天二、后际不生趣清净究竟(分三科) 地一、趣清净
复有先资粮，于现法中从他闻音，及于二果诸行若于彼因、彼灭、彼趣灭行如理作意。由此如理作意为缘正见得生，从此次第得学无学清净智见。
地二、明永断(分二科) 玄一辨断相(分二科) 黄一、标渐次
由此智见，无明及爱永断无余。
这昨天讲到这里，这以下是第二科「辨差别」，这一大科来说，这是「后际不生趣清净究竟」，是这样意思。
这是在生死流转的有情，他遇见了佛法，觉悟了生死是苦。觉悟了苦集灭道的道理，然后他能够如理作意，听佛法如理作意，他就在佛法里面得到了正见。这个得正见，不是八正道理面那个正见；八正道理面那个正见，是无漏的般若智慧。现在这里的正见呢？应该是得无生法忍以前，在加行位的正见，就是与般若相似的智慧，也就是奢摩他里面的毗钵舍那了。那么由奢摩他、毗钵舍那的不断的修行，然后才能够得到无漏的正见，那么从这样的次第就成就了，「学清净智见、无学清净智见」。
在小乘佛法里面说从初果、二果、三果、四果向都算是「学」；到四果的时候呢，就是「无学」了。不管是学是无学，他们都是具足了清净的智见，这清净的智见都是有，无我、无我所毕竟空的智慧了，那么那就叫做「清净的智见」。可是在小乘佛法说呢？阿罗汉是「无学」了，也就是所成就的「清净智见」，要比前三果圣人圆满了，得到了这样的清净智见了以后，又有什么事情呢？
是「由此智见，无明及爱永断无余」，由于有无漏的毕竟空无我、无我所的智慧，所以他能够断除去无明、断除去爱，这个「无明和爱永断无余」，就是没有残余，全部的息灭了、消除了。这个「无明」，这句话我上二次曾经说过，只是说无明，当然我们常常学习经论的人，应该知道他的含义是什么，但是重复一下也有好处，究竟什么叫做「无明」呢？我们就是说是不明白第一义谛叫做「无明」，这样说也是非常好，这是经论上现成的话。但是若是从我们现前的，这一念灵敏的分别心，面对种种的境界的时候，我们应该怎么样去理解这个无明呢？怎么样明白无明呢？就是我们遇见色声香味触法，眼耳鼻舌身意，这些因缘生法的时候，我们总感觉到这都是真实的。就是我们举心动念所面对的一切境界，我们心里面总认为都是真实的。
我这次看见有一位法师来了，看见他从汽车里下来了，说你有没有看见有一朵花，看起来很美，就是无论什么事情都是执着是真实的，远远的要买飞机票要到那里去看一看，不然的话心里不舒服。这种我们自己若是感觉到，这样的分别心这还是粗的；这个执着真实的这一念心是非常微细的，非常微细。你静坐的时候你也可以去思惟，什么叫做无明？就是拿着一般的事情，我们就可以知道多少消息，就日常生活的小小的事情，可以知道这个无明的，这个执着真实的这一念心，一少分的情况、一少分的相貌。这什么呢？
譬如说：我欢喜吃饺子，人家一说饺子我就流口水，就拿这件事作比量，自己反省我还没有说，真的是口很馋想吃饺子，但是就是流口水了。那么这就看出来，这个爱吃饺子这一念心，你说念头，这一念心的开始我们自己还不太明白，但是应该知道我们流口水，为什么会流口水呢？就是那一念微细的爱着心，就从那里在生理上有这个反应。这个爱着心，这个执着真实的这个心，还在那爱心之前，然后才能有这个爱。所以这个这样说爱，说这个无明，这还是很浅薄的，就是只是对于尘劳的境界执着真实。刚才说是不通达第一义谛，那个无明要比这还是微细的，微细、微细、微细，更是深奥了。可是在我们现在的这个程度，在我们当前的这个分别心，就被这个烦恼像风似的，来飘动我们这一念分别心的时候，这样的执着真实的心，在我们来说是我们一切过患的根源，过患的根源，那么所以有种种的问题发生出来。
