壬三、有寻有伺等三摩地(分二科) 癸一、辨三种(分二科)
子一、显有漏(分三科) 丑一、有寻有伺三摩地
复次云何有寻有伺三摩地？谓三摩地寻伺相应。
「复次云何有寻有伺三摩地？谓三摩地寻伺相应。云何无寻唯伺三摩地？谓三摩地唯伺相应」。这个「摄诸经宗要等」就是〈三摩呬多地〉里面的第四科。这第四科里面一共是分十五科，第一科「八解脱」，第二科「三三摩地」，这二科都讲完了。现在是第三科「有寻有伺等三摩地」这一科。这的科里面分二科，第一科解释什么叫做「有寻有伺等三摩地」。这一科里面分二科，第一科「显有漏」，有漏的有寻有伺等三摩地，「显有漏」。这一科分三科，第一科解释「有寻有伺三摩地」。
前面「三三摩地」，空、无愿、无相这三个三摩地解释完了。这三个三摩地，我们在学习的时候，我感觉到很实用，很可以在静坐的时候就这样学习的。这里说的有寻有伺等三个三摩地，我们前面〈三摩呬多地〉是讲过了的，这里又再重解释。
「复次」，就是又的意思。空、无愿、无相三个三摩地是那样子，但是不只于此，又什么叫做「有寻有伺三摩地」呢？这句话这是问，底下嘛就回答。
「谓三摩地寻伺相应」，这个三摩地，就是这个定、这个禅定，就是有禅定那个人，有此禅定的那个人。他的那个禅定，「寻、伺」和他在一起活动。这个「相应」有互相随顺的意思。我不违背你，你也不违背我，大家合作，思想是合的，不冲突，叫做「相应」。他这个「三摩地」呢？这个「寻、伺」这二个心所法和他相应，和他合适，所以就叫做「有寻有伺三摩地」。这是前面讲过，我们在这里不多说了。
丑二、无寻唯伺三摩地
云何无寻唯伺三摩地？谓三摩地唯伺相应。大梵修已，为大梵王。
「云何无寻唯伺三摩地？」这是第二个，怎么叫做无寻唯伺三摩地呢？「谓三摩地唯伺相应」，这就是那个定里面只有「伺」心所的作用，没有「寻」的作用，所以叫做「无寻唯伺三摩地」。
「大梵修已，为大梵王」，这个底下这个话这个意思呢？就是学习这个三摩地的人，究竟是谁呢？因为初禅天都是应该成就「有寻有伺三摩地」的，但是「无寻唯伺三摩地」呢，就是特别了一点。就是初禅天的人，就是那个大梵天说。这个大梵天他修成功了「有寻有伺三摩地」之后，他又继续的修行「无寻唯伺三摩地」，他修行成功了，他就是大梵天王，就是梵天王。这可见天上的王就是你有实际的德行，就自然就是王了，没有其他的麻烦事情，是这样的意思。
这是第二科「无寻唯伺三摩地」，底下第三科是「无寻无伺三摩地」。这里分二科，第一科是「征」。
丑三、无寻无伺三摩地(分二科) 寅一、征
云何无寻无伺三摩地？
「云何无寻无伺三摩地」呢？
寅二、释(分二科) 卯一、标义
谓三摩地寻伺二种俱不相应。
就是他那个禅定里面，这个寻伺两个心所法都是不适合的，没有这个，不须要这个寻伺这二个心所了，所以叫做「无寻无伺三摩地」。
这个「寻伺」这二个心所，我们在修学初禅的那一段文上看呢，就是修不净观所用的方法，就叫做「寻伺」，是这么回事。初禅是有「寻、伺」的心所法，就是他因修不净观而成就；等到修二禅的时候，就不需要不净观了。当然就把那样的心理活动停下来，所以就叫做「无寻无伺」。在修不净观那段文上，很明显的就是这样意思，很明显这样意思。如果若是不看那段文，只是说这个心所法，一个寻，一个伺，就很难明白什么叫做寻伺，就不大容易明白。
卯二、明果
修习此故，生次上地，乃至有顶。
这底下说这个「无寻无伺三摩地」的修行者，就是修学无寻无伺三摩地这个人，他因为这样修学的关系，他成功了的时候呢？「生次上地」，他就上生于初禅为次的那个第二禅，二禅上去，所以二禅是无寻无伺三摩地。
「乃至有顶」，不只是二禅，三禅、四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定、非非想处定，非非想处定是「有顶」，「乃至有顶」。都可以名为「无寻无伺三摩地」，都可以这样说。这可见这个无寻无伺三摩地的范围很宽。
子二、简无漏
唯除无漏诸三摩地。
那个第一科是「显有漏」，就是前面这三个三摩地都是有漏，都是凡夫学习的禅定，是「有漏」，有烦恼的。现在这第二科是「简无漏」，简别无漏的三摩地和有漏不一样。这个不一样是什么呢？
