬多地第七。这一科里边分两科，第一科是结前生后，第二科标释一切，先略标，而后列释，分十二科。第一科由自性不定，第二科由阙轻安。阙轻安里面第一科标，第二科是解释。解释先出体，第二科释义。这一科讲完了。现在是第三科由不发趣。这是解释这个非定地。前面三摩呬多地是定地，就是有禅定的地方。这里是说没有禅定的地方，就是解释怎么叫做非定地。前面两科，第一科是说自性不定，第二科由阙轻安所以不是定。现在说第三个理由，由不发趣。
「或有不发趣故」或者有的人，他不肯发心去求取禅定，不发心求禅定，所以叫做非定地。
「谓受欲者」这是说在欲界的人，享受欲乐的人，「于诸欲中深生染着」，而常常的受用这个欲，所以他不肯离欲。要修学禅定，一定要离欲，才能修禅定，但是他不肯离欲，所以就不能修禅定了。这就叫做不发趣。
己四、由极散乱
或有极散乱故，名非定地。谓初修定者，于妙五欲心随流散。
「或有极散乱故，名非定地」。第四个理由，由极散乱。或者有的人，他虽然是有欲，但是他发心要放下这个欲，要离欲，要发心修学禅定，想要静坐。但是他的内心极散乱故，所以叫做非定地。为什么呢？
「谓初修定者，于妙五欲心随流散」。这个人他是把欲放下了，天天静坐。但是他初开始修定的时候，不静坐的时候还好，静坐的时候呢，就对于他以前享受的这个五欲，这个色声香味触的境界，他心就去攀缘、妄想，就流动、散乱了，不能够安住在所缘境，他不能，就是心里面有这种事情，所以这就叫做「由极散乱」，所以不是定地。
己五、由太略聚
或有太略聚故，名非定地。谓初修定者，于内略心，昏睡所蔽。
这第五个理由，太略聚。
「或由太略聚故」前面这个初修定的人，于妙五欲心随流散，这是掉举。初修定的人，他一开始心里面就是妄想、掉举。现在这是第五个的人，他倒是不去掉举了。但是他「略聚故」，这个略就是减少，他减少了这些妄想，妄想减少了，常常静坐，终究是没有那么多的妄想了，就是集中他的精神在所缘境上住下来，所以叫做聚。但是太略故，也不是定地，还是不是定地。怎么的呢？「谓初修定者，于内略心昏睡所蔽」这初开始修定的人，好不容易妄想少了，但是他心里面一减少妄想，心里面一安住所缘境的时候，「昏睡所蔽」这昏睡就来了，就在那里打瞌睡了，就蒙蔽他的心不能够修止观，所以也不是定地。
己六、由未证得
或有未证得故，名非定地。谓初修定者，虽无散乱，及以略聚，娆乱其心；然犹未得诸作意故，诸心心法不名为定。
或者这个人他还没得到定，「或有未证得故」他没有成就定，所以不是定地。那是什么境界呢？谓初修定的人，虽然他的内心不去散乱、掉举，也没有散乱、掉举来扰乱他的心，也没有「略聚」，也没有昏睡来扰乱他的心。「然犹未得诸作意故」可是他还没有成就那个定，那个奢摩他的止，他还没成就。「诸心心法」那个心心所法还不能算是定。虽然是也不散乱，也不昏沈，应该是明静而住，应该是不错了，但是还不能算是定。
《披寻记》四六一页：
然犹未得诸作意故等者：〈声闻地〉说：由奢摩他所摄持故，心于所缘寂静行转。从是以后，于瑜伽行初修业者，名有作意，始得堕在有作意数。何以故？由此最初获得色界定地所摄少分微妙正作意故。由是因缘，名有作意。(陵本三十二卷二十页)当知此即初静虑近分定未至位所摄。今说未得作意，如应当知。
「然犹未得诸作意故等者：〈声闻地〉说：由奢摩他所摄持故，心于所缘寂静行转」。奢摩他就是止。你常常修止，这个止就有点力量。止这个力量来摄持你的心，它有力量来束缚你这个心，叫你这个心在所缘境上寂静下来。「行转」，这个行就是心，这个心在境界上剎那剎那的向前进，在时间上说剎那剎那地向前进，叫做行转。我们说是安住在那里，也是对的，但是在时间上说，它是剎那剎那在动的，不过就是不散乱也不昏沈就是了，所以还是行转。但是这是由于奢摩他的力量，奢摩他的力量能摄持这个心叫它不要动。