现在这上面说，「由此智见，无明及爱永断无余」，观一切法空，无我、无我所，就能把那个微细的，执着真实的心情消灭了，消灭了。主要这消灭还是我们现在说，这应该是一种，我们常常的去讲解这件事，常常的讲解这件事，就是在静坐的时候一定要观心无常、观法无我，你一定要作如是观，你才能慢慢的调转这一念的无明，这一念无明。印顺老法师说：「蒙昧的分别心」，当然这个字样是形容的是合适的，蒙昧的分别心。那么就调转这个，把这一念心息灭了，这是一个根本上断除无明的这一个地方，是用这个四念处，观心无常、观法无我，加上止的力量，才能把它消除了。常常这样做、常常这样做，慢慢它就消除了。
我们若是只是念经，只是念阿弥陀佛，南无观世音菩萨。只是这样念经，只是这样念咒，只是念什么…，你没能够用思惟，奢摩他、毗钵舍那深入的观察，他不发生这个作用，他不发生这个作用。我们见到境界的时候，还是执着是真实的，我们听说饺子好吃，还是要流口水，你改不过来的，因为不是，他不是那件事。所以你若常常这样做呢，不但是微细的地方能够调转，粗显的地方也能调转，人与人之间他就合一点，他就彼此之间他就能合，就是有什么问题他心里面没有问题，有问题不需要讲话，自然的就没有问题，他自然的就溶解了、就舒解了。像是这个地方不是零下三十度啊！所以天气一下雪的时候，一下来就化了，它一下它就化了，他不会冻到几个月还没化，不会那样子。说不要这样做，不要这样，你永久就停留在那个程度那里，你不能进步，我不要那样做，那就不行。所以这里面说呢？「由此智见、无明及爱永断无余」，这上面意思，你先要断这个无明，无明在你心里没有了，然后遇见一切境界的时候，这爱也就没有了。
如果是只是修禅定的话不修毗钵舍那，也能断爱，但是那不是真实的断，只是遮断。(遮戒、性戒，遮戒那个遮，遮断。)只是降伏一下，用禅定的力量使那个爱不动，只是降伏，那么爱的那个种子还在那里潜伏。所以说是，若除掉了爱而得心解脱，是要以先断无明而后说爱不生起，这是真实的，是心解脱。如果无明没有断，没有得到般若波罗密的智慧，那个爱还是在那里的，如果你有禅定呢，他只是不动而已。所以这里面说呢？这慧解脱「由此智见，无明永断无余」，是慧解脱是真实解脱。那么有了慧解脱，那爱也就解脱了，所以是「无明及爱永断无余」，这是我们上几次，上二次也说过。
黄二、辨差别(分二科) 宇一、证慧解脱
由此断故，于彼所缘不如实知，无明触所生受，亦复永断。
前面是说这件事的次第，就是我们佛教徒，在佛法里面听闻正法如理作意，得了正见，有了正见继续努力修行，才能够断除无明及爱，说这件事的次第。里面详细的情形就是第二科「辨差别」。
「由此断故，于彼所缘不如实知，无明触所生受，亦复永断」，「辨差别」里面有二科：第一科是「证慧解脱」，第二科「证心解脱」，就是用这二个解脱，来分别这个次第。「由此断故」，当然初得无生法忍的时候开始，从那个地方开始，就是断了「无明」，断了「爱」这二种烦恼。若是通常说，若是按天台宗的道理来说，那正好就是见思惑；爱烦恼就是思惑，见就是见惑；一个见烦恼，一个爱烦恼。
我们读这个《瑜伽师地论》，这个无著菩萨他只是在〈菩萨地〉，《瑜伽师地论》全部是分成五分，〈本地分〉是第一分，第一分有十七地。十七地其中有个〈菩萨地〉。〈菩萨地〉的时候说得是高深的境界，其他的〈声闻地〉那当然是有系统的介绍小乘佛法的，可是从全面的《瑜伽师地论》上看，除了高深的那一部分以外，说到断惑证真多数是这样讲。就是说我们当前的，这一切凡夫内心活动的现象，至于已经得圣道以后，圣人的烦恼，说阿罗汉还有不染污无知，还有根本无明，还有尘沙惑这件事。他在这些地方不说，就是到了〈菩萨地〉的时候他才说，其他的地方他不说。