你修这个有漏的三摩地，你是属于世间的，还是属于凡夫的，虽然你得到初禅、二禅、三禅、四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定、非非想处定。得到了那么高深的禅定，你还是凡夫，你还是属于世间流转生死的范围，还是这样。
若是在这样的三摩地里面修四念处的话，有寻有伺三摩地，无寻唯伺三摩地，无寻无伺三摩地，在这样的三摩地里面修四念处呢？就断除烦恼了。那就是圣人了，不属于世间了。虽然他也可以名为有寻有伺三摩地，无寻唯伺三摩地，无寻无伺三摩地，但是是圣人了，不是世间了。所以说，「唯除无漏诸三摩地」，他是不属于世间的，可以这样讲。
其次也有一点不同的原因呢？你修学这三个三摩地，有寻有伺三摩地，无寻唯伺三摩地，无寻无伺三摩地，因为你是在世间，所以你还是有上生，也有下降，你不能超越世间的。若是在这个三摩地里修四念处成功了，你在有寻有伺三摩地里面，假设你努力的修四念处，可以一下子成阿罗汉果，当然可以成三果阿那含。你不断的修行，也可以得阿罗汉果。得阿罗汉果，他就不生了。他也不上生、也不下降。当然他若愿意上生还是能生，他也可以生到由初禅生到二禅、三禅、四禅，乃至无色界定，他也可以生；他若不愿意生，他就不生了。
这个愿意生这句话，是这样子哦，他把初禅的爱、见、慢，由四念处的力量把它消灭了，那么他就到了二禅。当然这时候修四念处是无漏的，二禅修四念处，那么二禅也是无漏的。乃至到三禅、四禅这样子，一段落、一段落的。若是一下子把三界，色界、无色界的烦恼完全消除了，那他就是不生了。当然也不会再回到欲界来流转生死，也不会。他就是到了无余涅槃去了。
所以这个无漏诸三摩地和有漏的有寻有伺等三三摩地不一样，所以这个地方要简别一下，这样意思。
癸二、广后一(分二科) 子一、征
云何无寻无伺三摩地相？谓于寻伺心生弃舍。
「云何无寻无伺三摩地」，这底下是第二科，这个第二科是「广后一」，前面三个三摩地解释完了，这底下特别的把后一个「无寻无伺三摩地」多说一点，这和前面又不同了。这一科里面分二科，第一科是「征」，就是问，怎么叫做「无寻无伺三摩地」的相貌呢？
子二、释
谓于寻伺心生弃舍，唯由一味于内所缘而作胜解，又唯一味平等显现。
「谓于寻伺心生弃舍」，这底下解释。就是那个有「有寻有伺三摩地」、「无寻唯伺三摩地」那个人，那个人他不高兴这个寻伺的心所，他要弃舍这个寻伺的心所。为什么要弃舍呢？
因为若是按我们现在初开始学习静坐的人，有的时候这个第六意根他懒，第六意识懒，不愿意去观察，不愿意去思惟，愿意寂静住。你开静他都不高兴，不要开静，继续静坐。他就欢喜静，而不欢喜思惟分别。我们初开始静坐的人也有这种情形。得到了色界四禅的人，得到初禅的人也有这种心情，不高兴观察思惟，不高兴。所以要弃舍，这是一种情形。
第二个原因就是我们刚才说的，你由欲界生到色界初禅的时候，有这个欲作障碍。我们在欲界的人，不管你是天、你是人、你是鬼也好，都是有欲的。欲界的六道众生都是有欲，这个欲把你困在这个世界内，你想要跳出去，不行。但是若想要跳出去怎么办呢？就是要修不净观。修了不净观，把这个欲熄灭了，那就从欲界出来了。修不净观就叫做「寻伺」。因为这个不净观修成功了，就生到初禅了，到初禅。到了初禅以后，初开始成就的时候是很满意，很欢喜，但久了呢？就不高兴再修不净观了，这时候「心生弃舍」，感觉到它在心里面扰乱，有扰乱性，扰乱这个心里面不得寂静，所以要排遣出去了，这个叫做「心生弃舍」。
「唯由一味于内所缘而作」寂静，那个成就的那个人，他就唯独愿意一味的寂静，不愿意再去分别、去观察，观察欲界是不净，我不高兴这样思惟观察了，就欢喜心里面寂静住。所以「于内所缘而作胜解」，就是在这个内心寂静的境界，而作「胜解」。这个「作」就是修行，修行这个胜解。「胜解」观察什么？观察这个寻伺的过失。这个寻伺使令我心里面动乱，思惟它的过失，那叫做「胜解」。你这个胜解的力量强了，这寻伺就不起了，寻伺就不活动了。