「从是以后，于瑜伽行初修业者，名有作意」从这么以后，「于瑜伽行」，于奢摩他的相应行，瑜伽中国话是相应，奢摩他相应了，这个初修业的人，「名有作意」，叫做有作意。这个「有作意」唯独是限于奢摩他成就的境界。就是你这个作意，你有力量，能有效地，警觉这个心，叫它住在所缘境上不要动，不要乱动，这就叫做「有作意」。我们初开始静坐的人也有这种作意，我叫它心安住，但是无效，就是没有力量的关系。「始得堕在有作意数」。这个时候，「堕在」就是安住在有作意的这个范围内了。何以故？什么理由呢？
「由此最初获得色界定地所摄少分微妙正作意故」。由于这个人，到这时候，最初就是最先，得到，获得色界定地的所摄的少分定，就是属于色界初禅，但是是一少部分。那一少部份就是很微妙，是很好的一个正作意故，很微妙的正作意故。这个正作意，当然就是明静而住就叫做正作意。「由是因缘，名有作意」这就叫做有作意。金陵刻经处的本子是三十二卷二十页那上面说的。「当知此即初静虑的近分定」就是初禅的近分，就是靠近初禅了，接近初禅了，但是还不是初禅，已经超过了欲界定。「未至位所摄」还没有到色界定，没有到那个阶段，就是属于这么一个情形。超过了欲界定，接近了色界定，但是还不是色界定，就是这个阶段名之为近分定。「今说未得作意，如应当知」。现在说未得作意就是这个意思。「然犹未得诸作意故」就是还没有得到近分定，你还没有成就，这个时候还不能名之为定。
己七、由未圆满
或由未圆满故，名非定地。谓虽得作意；然未证得加行究竟及彼果故，不名为定。
这是第七个理由。或者这个修行人，他的定还没圆满，所以不名为定地。「谓虽得作意」这是说这个人他已经得到近分定了，「然未证得加行究竟及彼果故」，还没得到这两个境界，所以不名为定。
《披寻记》四六一页：
谓虽得作意等者：此中加行究竟，谓加行究竟作意。言彼果者，谓加行究竟果作意所证诸根本定。由是当知，名有作意。七作意中，前五作所摄。
「谓虽得作意等者：此中加行究竟，谓加行究竟作意。言彼果者，谓加行究竟果作意」我们以前讲过有七种作意，就是成就了前五种作意，后两种作意还没成就，就是了相作意，胜解作意，远离作意，摄乐作意，观察作意，加行究竟作意，加行究竟果作意。这后两个作意还没成就，前五个作意成就了，这叫做「未圆满故名非定地」。若是成就了加行究竟果作意，那就成就了色界的初禅了。但是这个事情，由初禅修二禅的时候，也是有这七种作意；由二禅修三禅，由三禅修四禅，也都是有这七种作意。所以若是加行究竟果作意，也包括了很多的禅的。「由是当知，名有作意」。七作意中就是前五所摄。这是「未圆满故，不名为定」。
己八、由杂染污
或有杂染污故，名非定地。谓虽证得加行究竟果作意；然为种种爱味所惑，染污其心。
「或有杂染污故，名非定地」。这是第八个理由。或者这个人，他圆满了七种作意，他得到初禅了，得到二禅，或者得到三禅了。但是他还是杂染污，他的心与染污的事情相间杂，相混乱，就是爱见慢这个烦恼还在他这个禅定的心心所法里面活动，所以也还不能算是定地。「谓虽证得加行究竟果作意，然为种种爱味等惑，染污其心」。就是还有各式各样的爱着心，爱心有见，还有我、我慢、爱见慢……，有这么多的烦恼，染污的烦恼染污其心，还不清净，所以还不能算是定地。
己九、由不自在
或有不自在故名非定地。谓虽已得加行究竟果作意，其心亦无烦恼染污，然于入住出诸定相中，未得自在，未随所欲，梗涩艰难。
「或有不自在故，名非定地」他是得了色界定，他没有种种的爱味等染污其心，但是他的定不自在，那也不能算是定。「谓虽已得加行究竟果作意，其心亦无烦恼染污」。这里解释这个不自在的相貌。说是他虽然已经得到加行果作意了，他的心，他在初禅、二禅、三禅、四禅里面也没有烦恼的染污，心也清净了，「然于入住出诸定相中，未得自在」，然而他在入定的时候，他就不自在；住定的时候也不自在；出定的时候也不自在；他有这种情形。「未随所欲，梗涩艰难」。怎么叫做不自在呢？就是他入定、住定、出定的时候不能随所欲，不能随他所欢喜的，我欢喜入定就入定，不是那么自在的；我欢喜出定就出定，也不是的。就是有点困难。「梗涩」就是有阻碍，不是那么顺利。「艰难」，有困难，我想要出定，很难，不容易出定；想要入定，也不是那么容易。「梗涩」就是有阻碍，不是那么通利，这交通不是那么畅通，中间有阻碍。这样的情形，那也不能算是得定。
