子三、理破(分二科) 丑一、嗢柁南标
今当问彼，汝何所欲？嗢柁南曰：功能无体性，摄不摄相违，有用及无用，为因成过失。
这本是第七科「自在等作者论」是分三科，第一科是「标记」，第二科是「叙因」，第三科是「理破」。现在就是第三科「理破」里面分两科，第一科是嗢柁南的标，把标的大要、要义标出来，这是分四句，其实就是四段了。
「嗢柁南曰：功能无体性，摄不摄相违」。
前面「标记」，「叙因」里面说到大自在天等是作者，就是世间上的祸或者是福，是大自在天创造的，不是人自己做的，他的思想是这样的意思。那么现在这里说「理破」，用佛法的道理来破斥他，怎么说的呢？大意也就是难问他，大自在天有创造世间的功能，这个功能是有因、无因，都是不成就的，所以叫做「功能无体性」。这是第一科。第二科「摄不摄相违」。大自在天，他是属于世间？是不属于世间呢？从道理上去看，都是相违背的，也是不能成立的。第三科「有用及无用」，这是难问大自在天他创造世间，什么原因创造的？他有用吗？是没有用而创造的呢？都是不对的。第四科「为因」，他是以自在天为因、或者是其余的为因，而创造世间，都是有过失的。这是分这么四大科来破他，这是颂的「标」，底下是「长行」的解释。
丑二、长行释(分三科) 寅一、别征诘(分四科)
卯一、由功用难(分二科) 辰一、总征
自在天等变化功能，为用业方便为因？为无因耶？
这个自在天前面还有一个「汝何所欲？自在天等变化功能…」，这个金陵刻经处这个本子，缺少这么一句，「汝何所欲」。
前面是「颂」，这底下「长行」解释分三科，第一科是「别征诘」分四科，第一科是「由功用难」，也就是功能的意思，先是总问。
「自在天」或者是梵天等，「变化功能」，他们有变化世间的功能，所以世间的上的一切事，不是有情自己的业力，是天所赐予的，是天造化的。那么天有这种能力，这个能力「为用业方便为因？为无因耶？」这个能力的发动，它的这个能力「为用业」，这个「业」就是行动，开始行动叫做「业」；「方便」，就是方法。是「用业」为方便，用业方便这两种为因由，而这功能发出来才创造世间的吗？「为无因耶？」为不须要有业、有方便，就能有功能创造世间呢？
这是总问，底下就是第二科「别诘」，「别诘」里面，先是「用业为因难」。
辰二、别诘(分二科) 巳一、用业为因难
若用业方便为因者，唯此功能，用业方便为因，非余世间，不应道理。
若是你的想法认为自在天的功能是用「业」、用「方便」为因由，而创造世间的话，若是你的主张是这样的话。「唯此功能，用业方便为因」，唯独是自在天他的功能，自在天创造世间的功能是用业、用方便为因，这个不公平。世间上的人也可以用功能、业为方便，怎么就单独自在天他用业方便为因，「非余世间」，其余的世间人就不可以有业功能的方便创造一切，这个不公平，不应、不合道理。是这样意思，不平等因，那么破他。
巳二、无因难
若无因者，唯此功能，无因而有，非世间物，不应道理。
这是第二个难问，「无因难」。如果说自在天创造世间的功能，不须要假藉任何的条件，他就创造了。「唯此功能，无因而有」，唯独是自在天的功能是不须要有因，这个不好，不对。其余世间人也可以「无因而有」，为什么单独你是「无因而有」呢？其余的世间非世间物，世间物不能「无因而有」，就是你的功能是「无因而有」，这个不应道理。难他的不平等。
卯二、摄不摄难(分二科) 辰一、总征
又汝何所欲？此大自在，为堕世间摄？为不摄耶？
前面颂上的第一句「功能无体性」说完了，这底下是第二句，就是第二科卯二「摄不摄难」，分两科，第一科是「总征」总问。
「又汝何所欲？」你想怎么地，你欢喜什么呢？「此大自在，为堕世间摄」，这是不平等因论者就是自在天等作者论，是人间的人。这个人主张是大自在天创造宇宙万物的，所以现在说话讨论的对象还是人间的人。
「又汝何所欲？此大自在，为堕世间？」这个大自在天，他是落于世间法之内，为世间法所摄呢？「为不摄耶？」或者超越世间，不属于世间呢？
说世间人，我们这世间人是这样，他不是世间人，他是超越的，他究竟怎么回事？这是总问。底下「别诘」，第一个是「摄难」。
辰二、别诘(分二科) 巳一、摄难
若言摄者，此大自在，则同世法，而能遍生世间，不应道理。
如果你的思想认为大自在天也是属于世间法的，也都是因缘生法，也都有生有死的这种事情，这样子。若这样的话，这大自在天就同于世间法一样，都是无常变化的。「而能遍生世间，不应道理」，世间上事情，每一样事情的出现都有它各别的因缘的，没有一件事不是一切法生起的因缘，世间上都是这样子。而你现在大自在天既然是同于世间法，「而能遍生世间」是不合道理，这一段完了。