从这样的态度上看，感觉这弥勒菩萨，《瑜伽师地论》是弥勒菩萨说，是无著菩萨发扬出来、弘扬出来，和我们中国佛教似乎有多少不同，和我中国佛教多少有点不同。我们中国佛教，现在的中国佛教又不同了，古代的佛教那都大菩萨境界，当然所说的佛法都是到，一定是说到究竟圆满的地方，要说的说到那里。但是现在看这印度的佛教，看《瑜伽师地论》上不是那样态度，态度有点不同，有不同。若按我们今天现实的佛教情况来看，我认为这个态度还是合适的，是合适，因为我们需要这样子，需要这样子，的确是需要。
「由此断故」，这是第一段「证慧解脱」。「于彼所缘不如实知」，「于彼所缘」，于那个众生、那个补特伽罗，他的眼、耳、鼻、舌、身、意，所缘的色、声、香、味、触、法「不如实知」，他不能够真实的明白，那个所缘境的情况，他不知道。那个「不如实知」是怎么回事？就是「无明」，就执着它是真实的。不知道，简要的说就是二谛，不知道一切法都是如幻如化的，不知道一切法都是毕竟空寂，他不知道。这个不知道的是谁？就是「无明」。
「触所生受」，这个「触」呢，这个「无明」就是我们这一念心，这一念心他没有明；他这个执着一切法是真实的，不知道是如幻如化的，不知道是毕竟空的。这样的心里与一切法接触的时候，他一接触的时候心里面就有觉受，就有感觉，或者是感觉到苦恼，或者是感觉到快乐，或者是不苦不乐，或者是忧愁，或者是什么、什么的。
「亦复永断」，这个「无明触所生受」也没有了，也没有这种受了。因为他「由此断故」，他断了无明的关系，他这个心与一切法一相接触的时候，他心无受，于一切法不受，他能这样的境界。你不管是顺心的，不顺心的一切境界，在他的般若的、毕竟空、无我、无我所的智慧，一接触的时候，我们中国的大德「无一法当清」，就是没有一件事在他的心里面，是有这么一件事的；他的无分别的智慧一现前，无有少法可得，于一切法不取相故，所以没有受可得；苦受也好、乐受也好、不苦不乐受也好，没有这件事，他就能够与第一义相应了，他是这样子。所以我们原来的这种「无明不如实知触所生受」，到了断了「无明」的时候，这个「受亦复永断」，也没有了，他没有事情，他「亦复永断」。
「由此断故，永离无明」，由于他长时期的修四念处，就是得了阿罗汉以上，还是修四念处，他就把这个无明的烦恼永久的消灭了。所以「永离无明」，所有的这种执着，有所得的执着，都消灭了。消灭了以后呢，「于现法中证慧解脱」，就是在他现在的色、受、想、行、识这里面，他就成就了，清净光明的般若智慧了，就解脱了「无明」的系缚了，就成就了。当然这种成就，是从初得无生法忍就开始，初地、二地、三地、四地，乃至到第十地，乃至到佛是究竟圆满。那么小乘就是初果乃至到阿罗汉果，那么得到「慧解脱」，这是圣人的境界，是一切圣者所共有的一种圣德，当然是到最高的境界才圆满，这是「慧解脱」。
「慧解脱」，若是从初果圣人，初果、二果，他也得到这种慧解脱，但是他有的时候也会失掉正念，失掉了正念，这个烦恼又会出来，但是时间很短就会停下来；到了三果圣人会更好一点；到四果是最好，他出定了也好，入定也好，心总是清净的，不会有乌云出现的。若是大乘的菩萨呢，若从初得无生法忍乃至到第七地菩萨，第七地菩萨，我们从《摩诃般若波罗蜜经》上看呢，七地菩萨有的时候还有慢，还有高慢心。那么到第八地是完全清净了，完全清净，那么一直到佛地，都是无功用行究竟圆满，那是圆满的「慧解脱」。
宇二、证心解脱
若于无明触所生受，相应心中所有贪爱，即于此心得离系故，贪爱永灭。于现法中证心解脱。