己十、由不清净
或有不清净故，名非定地。谓虽自在，随其所欲，无涩无难；然唯修得世间定故，未能永害烦恼随眠诸心心法，未名为定。
「或有不清净故，名非定地」。不清净不能算是定地，这是第十个理由。什么叫做不清净呢？「谓虽自在，随其所欲，无涩无难」，说是这个人他没有爱见慢的烦恼了，他入定、住定、出定也是自在的，随其心所欲，「无涩无难」没有阻碍，没有困难，要入就入，要出就出，要住就住，很自在，很好。「然唯修得世间定故」可是这个人，他入的这个定还是属于世间定。「未能永害烦恼随眠诸心心法」，世间定有什么不好呢？我得到了四禅八定，我蛮自在，心里也没有烦恼，蛮好嘛！有什么不好呢？不是，还有问题。「未能永害烦恼随眠」他没能够永久地，杀害了烦恼的种子。这个爱见慢的种子，乃至欲界的烦恼的种子，还都在他心里面隐藏着，覆藏在那里面，在那里面休息不动，叫做随眠。随逐不舍，在那里不动，所以叫做眠。「诸心心法，未名为定」，这样的情形，虽然他是很自在的，能在禅定里面入住出，但是不能算是定，他还有烦恼随眠的诸心心法。他有这种事情，所以那不能算是定。
己十一、由起定
或有起故，名非定地。谓所得定虽不退失；然出定故，不名为定。
「或有起故，名非定地」。这是第十一个理由。或者这个人他从禅定里面出来了，叫做起，出定叫做起，从定里面起来，那叫做非定地。「谓所得定虽不退失」，这个定并没有退掉，没有失坏。然而他现在没有入定，他从禅定里面出来了，那也不能算是定。你出来，你心里面就散乱，所以就不名为定。
己十二、由退失
或有退故，名非定地。谓退失所得三摩地故，不名为定。
「或有退故，名非定地」或者说是他这个定被破坏了，他长期的不入定，定就容易失坏。或者是走远路，或者是调解这些纠纷，纠纷的事情。做和事佬，也是好心肠，做和事佬，结果自己的禅定而失掉了，因此而失掉了禅定；或者是长病，长期的有病，也容易失掉禅定；或是多读诵也容易失掉禅定。没得圣道，功夫浅的人就是有这些问题。
「或有退故，名非定地。谓退失所得三摩地故，不名为定」这是非三摩呬多地到此为止。这第七地讲完了。这边说出这么多的理由，所以名之为非定地。这样说呢，成就了世间定还不能算是定。这样的经论上说的非常的微细。说是修禅定，我心里面能入定，能寂静住，四禅八定都成就了，但是有种子的问题，这种子还在里面。所以若是你不学习教义的话，说我一天坐它十六个钟头，在定里面坐它十六个钟头。不但是坐二千个小时，那就是可以长年的这样子，不知道多少个小时了。但是你烦恼的种子还是在的话呢，还是世间定，不是佛教徒，还不能称之为佛教徒，还是属于世间定。因为这种定非佛教徒也可以成就的。若是你没能够修四念处，你心里面就是没有佛法的气氛，佛法的气氛都没有，那么等到寿命一到了，就死掉了。死掉了，顶多就是到色界天，无色界天去了。到了天上去呢，还是个生死凡夫，所以还是这一句话，要学习经论，还是这句话。不学习经论，还是有问题。
丙六、有心无心二地(分二科) 丁一、结前生后
已说非三摩呬多地。云何有心地？云何无心地？
这是本地分中有心无心二地，就是第八、第九。有心地是第八，无心地是第九，这两个地合在一起说。所以大科就是第六科，有心无心二地。分两科，第一科结前生后。「已说非三摩呬多地」。这就是结前，把前面的文结束了。「云何有心地？云何无心地？」这是生起后文。这是第一科。第二科是标列随释。分两科，第一科是标列。
丁二、标列随释(分二科) 戊一、标列
谓此二地，俱由五门应知其相。一、地施设建立门，二、心乱不乱建立门，三、生不生建立门，四、分位建立门，五、第一义建立门。
「谓此二地，俱由五门应知其相」前面问，怎么叫做有心地？怎么叫做无心地？这底下回答。这两个地，两个境界，全都是由五个方面，由五个部份来解释它的相貌，我们就可以明白了。那五个相貌呢？那五个门呢？「一、地施设建立门，二、心乱不乱建立门，三、生不生建立门，四、分位建立门，五、第一义建立门」，就这五个部份来解释有心地和无心地。