「又唯一味平等显现」，这个「于内所缘作胜解」就是毗钵舍那，这个毗钵舍那的胜解，就是有力量的观察思惟，这个观察就把这个寻伺除掉了。除掉了以后，「又唯一味平等显现」，这个内心里面就是一味地寂静，「平等、正直、无功用住」，就叫「平等显现」，是这个意思。
这个《披寻记》的文：
《披寻记》四一八页：
谓于寻伺心生弃舍等者：寻伺所行令心躁扰，故生弃舍。内所缘境一味寂静，故作胜解。摄念正知，于自内体其心舍住，是名一味平等显现。
「谓于寻伺心生弃舍等者：寻伺所行令心躁扰，故生弃舍。内所缘境一味寂静，故作胜解」，作这样，其实还是止观，作这样的止观就成功了。
「摄念正知，于自内体其心舍住，是名一味无等显现」。「摄念正知」，「摄念」是什么呢？就把这个寻伺排遣了，叫这个念在无寻无伺的地方寂静住，叫它念，要收摄这个念。「正知」呢？忽然间，因为习惯了，习惯了作这个寻伺的观察，忽然间又有寻伺了，你马上要正知，正知我错了，又把心收回来，回到这个无寻无伺的正念这里来，叫做「正知」。「摄念」，「念」是不忘、明记不忘，名之为「念」。不忘什么呢？不忘这个无寻无伺的境界，不忘。若忽然间要有寻伺了，赶快要警觉，要把这个寻伺排遣出去，那叫做「正知」。这个「念」和「正知」有这样的差别。
「于自内体其心舍住」，在自己这个「内体」，就是在这个禅定里面、这三摩地里面，「其心舍住」，他这个心是个舍的行相，安住不动。这个「舍」呢？就是刚才说的「平等、正直、无功用住」，叫做「舍」。我们以前也讲过这句话。
这个「云何无寻无伺三摩地相？」就是这么样意思。「谓于寻伺心生弃舍，唯由一味于内所缘，而作胜解，又唯一味平等显现」，就是这样意思。这样意思，当然这还是略说的。因为你若是修成功了，就得到二禅；由二禅又进步到三禅，这又有不同的事情；三禅到四禅，乃至四禅到空无边处定、识无边处定、无所有处定，又有不同的境界。但是都可以这样说，就是「唯由一味于内所缘而作胜解，又唯一平等显现」，都可以用这句话来形容。
壬四、小三摩地等(分二科) 癸一、略辨三种(分三科)
子一、小三摩地(分二科) 丑一、征
复次云何小三摩地？
这里又有三个三摩地，前面我说过那个「摄宗要」里面有十五科，十五科这个「有寻有伺等三摩地」解释完了，那么现在是第四科「小三摩地等」。有小、有大、有无量，这三个三摩地。这三个三摩地分三科，第一科就是「小三摩地」。「小三摩地」分二科，第一科是「征」。
「复次云何」，怎么叫做「小三摩地」呢？这是问，底下第二科解释。先「由所缘」来解释这个「小三摩地」。
丑二、释(分二科) 寅一、由所缘
谓或由所缘故小，观少色故。
「谓或由所缘故小」，这个三摩地怎么叫做「小」呢？可见我们这个散乱心的境界，有各式各样的散乱。这人是医生，那个人是工程师，都是散乱境界，可是不一样。现在得禅定也是各式各样不一样的，也是不一样。
「谓或由所缘故小」，这个「所缘」就是所缘境。我们初开始学习静坐也要有一个所缘境，就是你心静下来，我们这个心，我们初开始学习静坐的人，你不可能能够离一切相的，这办不到的事情。不能够「不与万法为伴侣」，这个心总是要有个伴侣，这个伴侣就是你的所缘境。这个所缘境小，所以就叫做小三摩地。
什么所缘境？所缘境范围也很宽，这底下说「观少色故」。这个所缘境就是你所缘的这个以色为所缘境。地、水、火、风都是「色」，或者有情的地、水、火、风，或者无情物的地、水、火、风。你所观的那个境界观的小，所以就叫做小三摩地。后面有解释，这里就这样。
寅二、由作意
或由作意故小，小信、小欲、小胜解故。
「或由作意故小」，这是第二个原因「由作意故小」。这个「作意」，是什么？是观察的意思。这个「作」是启动的意思，你不要在那里休息，你要工作，是这个意思。这里是动，要动起来。你若让它寂静呢？那就是止了。现在是修观的时候，你心在那个三摩地里面要动作起来，就是修毗钵舍那观，但是这个地方就是指…前面所缘是所观；这个作意就是能观。「由作意故小」，因为你作意作的小嘛，所以就叫做小三摩地。