这是第二科说是「证心解脱」。是「若于无明触所受生，相应心中所有贪爱」，这是我们没有得道的人，我们是这样子。这个无明和一切法接触的时候心里面就有受，这个「受」当然是「相应心」，与心是相应的。那么有了受呢，他也不会停留在那里，一定又会出来「贪爱」心，感觉到满意的就生贪爱心，当然这「贪爱」有欲爱、色受、无色爱，有种种差别。可是你断了无明了的人，有了般若智慧的人，「即于此心得离系故」，就是对于这个贪爱心就把他消灭了；「贪爱」心就离开了，从你的清净心上远离了，不系缚你的心了，所以他那个贪爱心永久的息灭了。
从这个文上的次第，就是先得「慧解脱」，得了慧解脱以后的这个人，他面对一切色、声、香、味、触的时候没有贪爱心，贪爱心不现前。「于现法中证心解脱」，就是在现前的色受想行识也好，眼耳鼻舌身意，色声香味触法也好，这些因缘生法，如幻如化的境界里面，他的心不会再像以前那样为爱所系缚，他心里解脱了。所以这个地方看出来一件事，如果是先得「慧解脱」，后得「心解脱」，心解脱是究竟的，是真实的。若是先得定，没得无漏的圣道，他定若成就了，得了初禅、二禅、三禅、四禅八定的人，欲界的色声香味不能迷惑他，他也是心解脱，但是这个是假的，不是真实的，就是因为这爱的种子还在。若是先得「慧解脱」呢，那就是真实的「心解脱」。
这个有的人他静坐的时候，这个奢摩容易相应，那么这样的人呢，他也修奢摩他，他也可能修毗钵舍那，也可能不修。那么他的奢摩他就很容易进步，很快的由欲界定、未到地定到初禅，那么就得心解脱了，当然我这是指我们佛教徒。那么若在家人、若是非佛教徒的人，他修禅定，当然他也可以得心解脱，但是不牢固，不如佛教徒好一点。佛教徒得了心解脱，虽然不如慧解脱，但是还好过外道，还是好过外道的。因为佛教徒，只要你是一个正常的佛教环境里面修学圣道，多少都会有一点不净观，所以若是得了心解脱也比较牢固。若是非佛教徒修禅定，我不想修不净观，你们修不净观，我不修，我感觉那个人我不高兴，好，你不高兴，你得了禅定以后不牢固，容易退，容易失掉。若是先得心解脱，这是伏住爱的烦恼；若是先得慧解脱而后得心解脱，就是真实的、究竟的解脱了，这里面是有这么一回事，有这么一点差别。是「于现法中证心解脱」。
玄二、成经说(分二科) 黄一、由无明灭得无生法
设彼无明不永断故，依于识等受最为后，所有诸行后际应生，由无明灭故，更不复起得无生法。是故说言；无明灭故行灭，次第乃至异熟生触灭故，异熟生受灭。
前面是「明断相」，是说明这个佛教徒，修学圣道断除去「无明」的相貌，断除「爱」的相貌，明断的相貌。这以下是「成经说」，就是成立经上说的说法，就是你这样说，说的对不对呢？说现在是对的，因为和经上说的是相合的，是这么意思。也等于是引经作证，有这个意思，这里面说这个意思，你看这弥勒菩萨说法啊！他没说：「我就是佛，我说得就对了，不需要再去引释迦牟尼佛的话。」他不是这个态度，他还是尊重释迦牟尼佛，释迦牟尼佛是这样说，所以我说的和佛说合。你看这个是，这弥勒菩萨还是这么样谦让、谦让，还有这种态度。
我们从这个态度上看呢？我们去阅读袓师的语录、祖师的法语我们也应该注意这一点，应该注意这一点。这地方有什么好呢？一切的佛教徒学习佛法，你不要忘了释迦牟尼佛怎么说的，不要忘了这句话，就是弥勒菩萨《瑜伽师地论》，也引导我们向这一方面注意。完全不管，佛怎么说我不管，我就要这样说，这就是对的，这种态度还是有点问题，还有点问题，还是有问题。这里面这段文是，说是弥勒菩萨也是这样子，他先说出来，这个「断相」这一段法语，然后「引经作证」，有这个意思。
「设彼无明不永断者」，这一段还是，也是分两段，由「无明灭故，得无生法」这一科。「设彼无明不永断者」，假设那个佛教徒，他的无明，因为他能够修学无相的般若法门、修这四念处，他没成功。没成功他那无明，他能降伏而已，并不是永久的断了，实际上严格来说「无明」还没有断，他心里面还是有执着的，要是这样的话呢，会有什么问题呢？「依于识等受最为后，所有诸行后际应生」。「依于识等受最为后」，这话什么意思呢？就是十二缘起里面：识、名色、六入、触、受，这五法里面「受」是最后，「识」是最初。对于这识、名色、六入、触、受这五法，是「依于识等」五法「所有诸行」，这识等五法都是有为法。