戊二、随释(分五科) 己一、地施设建立(分二科) 庚一、有心地(分二科)
辛一、全分摄
地施设建立者：谓五识身相应地，意地，有寻有伺地，无寻唯伺地此一向是有心地。
「地施设建立者：」前面是标列，标列这五门。这底下解释。分五科，第一科是解释这个地施设建立。分两科，第一科是有心地。又分两科，第一科是全分摄。这「地施设建立者：」这个地就是一个境界、一个境界就叫做地。
「谓五识身相应地」本地分一共十七个地，第一个地就是五识身相应地。第二个地就是意地，第三个就是有寻有伺地，第四无寻唯伺地。「此四一向是有心地」。这四个地，「一向」就是完全都是属于有心地。五识，前五识，是有心地；意地也是有心地；有寻有伺就是属于欲界和初禅；无寻唯伺就是中间定；这四个方面都属于有心地。这是大概这么说，这底下又说。
辛二、一分摄
无寻无伺地中，除无想定并无想生及灭尽定，所余一向是有心地。
前面是全分摄，这四个全都是属于有心。这底下第二科是一部分，属于一部分的，不是全部的。无寻无伺地中，就是二禅以上，都是属于无寻无伺地了。这二禅以上就是二禅、三禅、四禅，四禅里面有个无想定。「并无想生」，无想生，就是在人间成就了无想定，寿命尽了就生到无想天去，叫无想生。生到无想天去，还是入无想定。「及灭尽定」就是超越了非非想定到了灭尽定。这三个，一个无想定，一个无想生，一个灭尽定，把这三个除掉，「所余一向是有心地」剩下来的全都是有心地了。这样子，剩下来的二禅、三禅、四禅除掉了无想定和无想生，空无边处定，识无边处定，无所有处定，非想非非想处定，这些都是有心地，它们都是有心。有心就是有第六意识，就是第六意识在。这个无心地呢？
庚二、无心地
若无想定，若无想生及灭尽定，是无心地。
它们就是没有转识。不是约阿赖耶识说的，阿赖耶识都是有，无想定也有，无想生也有，灭尽定也是有。只是约转识说，是这样意思。这是第一个，地施设建立。地施设建立这一个门来解释有心地、无心地。解释完了。现在第二科心乱不乱建立。分二科，第一科释名。分二，第一科是乱心。
己二、心乱不乱建立(分二科) 庚一、释名(分二科) 辛一、乱心
心乱不乱建立者：谓四颠倒颠倒其心，名为乱心。
「心乱不乱建立者」，「建立」就是安立。这个众生，无量无边的众生，众生的世界里边，有的人信佛，有的人不信佛；有的人是凡夫，有的人是圣人。在这么多复杂的情况里边，就可以分两类：一个是心乱，一个是心不乱。用这样的情形来表示他们的差别，说明他们的差别，所以叫做建立。
「谓四颠倒颠倒其心，名为乱心」。什么叫做乱心呢？实在这就是凡夫境界。就是无常的，色受想行识一切法，眼耳鼻舌身意都是无常的，但是认为是常住。认为是常住，这就是常颠倒。我们的想法，说我知道是无常，我们知道无常也知道的不是那么恰到好处。我昨天看见你，我今天又看见你，去年也看见你，我今年又看见你。看见你，已经多少年没看见你，你没老，还是那样子。这就是常见。我感觉他是有变化的，实在还是不对的。在道理上说，一剎那间就不对了。前一剎那一个样，后一剎那就不是了，就不是前一剎那了。如果说还是，那就是常见。说我知道是变化的，我知道是剎那剎那变化的，我没有常见。不见得！说怎么知道呢？这是那个人在骂你，他是愤怒来了，说了很多毁辱你的话。说了很多毁辱的话，这个说话就是一剎那一剎那的过去了，但是你若……你怎么骂我？你会这样，是名常见。因为骂你一剎那就没有了，骂你那个人一剎那就过去不是了。你一说这句话的时候，已经过了很多剎那了，不是那个骂你的人了。你还说，你怎么骂我？这不是常见吗？所以我们若修无常观也能降伏烦恼，就不是了，骂我的人已经不是了。我还说他骂我，你就是冤枉了那个人了！但是你修无常观的时候，就是会有这种感觉。所以你在静坐的时候修无常观，慢慢地这个智慧就来了，这个烦恼不动，烦恼是不动的。这叫做修无常观，这是常颠倒，常乐。