但是这个事情呢？这个「观色少」，就是因为你作意小。你作意小，所以就观色少；观色少所以作意也小。为什么有那么大的色？就是你作意的力量。你作意若大，这个所缘境就大；所缘境大，所以作意也是大，这是互相关连的。所以「由作意故小」，就是能观察的这个分别心，这个观察的智慧小，所以名为「小三摩地」。究竟这个作意小，指什么说的呢？
「小信、小欲、小胜解故」，就是你最初你修观的时候，你的信心就是这么大，你的信心小。信心小，这句话是什么呢？比如作生意，我只能出这么多的资本，资本小，那多了不行，我没有那么多，这是小。这个「信」就是我相信，我有这样的信心，你这个信心小。
欲，「小欲」，这个「欲」呢？由信来的，信能生欲。你的信小，所以那个欲也就是小。这个我相信我能得禅定，所以我就要求我要去做这个事，这个就是叫做「欲」，就是欲望，我要求我要做到这个事情。我如果，哎呀，你能得三摩地，我对于我没有信心，我不能得三摩地，那就没有欲了。这个「欲」由信生的。所以信心小，欲也就小，欲望也小。
欲望小，还是有欲，不过小一点。那么欲就有胜解，由这个欲，你采取的行动，就是「胜解」，那个胜解也就小。这个「胜解」，所以「信」和「欲」加起来，成了行动的时候，就叫做「胜解」。所以信和欲是小，胜解也是小。「胜解」呢？刚才说过，就是有力量的观察的智慧，观察的智慧很有力量。
比如作医生的人，他会检查你的病，知道是什么病，他能用什么药来治这个病。他关于这一方面的情况，他的知识是有力量的。若是学了医，但是学没有成功的人，他就没有力量。是这个病吗？心里面犹豫不决，可以用这个药来治疗吗？心里不决定，那就是不是胜解。这个胜解就是他很有信心，他很有力量、很肯定的，是这样子，不可以移转的，那叫做「胜解」。而这种胜解，是由不断的学习来的，修行的时候就是这样的意思。
这个世间上的学问是有什么形相作一个凭借，然后去学习、去观察。现在修行的事情完全是内心的世界，就是坐在那里，表面上不看见什么，只是心里头做事情，思想工作者。所以这个「胜解」就是内心在工作的有成就的一个相貌，叫做胜解，是这么回事。但是这件事若成功了，比世间上的事情可是…力量是非常大，力量是很大的。
这个「小信」，小信就是他能发出来这么大的信心，但是范围不大，范围不是很大。信小，欲也小，胜解也小。但是这三个信、欲、胜解是和合的，是相应的，所以名为「小三摩地」。这一段文说得还是简略，下文还会说得明白。
子二、大三摩地(分二科) 丑一、征
云何大三摩地？
这底下是第二科「大三摩地」，分二科，第一科是问，怎么叫做大三摩地呢？
丑二、释(分二科) 寅一、由所缘
谓或由所缘故大，观多色故，而非无边无际观诸色故。
「谓或由所缘故大，观多色故」，这里有解释。「由所缘故」，他所观察的境界广大了，所以叫做「大三摩地」。
「而非无边无际观诸色故」，这个多、这个大，还是有限度的，不是无量无边，没有边际的观察一切的色相，不是的，还没有达到那个程度。
寅二、由作意
或由作意故大，上信、上欲、上胜解故，而非无边无际信欲胜解故。
「或由作意故大」，这是「由作意」来解释这个「大三摩地」。什么「作意」呢？「上信、上欲、上胜解故」，所以它叫做「大三摩地」。他的这个境界大，他的信心也大，他的欲望也就大，后来成就的胜解也是大，殊胜。
「而非无边无际信欲胜解故」，还是有个限量的。虽然说是大，是多，还不是无边际的，这是就这样解释。
这是「大三摩地」就解释完了。底下解释这个「无量三摩地」。
子三、无量三摩地(分二科) 丑一、征
云何无量三摩地？
云何无量三摩地呢？
丑二、释(分二科) 寅一、由作缘
谓或由所缘故，无量无边无际观诸色故。
「谓或由所缘故无量」，就是他所缘的境界是无边际的。「无边无际观诸色故」，这是不同了。
寅二、由作意
或由作意故，无量无边无际信欲胜解故。
所以叫做「无量三摩地」。从「所缘」解释，从「作意」来解释，这个小、大、无量，这三个是不一样的。
《披寻记》四一八页：
云何小三摩地等者：此中所缘，谓所缘相，即所知事，分别体相，情非情色为所观故。意解思惟，是名作意，信、欲、胜解、相应生故。大及无量三摩地中所缘作意，皆准此知。
