论中国佛教参与宗教间对话的《理惑论》模式

董群

印度佛教传入中国，对于本土的中国文化、中国人来说，有一个接受的过程，有些人基于其本土文化的立场，特别是儒学、道家和初期道教的立场，对于印度佛教的教义、教规并不容易理解，有诸多疑问(惑)，甚至还有排斥。对此，早期的佛教徒并不是回避这种疑惑、排斥的声音，而是积极地与之对话，形成中国佛教发展史上的与本土文化的一种“宗教间对话”，最早体现这种对话文本的体现在牟子的《理惑论》中，因此可以称之为“《理惑论》模式”或“牟子模式”。关于牟子及其《理惑论》，学术史上有诸多争论，本文不拟介入这类争论，本文预设的基本前提是：《理惑论》文本是作为一种宗教文化历史文本的真实存在，是一种“文化真实”或“宗教真实”，这是无可怀疑的。《理惑论》模式之“理惑”[1]二字正体现这一模式的基本特点。此论体现的是代表佛教的牟子出面回答，清理疑惑，其表达方式是自问自答式，将设难者的疑问归纳为三十八问，再一一释疑。这种模式是中国佛教面对疑惑而以释疑为主的与儒道解释性对话模式，重在向其他文化背景的中土人士解释本教的基本立场，特别是异于本土文明的原理，同时适当地和本土文明加以比较，也带有少量理性的反驳，是宗教文明间自发的平等对话，议题广泛。《理惑论》体现的对话模式在中国佛教史上产生了很大的影响，在今天的文明对话中也有其典范的意义。

一、基于比较的解释

《理惑论》模式的特点之一是在文化比较的基础上解释佛教思想。疑者提出的问题，涉及有关佛教的各个方面，什么是佛？什么是道？为什么要剃发？为什么不准僧人结婚生子？为什么要穿有别于中国传统服饰的袈裟？为什么讲死后可以轮回再生？为什么戒酒肉？牟子为什么要学佛教这样的夷教？儒家讲爱有差等，佛太子为什么不爱其亲而泛爱他人？为什么有的佛教徒喝酒、畜妻、做买卖？僧人为什么不坐而行道，反而喜好谈是非、论曲直？听说修佛的人，能够却疾不病，为什么僧人生病了，还要和常人一样吃药？无为之道是一，你为何说那么多？佛境界之“异城”，你又没去过，只是从佛教的文字中了解到的，这不是不真实吗？等等。僧人牟子的回应特点之一是文明的比较姿态，以此为基础来解释佛教的思想，以使中土人士更能理解。

他常常使用人们熟悉的本土经典或圣人典故为据，这也收到了很好的效果，“常以五经难之，道家术士，莫敢对矣。”[2]作为一种对话经验，必须充分了解对方的文化经典。牟子本身是习儒出身，也广“读神仙不死之书”，对于儒道经典都比较了解，因而在进行解释时能够用对方熟悉的思想来说明，这是文化的比较性解释。

比如，他解释什么是佛时，强调佛只是一种谥号，就如同称中国的三皇为神，五帝为圣，“佛者，谥号也，犹名三皇神、五帝圣也”。在此基础上，才解释佛的核心含义，觉。但是又将佛赋予道教神仙式的特性，能够蹈火不烧，履刃不伤。“佛者觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能大能小，能圆能方……”虽然这种神仙化解释的佛并不完全符合佛教教理，但更能让本土人士理解和认同。

有人对于佛的三十二相、八十种好不解，牟子解释说，佛的这种特殊的吉祥相好，就如同尧的八彩眉毛，舜的重瞳，文王之四乳，伏羲的龙鼻一样，没有什么奇怪的，依照中土垢文化传统，凡是异人，必有异相，牟子这样解释，更能得到认同。

在对释迦牟子尼的生平事迹加以说明介绍之后，谈到释迦的一心修道，牟子引用《老子》书来比较，“《老子》曰：孔德之容，唯道是从。其斯之谓也。”那么，佛教讲的“道”是什么意思？牟子说，道就是导，“导人致于无为”。把佛教的境界与道家、道教的无为境界相比较。难者对于牟子解释的道还是不满意，你说的道为何“虚无恍惚，不见其意，不见其事？”牟子解释说，这正符合《老子》对于道的解释，老子的道，就是勉强用一外“道”的名字而已，《老子》讲：吾不知其名，强字之曰道。道是充于天地的。

二、温和理性的解释

《理惑论》模式的特点之二是解释的温和与理性。他不急不躁，尽量用对方能够理解的方式和语言来说明，尽量不使对方有感情上的不适，既尊重他者，又体现自尊，这也是中国佛教的一种对话经验，在自尊的同时尊重他者，体现出平等的文明观。而历史上有些参与宗教对话的人士，其言辞往往是很激烈的，乃至有污辱性的言语，比如称佛教徒的一些外表威仪是“狗踞狐蹲”[3]。《理惑论》中没有这类的贬义词很多种儒家或道家。

比如，问难方认为佛经烦多而不要，不如儒典精要，珠玉少而贵，主张只采纳佛经精要部分，其余弃除。牟子解释说，佛经的每一部分都很重要，就如同日月俱明，各有所照，不能说只保留太阳的光辉而不要月光。又如同“舟舆异路，俱致行旅”。舟和舆所走的路不同，舟走水路，舆行陆路，但其功用都是用舍行用于旅途行路的。佛经虽多，其义一致，“其归为一也”。