乐颠倒，世间是苦，这色受想行识是苦，而我们认为是乐，这就是苦，这就是颠倒。我以前说过，我们在公路上开这个车走的很正常，但是车已经有毛病了，它随时就危险，就可能会有问题。但是我们还感觉到没有问题，是名颠倒。就是我们这个色受想行识也是，里面有很多的问题。说我现在没有病，忽然间就有病了，会有这种事吗？不是的，就是那里面已经酝酿出来了，不过我们这个肉眼，我们这个眼耳鼻舌身意，眼识乃至意识太粗了，太钝了，不能发现就是了。都是苦恼境界，而我们认为是快乐，认为是很安全的，这都是颠倒。常、乐、我、净，无我而认为是有我，是我颠倒；不净而认为是净，这都是颠倒。当然你盘腿坐名为静坐，这是身体的威仪，主要是心里面的事情，心地用功夫，走路也是可以。走路的时候，你心里面也可以在思惟，思惟这常乐我净的颠倒，思惟。现在这里说，「谓四颠倒颠倒其心，名为乱心」。这是凡夫就是这样子的。
辛二、有心地
若四颠倒不颠倒心，名不乱心。
前面解释什么是乱心解释完了，这是解释不乱心。若是四种颠倒不颠倒他的心了，这是要长期的修四念处，长期的要修奢摩他，然后修毗钵舍那，毗钵舍那就是禅，就是四念处。修的成功了，才能够不颠倒。所以那个圣人他没有烦恼是怎么来的？是修来的！要常常修，它才能够不烦恼，「名不乱心」。所以凡夫是乱心，圣人是不乱心的。这是第二，不乱心。
庚二、辨地(分二科) 辛一、无心地(分三科) 壬一、标义
此中乱心，亦名无心，性失坏故。
「此中乱心，亦名无心」这是第二科，辨地。前面是释名，第一科解释这乱心、不乱心的这个名字。这底下辨别它的地位，它的境界。分两科，第一科是无心地。分三科，第一科是标义。
「此中乱心，亦名」叫做「无心，性失坏故。」因为你这个心的明了性，明静性，被那个乱，被那个烦恼破坏了，心的本性被破坏了，所以叫做无心，也可以说名之为无心。这是标这个义。这个「性失坏故」唯识上它分别的细，把烦恼的心所，就是恶心所，还有个善心所，把它排出去，单独说心的本相，就是无记。无记的那个心相，我们也可以名之为清净心，也可以说是很清净，也可以这么说。现在因为这个颠倒的迷惑，就把那个心无记性破坏了。破坏了，所以也可以叫做无心。这底下第二科。
壬二、引喻
如世间见心狂乱者，便言此人是无心人。由狂乱心失本性故。
说这个人，世间上、社会上一般的情况，看见这个人狂乱了，得了神经分裂症了，这个人他是骂人也好，打人也好，大笑也好，大哭也好，他那个心不正常了，不像我们正常的人若骂人，赞叹人，不是那种情形，不一样了，情形不一样的。所以我们就形容他骂人的时候，说这个人是无心人。他若拿刀杀人的时候不犯法，就是他和正常人不同的，所以叫做无心人。「由狂乱心，失本性故」由于那个人，他颠狂了，有了神经病了，他失掉了他的正常心性的情况了，所以名之为无心人。这是一个譬喻。底下第三科是结成。
壬三、结成
于此门中诸倒乱心，名无心地。
说在这一门里面，心乱不乱这一门里面，这个立场来说，我们若内心里面有很多的颠倒，有想颠倒，有见颠倒，有心颠倒，常乐我净，一共是七颠倒。七种颠倒来乱我们的心的时候，这个时候就是失掉了本性了，所以名之为无心地。这样讲和前面讲的不一样了。前面是说转识不动了，那叫做无心地，现在不是了，现在是又一个立场来说这无心地了。
辛二、有心地
若不乱心，名有心地。
若是没有这些常乐我净的七种颠倒，那叫做有心地，那就是圣人。立场不同，解释的就不一样了。
己三、生不生建立(分二科) 庚一、释生等(分二科) 辛一、标二种
生不生建立者：八因缘故，其心或生，或复不生。