「云何小三摩地等者：此中所缘谓所缘」的相貌，「即所知事，分别体相」。这个所缘境是你所知的，你的所缘境是你自己知道，你所知的。
而这件事呢？是「分别体相」，以你内心的分别为它的体相，这句话怎么讲呢？这句话很有意思。比如我心里头以莲花为所缘境，坐在这里，或者眼睛闭上了，我就想一个莲花在这前面，那么这个莲花就是以你的分别心为它的体相，不是以地、水、火、风，为体相的，这个莲花。那个水里面，那个河流里面那个莲花，那是地、水、火、风；你心里面想这个莲花的时候，这个莲花不是地、水、火、风，是以你的分别心为它的体相。怎么知道呢？因为你若不分别的时候，这个莲花就没有，就是没有的。
我修白骨观，修白骨的时候，我坐在这里内心想，就是有个白骨出现，那么肋条骨是一条一条的，乃至到那个脚的骨头也是一条一条的，就现出来。真有一个白骨吗？实在是没有。就是你心分别，你作如是观的时候，就有一个白骨；你心里面不想，不想就没有。所以就知道那个所缘境以心为体相，以内心的分别为体相。
说我静坐的时候，忽然间看见佛来了，三十二相，八十种好，还同我说话呢。你一睁开眼睛不想的时候，那有佛？也是你的分别心为体相，都不是真的。「凡所有相皆是虚妄」，所以《金刚经》上这句话就告诉你，这所缘境都不是真的。但是你没有所缘境不可以，有所缘境这样修，这样修，就提高了你的程度。
但是从佛法的理论，世间上统统都是分别心为体相，都是分别心，那么离开了分别心，另外没有一件事可得，所以说是「即所知事，分别体相」。什么叫做所缘境？所缘境那个体相是什么？就是你的分别心，你自己的分别心分别你自己，但是看上去好像不是分别心，这个所分别的是另外一个东西，好像！实在不是，离开你分别心，另外没有东西，「即所知事，分别体相」。
这个修行这件事，这是佛法里面的修行。佛法里面的修行，这种境界是超越了世间上的一切境界，超越。如果我们不修这样的毗钵舍那观，我心里面能寂静住，得四禅八定了，你不修这个毗钵舍那观，你不能超越世间。因为你心里虽然有定，但是你心里面还是认为看见色有执着心，听见声音也有执着心。一切的分别境界，你都不知道都是空的、都是假的，你还认为是真实的，那就不能超越世间，你不能超越。你得到了那么高的禅定，你还有神通，你也不能超越世间，你还是个生死凡夫。因为什么？因为你的思想和世间人一样，还是有执着。你有执着，你就有贪、瞋、痴，有贪、瞋、痴你就要流转生死。所以修毗钵舍那观，是佛教徒超越一切世间法的一个力量。所以叫做「分别体相」。
「情非情色为所观故」，这个所缘相是「分别体相」，但是也是有差别。或者是有情的色，或者是无情的色，作你的所缘境，「所观故」。
「意解思惟，是名作意」，这底下解释那个「作意」，什么叫做作意呢？就是你心里面这样思惟，这样观察，这叫做作意。
「信、欲、胜解，相应生故」，你这样作意，你为什么要这样作意？你就是有信、有欲的关系，我有一个目的的。我有这个目的，我采取这个行动，我是有信心的。我就希望，我有希望，我希望有一个成就。你希望这个成就，就是你对它有信心，不然的话，你不会这样有欲望的。所以这个信和欲和胜解，它们是不分离的。若生，都生起来；若不生，大家都灭了，是这样，是「相应生故」。
「大及无量三摩地中所缘作意，皆准此知」，都可以这么解释。
癸二、别广二种(分二科) 子一、总标(分二科) 丑一、大三摩地
此中大心三摩地者，谓于一树下，想诸天光而生胜解，乃至广说。
这底下是「别广二种」，前面这三种都解释完了。小三摩地、大三摩地、无量三摩地，这三种都解释完了。这底下「别广二种」，特别的把后面的那个「大」和「无量」再多解释解释，再多一点解释，这样意思。分两科，第一科是「总标」，分二。第一科就是先标这个「大三摩地」。
「此中大心三摩地」，怎么意思呢？「谓于一树下，想诸天光而生胜解」，就是他已经得到初禅了、这个人。得到初禅以后呢！他就在一个树下，在树下心里面这样想，想诸天的光明。