问难方提出，依儒家的看法，身体发肤，受之父母，不得毁伤，而佛教僧人剃头发，违背圣人之语，不合孝子之道。这是儒家对于佛教伦理批评的重要内容。牟子提出有大德者就不拘于小节，佛教徒追求的就是至德，自然不必拘泥于这些具体要求，而且儒者本身也有经权之分，牟子举齐人之例，齐人渡江，其父落水，齐人颠倒其父，使水从口出而苏醒。而颠倒其父的行为，从表面上看是不孝之至，而如果拱手行孝，其父必死。

三、恰当反驳的解释

《理惑论》模式的特点之三是恰当的反驳。面对批评性意见，佛教所做的最基础性的工作是准确而有针对性地解释本教的基本观点和立场，这种解释的目的是要使对方对佛教有一个正确的了解，但并不强迫你接受佛教的立场，其初衷甚至也并不是要弘教。但是一味的这种解释，有隐忍之感，牟子还注意以适当的方式加以反批评，特别是儒道中固有的思想来反驳，柔中有刚，不失护教的尊严，这是批评性解释。

问难方不相信死后还可以再生，反对佛教的来生思想，牟子通过中土人士的叫魂来反驳。比如有的人家里要死人了，家人就上屋顶呼喊，这是喊死人的魂魄。魂魄返回，人就能复生，要是不回来，就会变成鬼神。因此，“魂神固不灭，但身自朽烂耳。”身体如同五谷的根叶，魂神如同五谷的种子。根叶有生必有死，种子难道有终究的死亡吗？

问难方引孔子的话来否定佛教的生死、鬼神观，孔子说：未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？而佛教动不动就“说生死之事，鬼神之务”，因此这不是圣哲之语。牟子反驳说：你这种观点，不论对于佛教也好，儒教也好，都是“见外未识内者也”。孔子本人就非常重视鬼神、祭祀，《孝经》讲到这些内容，这些“岂不教人事鬼神，知生死哉？”同样，道家也强调这一点，因此，难道是佛教“好言”这一议题吗？

问难方以一些佛教徒的不守清规为例批评佛教，牟子反驳说：世上有人学通七经，但是仍然迷于财色，难道可以说这是六艺本身的邪淫吗？有些恶人不遵守规范，“岂可谓佛道有恶乎？”从这一个难和驳的内容看，佛教在当时就存在着不守佛戒的现象，而这种现象常常成为反佛一方抨击佛教的把抦。因此，加强佛教自身的道风建设，是优化佛教社会形象的重要方面。当然，不排除《理惑论》中提到的违戒僧人是“假僧”一类。

四、历史影响与当代意义

这种《理惑论》模式长期成为中国佛教参与文明对话的基本模式之一，牟子之后，佛教界有很多进一步系统解释佛教思想的文章出现。比如郗超撰有《奉法要》，这是一种主动性的解释，介绍佛教的基本教义教规，将佛教的三皈依、五戒、三界、五阴、六情、报应等基本理论都有通俗性的解释，这样可以使他人对此更易理解。对于来自儒道批评中的不实之处，佛教则进行心平气和的据理论辩和反驳，比如儒家常批评佛教违反了孝道，佛教认为，孝有小孝和大孝，佛教的孝属于大孝，行大孝并不拘泥于形式。宗密的《盂兰盆经疏》和契嵩的《辅教编·孝论》等对此作出了系统的阐述。孙绰撰有《喻道论》回答对佛教的问难，并明确将牟子隐含的佛教本位的儒佛融合论立场明确呈现出来。道士提出三破论，批评佛教入国而破国，入家而破家、入身而破身，不利于国家、家庭和个人，刘勰作《灭惑论》逐条反驳，从理论和事实上说明，佛教有利于政，利家，利身。僧顺法师作《答三破论》表达相同的立场。到元代至至正十一年(1351年)，子成所撰《折疑论》中，对于《理惑论》的中疑惑部分，又作出回答，仍然是“理惑”的模式。从这些辩驳中明显可以看出佛教的逻辑性、理论性都要胜出儒道之上，这也是其有良好对话心态的基础之一。

牟子本人或《理惑论》本身在历史上也不断被后人提起，足显其历史影响。《佛祖统纪》中称其为“如来之使”，“牟子，不得其名，当佛道未大行之日，而能为论，援三家之事义比决优劣，以祛世惑，以御外侮，是殆大士示迹，如来之使也。”[4]这一评价相当高。《佛祖历代通载》评价说，“吾佛法源滥觞之初，凡西域沙门至中国者，由腾兰而下不过十人，所新出经三百余卷，俱小乘教，若微妙大乘诸经，皆所未至，牟子乃能玄鉴颕悟，契佛心宗，得法味若是之深。”“牟子贤矣哉。”[5]在当时经文未备，译典稀少的情况下，牟子对于佛教的理解能达到如此深度，相当不容易，称其为贤者，并不为过。

在当今之世，文明对话成为一个重要话题，文明对话的核心其实就是宗教对话。所谓宗教间对话和宗教内对话，在中国历史上都有着丰富的历史经验和思想资源，《理惑论》是这类经验和资源的重要源头，其体现的宗教对话经验，在今天看来，仍然具有重大的启发和典范意义，认真总结这一对话模式的经验，因而是非常必要的。

注释：

[1]一说当为“治惑”，改“治”为“理”，为避唐高宗李治之讳。

[2]《理惑论》，下同。

[3]《答李道士十异论》，《广弘明集》卷十三。

[4]《佛祖统纪》卷三十五。

[5]《佛祖历代通载》卷五。