这句话怎么讲呢，就在「无明缘行」的时候呢，就是在这「识」里面熏习了种子。前面的文叫「随业识」。熏习了这么多的种子，熏习了这么多的种子，也就是将来得果报的种子，也就是名言种子。熏习了这个种子，这些种子就叫做「诸行」，他都是有为法，都是生灭变化的有为法。因为你内心里面有了识、名色、六处、触、受的种子，你的「无明」要没有断的话呢？你就会继续的来滋长这个识、名色、六处的这种种子，也就是业。这个名言种子里面也就包括业种子，也继续的来滋润它，继续的增长它的力量，继续不断的增长它的力量，所以到后际的时候，「后际」是什么呢？就是未来，就是现在这个生命结束以后，结束以后的时候，这个识、名色、六入、触、受这个种子，「应生」，它就要得果报了，去得果报了。得果报，在十二缘起里面就是生缘老死，是生缘老死了。你这「无明」没有断，你就会有爱，触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有，你就会去用这爱取，爱取就是「无明」，去滋长、加强，识、名色、六入、触、受的力量，到后一个生命开始的时候就得果报了，「应生」，就应生。
「设彼无明不永断」的话呢，你这个识、名色、六入、触、受的诸行，到后际的时候就要得果报，「应生」。那「应生」也就是一剎那间，假设做人的话，一剎那间投胎了，就是识、名色、六处、触、受，那么就是现行了，以前那个种子，现在现行了，就是这样子「应生」。
如果你的四念处，你的般若毕竟空的无相法门，修学的很成功你不懈怠、你不懈怠，你能够放得下不怕苦，常常的修止观。「由无明灭故，更不复起得无生法」，你就不会说是不断，就能把无明给断了，就能把无明断了。我是很平常的人，当然打妄想是正常的事情，这妄想，我的贪心为什么会重？就因为常常贪，常常地可意的境界就贪，不可意的境界就瞋，我常常这样子；所以我的贪心就会重，瞋心也会重。那么这就知道我贪心重、瞋心重，就是因为我数数熏习的关系，数数熏习。说我现在我的戒定慧，也不能说一点儿没有，但是又好像没有似的，为什么这样呢？没有熏习。你没有熏习就和贪瞋痴道理一样嘛！要是我能放得下，放得下，我就常常地用这般若，用这个无我、无我所、无我相、无人相、无众生相、无寿者相，离一切诸相即名诸佛，你用这个若见诸相非相，这种般若无相法，用这四念处，你常常用止观这么熏习呢，道理是一样嘛！
弘一律师说：他到什么地方去「小草出墙腰，亦复饶佳致，我为勤灌溉，欣欣有生意」。你常常用四念处去灌溉，我原来的戒定慧、这般若智慧没有什么，但是常常的灌溉，它就出来了，它就出来，它就起来，它渐渐地这无我、无我所的智慧就强一点。我们若不修无我、无我所的观，你说修无我观，修无我观有什么好处？就不太明白，你要常常修，你要常常看这些阿罗汉，看《大毗婆娑论》，看那些大阿罗汉修行的经过，你就知道修无我观力量非常大，力量非常大。所以我相信，我虽然做不到我相信，你现在发心修四念处，你今生有希望得无生法忍，这是很明白的事情，就从自己现前的日常生活里面，可以推知此事，推知这件事。
我们要是读《维摩诘所说经》的时候，阿罗汉都是焦芽败种，这是小乘，我们可以弹偏斥小，叹大褒圆，当然这是佛菩萨境界，他们要勉励阿罗汉回小向大，当然这是对的，没什么不对。但是我们现在不是阿罗汉，我们连初果都不是，我们要是按照经论上说的位次：外凡、内凡、见道、修道、无学道，按这位次来说，我们现在是什么位置？自己想一想，我们现在是什么位置？我看外凡都勉强，要我看外凡位都勉强。