这个话怎么讲呢？就是我们人间的人，不是天上的人，不是那个初禅那种人，是我们人间这个人。人间的人他若肯放得下静坐，静坐得到初禅了。得到初禅以后呢？他在树下就「想」，其实就是作意，这个诸天的光明，在那儿想，想诸天的光明「而生胜解」，你常常这样作意，常常作意，你这个作意就变成一个有力量的作意了。心一想，这光明就出现了，就出来光明了，而生胜解这样意思。
「乃至广说」，「广说」怎么讲呢？这小字、这个《披寻记》：
《披寻记》四一八页：
乃至广说者：谓想诸天光，遍至大地、大海边际。
「乃至广说者：谓想诸天」的光明，「遍至大地，大海边际」，这个光明逐渐的广大，能够像大地这么广大，或者是大海那么的广大，这也就是逐渐的，逐渐的增长广大，这样意思。
这是说「总标」，先标这个「大三摩地」的境界，第二科标「无量三摩地」。
丑二、无量三摩地
无量三摩地者，谓四无量。
「无量三摩地」的境界就是慈、悲、喜、舍，四无量心三摩地，原来是这么意思，这是两科合起来是「总标」。
子二、别释(分二科) 丑一、大三摩地(分三科)
寅一、出胜解(分二科) 卯一、征
云何于一树下想诸天光而生胜解？
前面是「总标」，这第二科「别释」，先分两科，先解释「大三摩地」，又分三科。先第一科先「出胜解」、先问。
「云何于一树下」，怎么叫做在「一树下想诸天光而生胜解」呢？
卯二、释
谓于欲界极厌坏已，得初静虑。为令此定善清净故，更修方便。又闻诸天身带光明，便思惟彼身光明相，遍一树下，乃至大地大海面际，发生胜解。
「诸于欲界极厌坏已，得初静虑」，这是解「释」。这是说欲界的人。欲界的人都有欲，但是吃到欲的苦恼了，就不高兴这个欲了。不高兴这个欲呢？就思惟这个欲的过患。思惟欲的过患，结果对欲的厌烦心非常的强，所以叫做「极厌」，厌恶到极点了。厌恶到极点了，而在内心里面就破坏这个欲，「坏」。说这欲的过患吗？而在内心里面排遣，没有这个欲，就把内心里面的这欲心破坏了。由厌而坏，坏完了，没有欲了，这个人就不是欲界的人了，就是得了「初静虑」，色界初禅就成就了，成就了色界初禅了。
其实这个话说起来很简单，为什么我们是欲界的人？就是因为有欲的关系。怎么样才能从欲里出来？就是不要有欲。不要有欲，怎么样才能没有欲呢？先是厌，而后再坏，你就不是欲界的人了，就生到初禅。说的很简单。
已「得初静虑」，这个人厌欲，坏这个欲，是坏这个心，不是别的，坏自己内心的欲心。成功了，你就得到色初禅了。但是你还是欲界的人，你这果报你寿命没有到，你这身体还是存在。但是心变了，思想不同了。「得初静虑」，成就了色界初禅。
「为令此定善清净故，更修方便」，初得到初禅固然是得，但是不是那么圆满。为了使令这个所得的这个定「善清净故」，更好的清净，使令禅里面清净。那么这是自己的一个欲望，我希望更清净，那怎么办？「更修方便」，继续的再修学一个法门，采取行动再修一个法门。再修一个法门，用这个法门常常修，你就可以更清净，使令初禅更清净、更殊胜、更圆满了，这个大意就是这样意思。
「又闻诸天身带光明，便思惟彼身光明相」，这底下解释。这个人他修什么方便呢？采取什么行动了呢？这是解释这个意思。「又闻」，说得到初禅这个人，这个人他又听说，因为没得天眼通。你得到初禅没有天眼通，还是看不见，但是有人会告诉他，他就知道了，说诸天那个身是有光明的，「带」着光明，和我们人间的人不一样。
「便思惟彼身光明相」，这时候在禅定里面就思惟那个天人身上的光明相。思惟光明相呢？他要有所假借哦，或者灯的光明、或者是月亮的光明、或者是太阳的光明、或者火的光明。假借这样的光明去思惟诸天的身的光明，「便思惟彼身光明相」。
「遍一树下」，他在树下坐思惟，思惟光明就是像树下那么广大。初开始的时候当然这光明不是很大，不是很大，所以前面说所缘的色少，「缘少色」，你缘成功了，那么就是小三摩地。「乃至大地大海面际，发生胜解」，那就是大三摩地了，原来是这么个意思。这底下
《披寻记》四一八页：
又闻诸天身带光明者：诸天光明有二差别：初静虑天，身外光明，内无光明；第二静虑以上诸天，身内身外俱有光明，如下文说。
下面有解释，这样子。
寅二、显差别(分二科) 卯一、标
由三摩地后后转增有差别故，令所生起而有差别。
「由三摩地后后转增有差别故」，第二科是「显差别」。前面第一科是显这个胜解，这底下显他的差别。