这个我曾经说，得圣道不难，得圣道不是难事；得无生法忍不是难事。这话从什么地方说的呢？不是乱说，这句话不是乱说的。就像刚才说是，无常常倒，就这件事。我们若修无常观，剎那剎那的生灭变化，那人赞叹我，我修无常观的时候，这赞叹者不可得。这个骂我，由无常观就看出来，骂我的人不可得。所以这个心也不憎、也不爱，自然是…很现成的事情，一点不勉强的。就像是，现在这屋子没有老虎，没有老虎心里很平静，这道理是一样的。那么你若观一切法空的时候，也是很现成的，不是说是勉强的，不是空，我一定说它是空，勉强说它是空，不是的，也是很恰到好处。恰到好处诸法是空的。那么这样的理论，都是在你内心里面专精思惟得到肯定了。是的！诸法是空的。一点不犹豫的。由闻所成慧到思所成慧，一点也都是不犹豫的。不犹豫，你再修这禅定的时候，这奢摩他成功了的时候，你再这样修诸法实相观的时候，很容易就成就了，自然是断烦恼了。深入法性，就是观一切法空，无我无我所，自然是就得无生法忍了。不是勉强的事情。我们现在呢？凡夫的时候，总感觉是有嘛！怎么能说是空呢？我看它还是那样子，怎么能说是无常呢？这个凡夫的心和这诸法实相是相违背的，所以我们思想没有转变呢，你说，这叫圣人，那怎么能办的到呢？就会感觉到难。但是这种事情佛菩萨是知道的，所以给我们个方便，叫我们闻、思，经过这两个阶段以后，而到修慧的时候，都是现成的，不是难事，就容易成就。但是你没有经过闻思的准备，那不行，你这修所成慧不能成就。不能成就，你想转凡成圣是很难的，是不容易的。
你学习这《瑜伽师地论》也好，你学习这个《大智度论》也好，这个《中观论》也好，这些理论说的都是……不是勉强的，都是很合适的。假设我们不学习这个佛法，你不学习这个佛法，你跟不是佛菩萨，冒充善知识的人，你跟他学？不行！就算是有一点，有一点都是不真实，到时候就破坏了。我就是心里面一心不乱就可以，你不行。你勉强的让它一心不乱也可能会做到，但终究忽然间又乱了。因为什么呢？因为烦恼种子还在。烦恼种了一动，心就乱了，是不行的。所以我认为《瑜伽师地论》非要学不可，连这个《中观论》，那个《大智度论》你非学不可！你不学这个佛法，你就是迷迷糊糊的，老是迷迷糊的。似是而非的，好像很好，其实不见得！不见得的！
「生不生建立者」这是第三科。第一科释生等，辛一标二种。
「八因缘故，其心或生或复不生」这个生不生是什么意思呢？就是心生起，心不生起。生起和不生起都是因缘。那么现在这里呢，弥勒菩萨慈悲的大智慧告诉我们有八个因缘故，他的心就会生起。有八个因缘故，或者是不生起。就是这样子。这是标出来这两种：一个心生，一个心不生。
底下第二科解释，解释这个因缘。分两科，第一科是不生。
辛二、释因缘(分二科) 壬一、不生
谓根破坏故，境不现前故，阙作意故，未得故，相违故，已断故，已灭故，已生故，心不得生。
这是标这个……说出这八个因缘。那八种因缘心不生起呢？
「谓根破坏故」，我们这个心还要依止六根它才能够活动，所依止的根若被破坏了呢，心就不能活动，就不能生起。譬如说眼识，它要依止这个眼根，眼识才能够活动。这个眼根若坏了，眼识就不行了，就没有了，就不能动了，就不能见了。所以是「根破坏故」。
「境不现前故」所见的境界不现前呢，那也不能。所缘的境界不现前，那心也不能生。一定要有所缘的境界，那心才能动。那境若不现前，不现前，心就不能生。
是「阙作意故」，如果我的根也不坏，所缘境也现前了，阙少一个作意心所，就是警觉那个心所，叫它起来到所缘境那里去。这个作意心所若是不具足，不具足呢，也是不能生，也是不能生，也不能生起的。在事实上，我如果是常常注意自己心在动，觉察自己心在动的时候，你常常注意的时候，就知道这件事。譬如说这个你看见一个可爱的境界，可爱的境界现前了，但是呢，要有一个不如理作意，去警觉这个贪瞋痴的心起来，警觉这个贪心起来，去缘这个可爱的境界，这时候这个爱心才起来。若是你有个如理作意呢，如理作意是警觉你的智慧起来，不警觉这个爱心起来，那么爱心就不能起来。「阙作意故」它就不起来。各式各样的情形都是一样。譬如有什么事情，出现一件事，但是你警觉心不够，你就不知道怎么安排，好像还没有事似的。哦！这事情到来了，你来不及了。所以那个能干事的人，就是那个作意心所特别强，他这个警觉心特别强，灵！他也……境界都是平等的，没有人说特别……说他特别有什么特别的事情，不是，都是一样的。但是那个人的警觉心强，他就会预先知道怎么做。我呢，警觉心不够，很迟钝，那就不行了，你就不知道怎么安排这件事。说「阙作意故」那心情也不能，这个心也就不能动。当然这种作意呢，与智慧还是有关系，与智慧有关系的。