底下「若不摄者…」，这是第二段是「不摄难」。
巳二、不摄难
若不摄者，则是解脱，而言能生世间，不应道理。
「若不摄者，则是解脱」。如果说大自在天他不是凡人，不是世间人，他超越世间的，他是没有生死的，他已经大自在了、得解脱了，就是解脱的人，解脱的人就是圣人了。那么圣人是…，「而言能生世间，不应道理」，而说他能生世间，世间上的有漏的、苦恼的境界，由他创造出来，这是不合道理。他应该创造清净的清净法、安乐法，令一切众生得大解脱才对，怎么变化出来很多的苦恼、很多的陷阱让众生受苦，这是不对的。所以「能生世间不应道理」，这是第二段完了。
卯三、有用无用难(分二科) 辰一、总征
又汝何所欲？为有用故变生世间？为无用耶？
第三段「有用无用难」，这里分两科，第一科也是「总征」。
「又汝何所欲？为有用故变生世间？」大自在天他创造…世间上的一切是他创造的，世间上的事情通常是这件事有用、有作用，我须要，有这种须要才做这件事。那么大自在天他来创造世界，创造世间上的事情，是不是大自在天有这种须要，他须要这件事才创造。「为有用故变生世间？为无用耶？」是没有用，他就来做这件事，做这个没有用的事吗？
这是总问，这底下「若有用者…」，「别诘」，底下是「有用难」。
辰二、别诘(分二科) 巳一、有用难
若有用者，则于彼用无有自在，而于世间有自在者，不应道理。
如果说大自在天创造这个世间，大自在天有这种须要，他有这个须要，那么他就做这个事。「则于彼用，无有自在」，那他就是对于这个用处的事情；有这个用处、有这个须要这件事，他就没有自在力。他叫做大自在应该是自在，他若是有须要做这件事，那他就是不自在。
人到无求品自高，你若有所求，你就要低头了，那就是不自在了。所以你还要有所求，还有所缺，须要做这件事，那你就是不自在了，「则于彼用无有自在」，你就是不自在了。
一切物都是满足的，更无所求，这人才是自在。你还要有所求、还有缺，还须要造一个东西，做这件事来补足一下，那就是不自在，「则于彼用，无有自在」，那怎么能叫做大自在呢？「而于世间有自在者，不应道理」，你原来是不自在，你说你于世间有自在，这是不应道理。这一段。
巳二、无用难
若无用者，无有所须，而生世间，不应道理。
说是「若是无用」，大自在天什么都是满足的，不须要再做什么事情。「无有所须」，更无所须了，那你无事生非，而无端的造出很多的事情，那这个人是不是神经病了呢？是不是？不应道理。这是变成了有愚痴狂乱的人了，所以是「而生世间，不应道理」。
卯四、为因性难(分二科) 辰一、总征
又汝何所欲？此所出生，为唯大自在为因？为亦取余为因耶？
这是第四科「为因性难」也是分两科，第一科是「总征」。
「又汝何所欲？此所出生，为唯大自在为因？」说你这个大自在他有这种功能，能出生世界上一切的万物，万事万物都是由大自在出生的，那么他怎么样出生法呢？「为唯大自在为因」，只是唯独是大自在天，他就是出生世间的因呢？「为亦取余为因耶？」为也是大自在天本身还不能，力量还不够，还要取其他的条件做因由，才能出生世间呢？这样问。
这是总问，底下「别诘」，别诘分两科，第一科「唯大自在为因难」。
辰二、别诘(分二科) 巳一、唯大自在为因难
若唯大自在为因者，是则若时有大自在，是时则有出生；若时有出生，是时则有大自在；而言出生用大自在为因者，不应道理。
「若唯大自在为因者」，如果说就唯独大自在本身就是出生世间的因由就够了，不须要另外再假藉其他的什么条件，不须要。若是这样的话，「是则若时有大自在，是时则有出生」，若是这样的话，那就要那个时候，若那个时候有大自在的话，「是时则有」世间「出生」了。因为不须要假藉别的因缘，若假藉别的因缘，那个因缘够，那还好，如果不够就得等待了。现在不须要别的因缘，你这因缘是现成的，只要有你就可以出生世间了。
「若时有出生」，若是这个时候有世间万事万物出现，这个时候就是有大自在，一定是这样子。这样子说，大自在和出生的世间，都是本来有的了，大自在天是本来有的，本来就是常有的，那么世间也应该是常有的。