「由三摩地后后转增有差别故，令所生起而有差别」，由于这个人在初禅的三摩地里面，他继续不断的用功的时候呢？或者我们说这个定的力量，「后后转增」，不断地增长。以后、又以后，时间由少而多、由短而长，不断的修行呢？你就有进步了啊！进步又进步，进步又进步，所以你这三摩地有差别，就不一样。
「令所生起而有差别」，所以你这定力也是有差别，这作意胜解也有差别，所以所生起的那个结果、那个现象也就不同。
所以那个思惟「彼身光明遍一树下」，这初开始这样修行。但再不断的修行，不断的修行，「乃至大地大海边际发生胜解」，那个光明就不同了呀！所以是有差别故，这是来解释。
前面这刚才讲的这一段是「标」，这底下第二段又再解释，分四科，第一科是「作意唯二」。
卯二、辨(分四科) 辰一、作意唯二
云何作意得成唯二？谓随胜解分齐，施设作意故。
「云何作意得成唯二」，这个「二」，就是胜劣，劣和胜。劣就是少一点，胜就是大一点。辗转的由小而大，大又是小、又大，就是这样子，辗转的对比，由小而大，这就是有差别。但是都可以说是二，就是一个劣和胜。所以「云何作意得成为二」？这个怎么样作意，使令你这境界有劣、有胜的差别呢？
「谓随胜解分齐，施设作意故」，就是为了随顺你在禅定里面去胜解，就是观想思惟。随你的胜解的「分齐」，胜解的这个界限，我这个时候我这观想的光明有五英里的光的范围，这个「分齐」。或者又进步到十英里，进步到二十英里。这样子随你的胜解的界限的范围，「施设作意故」，就是来表达你的作意。你所思惟的这个范围的大小，就知道你作意力量的大小。这个作意的力量大，你所想的光明就大；你所想的光明大，就是你作意大。它们是一回事，所以「施设作意故」。
前面「随胜解」指所缘境说；这个「施设作意」指能观察的、能思惟观察的、观想的力量说。是这样子，他就有劣、有胜的差别了，这是「作意唯二」。
辰二、修唯二
云何作意唯二为缘，修成唯二？谓即由此作意力故，施设所修定有差别，圆满清净转增胜故。
「云何作意唯二为缘，修成唯二？」这底下第二科「修唯二」。「云何作意唯二为缘」，因为作意有胜劣，依此因缘所修成的境界也就有胜劣，「唯二」。什么原因呢？这底下解释。
「谓即由此作意力故，施设所修定有差别，圆满清净转增胜故」，这个意思呢？这个「作意」指修说的；「修唯二」这个地方是作意所成就的定，叫做「修」。这「修唯二」这个「修」字是指定说，定叫做修。「云何作意唯二为缘」修成了的定，也有两种差别呢？「谓即由此作意力量的缘故，施设所修定」，你所成就的定也就有差别，由「圆满清净转增胜故」。
这个呢？我们通常说由初禅到二禅，二禅和初禅对比，二禅就是「圆满清净转增胜」了；但是二禅和三禅来说呢？二禅又不及格了，三禅是「圆满清净转增胜故」了；三禅又不如四禅；这样子，空无边、识无边、无所有处，这就是「施设所修定有差别，圆满清净转增胜故」，这是一个解释。
第二个解释，每一个禅定也都有这个情形。就是一个初禅由初开始成就初禅，继续修行的时候，也有圆满清净转增胜故的情形，也有这个情形的。
辰三、行唯二
云何以修唯二为缘，行成唯二？谓如如善修定转增胜，如是如是施设所感生有差别。
「云何以修唯二为缘，行成唯二？」这底下这第三科叫「行唯二」，行唯二这个意思。怎么叫做「修唯二为缘，行成唯二」？这是什么意思呢？
「谓如如善修定转增胜，如是如是施设所感生有差别」，前面说「定」，这里说「生」，这个「生」是什么？这个「定」是在人间。你在人间的时候，前面作意是在「修」。这个「修唯二」就是在人间你修成了这个定，这个初禅修得很圆满，或者二禅修得很圆满，这样修。你修的虽然很圆满，你还是在人间。这个「生」呢？就是生到天上去了。到了天上去了，那就也是有差别。
所以这文上第三科「行唯二」，「云何以修唯二为缘，行成唯二？」你这个修有胜劣的差别呢？这胜劣的修，它的结果也还是有二的差别。这话我不懂，什么意思呢？
「谓如如善修定转增胜」。「如如」，就是如是、如是。就是这样子、这样子，这么修。你在树下或在寂静处，一天吃一餐；或者是三天才吃一餐，一入定三天，你没出定当然就是没吃饭；或者是四天、五天、六天、七天出定了才吃一餐饭。就是这样子、这样子苦修，「善修定转增胜」，这定的力量，你没有白辛苦，这定特别殊胜了。