如果是用现在《瑜伽师地论》上的话来说资粮位，我说我们现在是资粮位，也可以这么说，可以沾到点边，可以说是资粮位了。但是我们要说是资粮位，从真实来说，我们说是发无上菩提心，我们念念，我以无上菩提作为我的目标，我对向那里去，因此我集聚六波罗蜜的资粮。我修学圣道来集聚资粮，那就不可思议，这就是发无上菩提心了啊！他心里面不是以一般的荣华富贵，这名利的境界作他的目标，他不希求这件事，他希求的是无上菩提的，这个人不得了啊！这个人是非常值得恭敬尊重的，那这是资粮位。
若是我们忘掉了无上菩提心，我们如果有了事情的时候，这件事对我有利，我就这样做，这件事和我是冤家有害，我就这样做，你忘掉了菩提心了，那你又说你是资粮位吗？所以我们若是想一想，我们读经说：弹偏斥小，叹大褒圆，说这个话。用这个话，如果自己再比量比量，我实在来说要忘失了菩提心，你在佛法以外，明白点说你还在佛法的门外，还是门外汉，还没入到门内里面来。要是发了无上菩提心的资粮位，是佛法里面的人了，你看《华严经疏钞》、《华严经》上，弥勒菩萨那里五十三参，到那个弥勒菩萨那里赞叹菩提心的境界，那不可思议境界，真是无量无边的功德，真是无量无边的功德。
如果是真实，我们一方面学习佛法，结果只是说说而已，自己完全不能用，我感觉是惭愧，我感觉惭愧，我感觉很惭愧啊！我有的时候看见别人，看见别人怎么怎么地，然后我就和别人一定要说说话，说着说着可能会说出名字来，但是也会诃斥，这怎么怎么不对，但是要反省自己是怎么回事？我反省我自己怎么样？所以从这些事情分别，我是主张，念阿弥陀佛我完全赞成，我也念阿弥陀佛，我也求生阿弥佛国，但是修行四念处是对的，因为立刻地使令我们佛教徒心清净。这四念处你若修，立刻心清净，心清净是不是很好呢？是不是很重要？不是表面上的事情啊！心清净，立刻地心清净。你若常常修不净观你会知道，我的欲心起了，不要说不净观，我就把不净观的文一念，还没有观呢，就清净了，应该有这个经验，立刻地心就清净，就清净了。清净了多好呢，清净了不是很好？所以我从这些，我就打了一些妄想，我感觉到说是：「设彼无明不永断者，依于识等受最为后，所有诸行后际应生」，我们不修四念处，就是这样子。
「由无明灭故，更不复起，得无生法」，我感觉有信心，你真能够修四念处，你今生就能得无生法忍。当然问题是在那里呢？你要把修四念处的资粮准备好，如果没准备好那就不行，不知道怎么修，不知怎么修四念处。当然这话我也常说：我们今天中国佛教最有问题的思想混乱，所以不知道怎么做才对？不知道怎么做才对？所以只好念阿弥陀佛好了，没有争论。那究竟是这么对呢？是那么对？不要管他，我就念阿弥陀佛求生阿弥陀佛国去，见到阿弥陀佛再说，所以净土法门兴盛也是对的，也是对的。如果你自己不能把思想稳定下来，不修四念处，那只好念阿弥陀佛也是对的，也不是说错，是好，只好这样子。可是若是这样子的话呢，我认为我们中国佛教很难兴盛，很难兴盛的；只是念阿弥陀佛，我们中国佛教很难兴盛。不要说其他的事，就是我们从经论上的学习，我们会看见佛教不是兴盛。
另外一件事呢，这件事还是好事，南传佛教来了，他们说了一些坐禅的方法，我们中国佛教的人呢，也就这么接受了，也这么修行，还是我也同意，还是好的。但是南传佛教会怎么想，南传佛教学者会怎么想，你们中国佛教自称是大乘，结果我们用小乘佛法来向你们教导，来教训你的时候，你完全是没有大乘佛教的精神，就这样接受了，他会这么想。不过，我还同意，很好，这样修行还是很好，为什么？可以得圣道这事好嘛！如果没有呢，我们怎么样情形？我们今天中国佛教还有个问题，他完全不懂得什么是佛法，但是也会用佛法的招牌出来的时候，我们也会接受。我们已经佛学院学了，学了多少年了，我们还去向他学习，还有这种事情，还有这种事情。这事是怎么回事？为什么会有这种现相？为什么会有这种现相？这儿事是怎么回事？说不清楚，你说不清楚。