是「未得故」这又是一个理由，「未得故」，那个心也不能生起。这「未得故」，怎么讲呢？譬如说是你修初禅，由欲界定到未到地定，到初禅，你能够放下了欲，专心这么修，那么初禅成就了。如果你没能这么修，没得到初禅，那么初禅那种喜乐的境界，就不能生起，就「未得」。没得初禅就没有；没得二禅，二禅的境界也不会现起，二禅的那个心境，你不能现起；没得三禅，没得四禅，乃至没得非非想定都是不行。是「未得故」就是不行。
「相违故」，相违故呢？譬如说我们有一个顺心的境界出现了。出现了的时候嘛，我们有一个作意心所，心就和如意的境界相接触了，心里面快乐、喜乐了。这时候这个苦恼的心情就没有。因为这个苦恼的心情和这个乐受，苦受和乐受是相违的。所以乐受的心情起来的时候，苦受不能活动。不能动。同样的，苦恼的境界出现的时候呢，这心情感觉到苦，这和乐是相违的，乐也不能，也不能出现，也是不可以的。所以「相违故」这个心是不能现起。
「已断故」，已断故就是什么呢？就是这个人，他是佛教徒，他能修四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。这修学四念处这么修行，他把这个贪瞋痴断了，把这个有漏的贪瞋痴都断了，这无漏的智慧出现了。这样子，「断故」，也就是这个贪瞋痴不能生起了。他有圣道，他成就了圣道以后，这个贪瞋痴不生起了。这是叫做已断故不生起。
「已灭故」也是不生起。这「已灭故」是什么呢？譬如说得无想定的人，他一入这个无想定了，这个前六识不能动，不能生起。「已灭故」。入了灭尽定的人也是一样，他也是，这个转识就是不能动。这就是「已灭故不生起」。
「已生故，心不得生」；「已生故」就是说一剎那间这心生起了，生起了，这一剎那就要灭的。灭了以后，这一念心就是不能再生了。说又生了，又生了，又和那一念不同了，不是那一念心了，又一个。说是我这可以这样，也是说一样，这就是无常的意思。譬如说是我昨天看见你，我今天又再到你，再见的不是昨天的那个人了。所以那就是「已生故」，不能，不能再生了。是这个意思。
那么这一共是八个。由这八个个因缘其心它不生，「其心不生」。
壬二、生
由此相违诸因缘故，心乃得生。
这是第二科是说到生。由这些，由这八种因缘，相违的诸因缘故，心才能生。那就是根没有破坏，境界现前了，有作意，没有阙少作意，是已经得到了，得到初禅、二禅、三禅、四禅了，是相违的，是不相违；是已断故，是没有断；或者是已灭，没有灭；是已生，或者没有生；所以心它就会生起了。「由此相违诸因缘故，心乃得生」。
庚二、无心地(分二科) 辛一、有心地
此中若具生因缘故，心便得生，名有心地。
这是第二科，辨地别。第一科是释生等，解释这个生不生这件事，这底下辨这个地的不同。「此中若具」，这先说有心地。「此中若具生因缘故，心便得生」，心就现起了。这叫做有心地。底下嘛，是无心地。
辛二、无心地
若遇不生心因缘故，心则不生，名无心地。
若遇不生心的因缘故，心就是不能生起了。那就叫做无心地。这是这样解释。
己四、分位建立(分二科) 庚一、有心地
分位建立者：谓除六位，当知所余，名有心地。
这是第四科，分位建立。一共是五门，这是第四，分位建立。
「分位建立者：谓除六位」，就是六个分位，六个阶段。「当知所余，名有心地」，除了这六位以外，那叫做有心地。这是有心地。
底下第二科，无心地。无心地分两科，第一是列位。
庚二、无心地(分二科) 辛一、列位
何等为六？谓无心睡眠位，无心闷绝位，无想定位，无想生位，灭尽定位，及无余依涅槃界位。