如是如是「施设所感生有差别」，这样子、这样子修成功了呢？所以叫「施设」、或者是表示、或者说成就也可以，你就成就了，你所成就那个生也有差别。你在人间继续不断的修定，将来生到天上去，得到天的境界，还是有差别。什么差别呢？身体的大小有差别，这光明的大小也有差别，寿量的长短也有差别，不一样。
这色究竟天是一万六千大劫的寿命，那个身量是一万六千由旬；无色界天那个空无边处定二万大劫的寿命；乃至到非非想定八万大动的寿命。为什么那样子？就是你修有差别，所以所得到的果报也是有差别，这样意思。
底下第四科「补特伽罗唯二」。
辰四、补特伽罗唯二
云何以行唯二为缘，补特伽罗建立唯二？谓此因缘所生有情，施设高下胜劣差别。
「云何以行唯二为缘，补特伽罗建立唯二」，这是以行为缘。由修所得到的「行」，这个「行」就指得天上的果报的「行」。「唯二」，行也有胜劣的不同，就是补特伽罗建立唯二，也有胜劣的不同。
「谓此因缘所生有情，施设高下胜劣差别」，你生到天上去了，生到色界天、无色界天了，你还是个「补特伽罗」，还是个有情啊！那么你所得到那个定，生到天上去了，你的成就一表现出来，那就可以施设高下了。就可以说你，这个「施设」或者是指语言文字，在语言文字上就可以说：哦，你成就很高；你的成就不高。就有胜、有劣的差别了，这样意思。
这个我们从经论上的佛法，我们读这个《华严经》、读《法华经》、读这个《般若经》、读这个《大智度论》、读这个《瑜伽师地论》，从这些经论上的佛法来看，这个佛教徒是做什么事情的？这佛教徒你看，就是修一个禅定，这里面有很多事情要做，要做很多事。这一天呀…当然做这种事情不可能去生产，不可能去生产去，只好一天这心里面就是在做这种事。就是在禅定里面又做出很多的功德，不断的这么努力。努力，但是没有白辛苦呢，成就了定。成就了定，也容易有神通。虽然他表面上没有去做医院，也没有去为社会有什么贡献，什么事情也没做，但是内心里面很充实。因为你内心里面有初禅、有二禅、三禅、四禅的功德，他那个强大的定力也就是心力，心的力量。那心力若是表现出来，就是不得了，不可思议。
当然我们佛教徒，我们也是…你一天用功修行，我在社会上做生意我来支持你，我对你有信心，我心里在面也很充实。我不会说：你是寄生虫，你对社会上没有贡献，他不会说这句话。因为这个修行人，他坐在那里没有什么表示，表面上看不出来，但是他若表示就不得了，就是不得了。
但是我们现代的佛教呢？现代佛教不是这样子，一天忙，忙很多事，去做很多事。做这个、做那个，社会上的人：很好。对社会是有贡献。但是我们佛教徒若反省自己的时候，恐怕不是那么快乐，不见得快乐。你能有那样的禅定的那种境界吗？没有那种境界，你心里感觉安乐自在？这不见得。如果说你很有成就，但是我偏就说你没有成就，你心里面能不能平静，不动心？我就偏要毁谤你，你心能够不动，能吗？你能不能？若是你没有这样修行，你心非动不可。我赞叹你就欢喜；我要毁谤你，你就难过，你就是要心随境转。若这样看呢！你内心不充实。若是这样的人，和经论上说的佛法的那种人，是什么样？恐怕不是这样的。但是我们若不学习经论呢？不知道。我们不学习经论就是表面上看，我们佛法是这样的，是这样子的。我们不知道经论上的佛法是这样的。
当然这种事情呢？我说这种话当然又有分别了。愈年轻开始学习佛法愈好。因为他这个…主要是那个心脏强。心脏强，他要止观的时候容易，心脏衰弱就差、就不行、就差一点。
当然这个谁？好像是印度的耶舍尊者，六十岁才出家。六十岁出家以后，他说：你们都是年轻出家，我六十岁出家是来晚了，我不要紧，我不会输给你，我胁不着席，不卧在床上。我减少睡觉，我争取时间用功修行。也是得了三明六通大阿罗汉。这就是那个人身体健康，虽然是六十岁了，身体还是健康的，虽然他还是…。健康归健康，也要努力，肯努力他就有成就了，就成功了。所以这样说呢？年轻出家也好，年老出家也好，也是好，主要就是身体要健康。