我在香港的时候，有位体净老法师，是老法师，不是三藩市的那位体净，那是比丘尼。体净老法师是跟慈舟老法师学的，跟慈舟老法师，算是他的学生吧！他年纪也是很大了，在天童寺做过维那的，在宁波天童寺做维那的。他也是也能讲戒的，也能讲经的一位老法师，我随着他到一个地方见一个人，见到一个在家人，年纪也不小了，至少有六十岁吧！大家一谈话的时候，这个在家人气色也好，这个颜色非常的明净、润泽，说话就是出言成章，非常的锐利，他说出的话。体净老法师也是老法师，当然是和他辩论，我看那就是一个平手，我看也就是一个平手。我那时候是从佛学院出来不是太久，当然他说的话我也听懂，但是我不同意他说的话，说的话都是邪知邪见，但是你不能够降伏他，就是有这种境界。明知道他说的不对，但是你不能压住他，压不住，那个口才利得很、敏捷的很，会有这种境界。
那如果我们佛教，佛教是怎么情形？所以我认为我们若是不管了，我不管了。不管了，我们佛教在中国会怎么样兴、衰，我都不管了，我就到阿弥陀佛国去，到阿弥陀佛国回来再说，我也同意，我也同意。但是，当然我说，我也常提说印顺老法师，但是他的思想也不是大家都能够同意，也有人同意、也有人不同意。但是他的态度我同意，「游心法海六十年」，这个态度我同意，这是我们佛教徒应该走的一条道路。你这样子你对于佛法的认识，那就不是「游心法海二十年」所能比。他某一种思想：如来藏的思想，阿赖耶识的思想，他认识各种经论里面怎么说，他是清清楚楚的，有一个正确而明白的认识，而不是一知半解的。这若是有一个人他不是佛法，但是他用打佛教旗号的时候，你到印顺老法师门前，你可以开口吗？这是不能了，你不能开口的。但是我们没到那程度的时候，我们就糊糊涂涂的，我要去拜他做师父，我还敢同他辩论，是不是？所以我想，我们要发心，要真实的发心，你有这个条件呢，你愿意念阿弥陀佛，诚心念佛求生净土。好！到阿弥陀佛那里要学习佛法得无生法忍了，再到娑婆世界来弘扬佛法，好，也好。
这个我这话越说越多，那天是星期六，星期六来位喇嘛，来位喇嘛到南院，大家谈话，我同他不是辩论，但是也说明了一件事，说明什么一件事呢？有人同我介绍说：这位喇嘛他今年才三十岁，他是多少世、多少世，转世的活佛。哎呀！我一听见这个话，我心里生了很多的恭敬心，因为他现在三十岁，你不可以说他就是三十岁，他可能已经五百岁了，他前生多少生修行了，现在又转世来才三十岁，有十七个大庙由他来做大善知识，做导师，他才三十岁。所以我们不要疑惑，说他这是假的，不要，就相信是真的，他真是多少世的转世，现在又来到这世间作善知识来弘扬佛法，完全相信这件事。那么我就和他说一番，把我的想法和他说，我们现在，好就讲到这里，我把这件事我说出来。
假设第一生、第一世是才开始，或者是前多少生也是栽培，那都不算数。这一生二十岁出家了，出家了活了八十岁，就有六十年的佛法的熏习。死掉了他说：我还要再来，那么第二生来，可能是七岁就出家了，活了一百岁，那么就是九十三年的佛法的熏习，加上六十年是一百五十三岁。不断地这样子，一世一世一直来，他活多少岁数？有多少年的修行？有五百年的修行，有一千年的修行了，那这个人修行，当然是很高深，是不是？有这样的善知识，有一个、两个、三个、四个、五个、七个、八个、一百个在这个地区里弘扬佛法，这个地区的佛法不兴盛吗？