「何等为六？」这是问。怎么说是除六位，那六位呢？「谓无心睡眠位」，无心睡眠位这句话是表示也有有心睡眠位。譬如说这个人睡眠睡得不重，睡得不是那么重，别人说话还能听见，但是心里面不动，那就是轻微，就是……不是重心的睡眠。若重心的睡眠呢，睡得很重的时候，别人说话什么听不见了，但是也没作梦。那叫做无心睡眠。就是前六识都不动了。「无心闷绝位」。就是这个生理上有什么重的冲击、打击，闷绝了，那时候前六识也不动了，这是闷绝位。「无想定位」，这个人修到色界四禅，在第四禅里面灭这个第六识，成功了，在这个时候，也是无心。「无想生位」，生到无色界天去的时候，这个时候入无想定，也是无心的。
「灭尽定位」，也是无心的。「及无余依涅槃界位」就是阿罗汉把这个身体，这个依就是这个身体。他把爱烦恼、见烦恼灭了，但是还剩下来这个身体还在，他还在生存。生存，现在这个剩余的身体也灭了，叫做无余依，就是入了涅槃了，入了不生不灭的境界了。这个时候也是无心的。这叫做「何等为六？」就是这六个。这六个是无心的。如是六位名无心地。前面除了这六位之外呢，那叫做有心地。这个分位是这样意思。「如是六位名无心地」。
《披寻记》四六三页：
谓无心睡眠位无心闷绝位者：谓于极重睡眠极重的闷绝位中，前六转识皆不现行，是故名无心睡眠位；无心闷绝位。
这样意思。
己五、第一义建立(分三科) 庚一、标
第一义建立者：谓唯无余依涅槃界中，是无心地。
这是第五个门。这个第一义建立，这个话怎么讲？这个第一义在这里我酌量这个意思，就是从真实的情况来说，叫做第一义，我认为这个话就这么讲。前面说有心无心，那都是……不是……不是全部是真实的。你说无想定是无心，阿赖耶识也是心，阿赖耶识还在嘛！所以你说是无心，这句话也不是完全符合事实的。说是无心睡眠，其实阿赖耶识也是在！所以那个不是真实的。这底下是说真实话。真实的来说，什么叫做无心？有心无心。分三科，第一是标。
「第一义建立者：谓唯无余依涅槃界中，是无心地」只有到这个时候，才叫做无心地的。这是标。底下是……
庚二、征
何以故？
这是问。什么理由呢？
庚三、释(分二科) 辛一、显正
于此界中，阿赖耶识亦永灭故。
「于此界中」， 这是第三科，解释。解释分两科，第一科是显正。
「于此界中」，于此涅槃的世界里边，「阿赖耶识亦永灭故」，阿赖耶识也没有了，阿赖耶识也没有了。我们学习佛法记忆力很要紧，要记住这句话，记住这句话。这个是什么意思呢？因为在其他的经论有的说，阿赖耶识就是如来藏。有这个说法。若说如来藏，如来藏里面有真如。就是真如。真如里面有觉知性，就是所谓常住真心了。那样讲的话，那还可以灭吗？是不可以灭的。但是这上面说，是弥勒菩萨说得很肯定，「阿赖耶识，亦永灭故」到无余涅槃的时候是灭了。这样灭，这话是什么意思？就是这个众生没有了。没有了，这个你想这个，他说得很肯定的呀！不是马马虎虎的这么说。很肯定是没有了。这是第一科，显正。底下第二科，简非。
辛二、简非
所余诸位，转识灭故，名无心地。阿赖耶识未永灭尽，于第一义，非无心地。
「所余诸位，转识灭故，名无心地。」其余的说是无心睡眠，无心闷绝，还是无想定，灭尽定，那只是转识灭了，叫做无心地。
「阿赖耶识未永灭尽」，阿赖耶识还在，所以那里说无心，只是片面的意思。
「于第一义，非无心地」。从真实的情况来说，它还不能算是无心地，还是有心地。这样的意思。
这个……但是其他的经论上有说过，一切众生是不增不减的。不增不减。这个有眼耳鼻舌身意，有色受想行识，这样组织的生命体的都是众生。这个众生不会再增多的，不会再增多的，也不会减少的，这经论上是这么说。这个不增多，就是从无始以来就是那么多，到现在还是那么多，不会再增多，也不会再减少。但是若是从这样看呢，若入无余涅槃了呢，心没有了，就是色受想行识完全都没有了。没有了，就是众生世界里面减少了一个众生，就是有减少，还是有减少。有减少，这唯识论的学者怎么讲呢，那么和经论上说的不是不合了？那么这个唯识学者解释，这是很少数的人是这样，只有这定性的二乘人，定性的阿罗汉，定性的辟支佛，就是他们决定不发大乘心，在这样的圣人，他们入无余涅槃了。但是这是少数的，像大海水似的，只有一滴水没有了，所以这个是……所以也不算是冲突，所以还算是一切众生还是不增不减的，还可以这么说。这唯识的学者这么样来融会这件事。