你拜一个这样的人做师父，你感觉如何？当然感觉到好嘛！一定是好的嘛。他有这么多年的用功修行，而不是说是离开了，完全不学习经论那种法师，不是那种情形，不同的。所以转世的这个法门也有他的长处，我当时就是这么和他说这个事。同时再回过来看看我们汉人的佛教，我们汉人佛教不提倡这件事。少数人，我不到阿弥陀佛国也不到弥勒菩萨那儿去，我还来到人间弘扬佛法，这样的法师也少；有，最近也有听说这种事情，但是少，多数是愿生他方佛世界去，多数是这样子。
那么这样的情形和他们转世来对比的话，这情形是怎么样呢？我因为以前想过这个问题，所以当时我就和这位喇嘛说，我说这个办法，我们汉人佛教不提倡转世，不提倡转世。他这一生，他也可能前生，他还是在这里用功修行的，今生可能会十五岁、十六岁、十三岁、十岁就出家，也可能是二十五岁出家，也不要紧，他前生有三十年、四十年的熏习，今生又继续的学习。假设也遇见善知识了，也能继续地用功修行，修行到一百二十岁死掉了。但是他修行得很好很成功，他不想再来这人间，要到阿弥陀佛国，我成功了到阿弥陀佛国的世界去了。我相信这个人，如果他对于我们中国汉文的佛教，像《法华经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《大智度论》和这《瑜伽师地论》，或者是《楞伽经》、《解深密经》他不要说一百年，有八十年的用功；不要说八十年，有六十年的用功。这人就算没得无生法忍，他也接近了，接近无生法忍了，接近。接近了，他要到阿弥陀佛国去，可能不须要经过莲花，就直接见佛闻法得无生法忍，就很快地得无生法忍。
我们在净土圣贤录里有看到一些事情，到那时候他就能回来，有这种人。何况这个人有么多年的修行，他要到阿弥陀佛国他就能回来，他得了无生法忍的时候，当然这种人，我相信这个人一定有无上菩提心的。他不会忘掉了娑婆世界还有他的父亲、母亲，还有很多的好朋友，他一定会回来，回来到这儿来弘扬佛法。你也这样子，我也这样子，他也这样子，我看不会次于转世这件事，我看更好！因为你去见阿弥陀佛，听阿弥陀佛说法，你可以百分之百的放心，完全是正确的，一点没有偏差的。听观世音菩萨说法，你还会有疑问吗？完全没有这件事，所以求生阿弥陀佛国这样子呢，也会合适，不次于转世的境界。
但是我们今天看我们中国佛教，汉文的佛教和藏文佛教也算在内，这佛教现在在流行世间的情况如何，是很与盛吗？我问这喇嘛，请你表示你的意见，他不出声、他不说，我请他几次，他不说话、他不说。那么从这事我看呢，发心归发心，而菩萨行菩萨道还是要靠因缘，没有因缘的时候还是不能勉强的，不能勉强。所以说是，他回来要来弘扬佛法，但是众生未必是能接受真实的佛法的。众生欢喜什么？讲风水，富贵荣华，你能令我发财我供养你十块钱，你能叫我得一百块钱，我这十块钱可以舍的，这样的事我去听一听，讲风水、讲运、讲气，这事能契机，能契机。
所以真是要你受三的五戒，你受八关齐戒，你受比丘戒，不行，我不可以。叫你离欲，叫你真实的修学戒定慧可以吗？那还是少数人啊！不是多数人啊！就是我们出家了以后，我们能不失掉正念，我们能够修学圣道，不能够以名闻利养为目标，但嘴头可能不这么说，我是弘扬佛法，但是心里面说什么自己知道，究竟么么样，情形是怎么样？所以佛教是衰了啊！佛教衰微，佛教衰微的原因主要还是我们出家人，在家居士也有责任但是轻一点，还是我们出家人责任重啊！责任重一点。所以我认为，我们既然是学习佛法，从经论上得到一些消息，自己要把自己计划决定下来，我决定是走那一条路，要决定一下，不要空过光阴，不要空过光阴，光阴很宝贵，你一马虎就过去了，就过去了。但是而实在来说呢，年纪轻的时候这个时间是最宝贵，是最宝贵的。我很抱歉说些闲话，我本来意思要快点讲，结果还是讲慢了。阿弥陀佛！