「而言出生用大自在为因者，不应道理」。而你是说世间的出生要用大自在为因，那可见就和原来这个意思就不符合了。「用大自在为因」，世间上出现的事情，古代的时候没有飞机，现在有飞机了，那么就是…可见是古代时候，你这个自在力不够，是后来出现的，这是不对的。这个万事都有变化、都有生灭变化，有时有、有时无，那么这个和原来这个定义就不对了。若是有大自在，「是时则有出生，若时有出生，是时则有大自在」，那么这个万物应该一齐都有了，而后有说又坏了，坏了又再有，那就和这个意思不对了，「而言出生用大自在为因者，不应道理」。
巳二、亦取余为因难(分二科) 午一、更征
若言亦取余为因者，此唯取乐欲为因？为除乐欲更取余为因？
这是第二个「亦取余为因难」，前面「唯大自在为因难」，这是亦取余为因难，分二科「更征」。
「若言亦取余为因者」，若是你感觉到单独是大自在为因，对于世间万事万物的生灭变化，有时有、有时无，这个有点困难。那么这个你若说「亦取余」，你须要凭借其余的因素才能出生世间，如果你改变主意，是这样意思的话。「此唯取乐欲为因？为除乐欲更取余为因？」那么这样的话，「取余为因」这个「余」究竟是谁呢？或者是这样子，「此唯取乐欲」，就是大自在天他欢喜，我欢喜，我要这样子，就这个心理就是因？「为除乐欲」，更取其他法为因呢？
这是「更征」，底下「别诘」，「唯取大自在为因难」。
午二、别诘(分二科)未一、唯取乐欲为因难(分二科) 申一、更征
若唯取乐欲为因者，此乐欲为唯取大自在为因？为亦取余为因耶？
「若唯取乐欲为因者」，若是你的想法是这样，唯独乐欲为因。「此乐欲为唯取大自在为因？为亦取余为因耶？」这底下再问，就是再问他。「若唯取乐欲为因」，这是取乐欲为因，「此乐欲为唯取大自在为因？为亦取余为因耶？」又追问，你这「乐欲」，唯独是以大自在为「乐欲的因」呢？「为亦取余为因？」你还要取余法为乐欲的因呢？这个是追问这个乐欲以何为因？
底下是「别诘」。
申二、别诘(分二科) 酉一、唯取大自在为因难
若唯取大自在为因者，若时有大自在，是时则有乐欲；若时有乐欲是时则有大自在，便应无始常有出生，此亦不应道理。
「若唯取大自在为因者」唯大自在为乐欲之因。「若时有大自在，是时则有乐欲；若时有乐欲，是时则有大自在」，他们二个是分不开的。若是这样的话呢，「便应无始常有出生，此亦不应道理」。这就应该从无始…因为大自在天不是因缘所生法，那么大自在天的乐欲也应该从无始以来就有，这样子就应该从无始以来，世间上一切事情都出现了，不应该现在又出现一件事，这是不对的，所以「此亦不应道理」。这是第一科，底下第二科。
酉二、亦取余为因难
若言亦取余为因者，此因不可得故，不应道理。
「若言亦取余为因者」，不但是大自在天，「亦取余为因」，若是取余为因，不但是大自在天为因，也不但是乐欲为因，还有其他的法为因，才出生一切世间的。若这样的话，你是这样子，世间万物也应该这样子，世间万物每一个众生他也可以取因，他也可以有乐欲，或者他有其他的条件，也可以创造什么事情，那么单独你是这样子，这是不对，不合道理嘛！
「此因不可得故」，这个因不能成立。这个「此因不可得」，或说是不能成立，或者说你在创造万事万物，万事万物才出现。你在创造之前，准备因缘的时候没有万事万物，那么这就是你的一个乐欲，你「取余为因」还有什么呢？另外没有嘛！「此因是不可得」的，不可得的，那么你就不能创造万物了，你说你能创造出生世间是不应道理，或者这么讲。
未二、彼欲无有自在难
又于彼欲无有自在，而言于世间物有自在者，不应道理。
前面是第一科「唯取乐欲为因难」，这是第一段解释完了。现在第二段「彼欲无有自在难」，这一段意思和前面是一样。
「又于彼欲无有自在」，又你说这大自在天有乐欲，他若是有乐欲的话，心里面还有所求。我还欢喜这个、欢喜那个，还有所求，那么就是他不自在，他有所求就是有所少、有所不足，有所不足就是不自在。他若有欲，他就不自在。「而言于世间物有自在者，不应道理」，这就是自相矛盾了，不应道理。
寅二、结略义
如是由功用故，摄不摄故，有用无用故，为因性故，皆不应理。
这是第二科，寅一是「别征诘」，现在是寅二「结略义」，就是把这一段的要义啊，把它提出来做一个结束、做一个结论。
「如是由功用故」第一段那个功能，第二个是「摄不摄故」，第三是「有用无用故」，第四是「为因性故」，皆不应理，都是不合道理的。
寅三、总斥非
是故此论非如理说。
第三科是「总斥非」，你这自在是万物的作者啊，这个说法是不合道理的。
癸八、害为正法论(分四科) 子一、标计
害为正法论者：谓如有一若沙门、若婆罗门，起如是见，立如是论，若于彼祠中，咒术为先，害诸生命，若能祀者，若所害者，若诸助伴，如是一切皆得生天。
这十六大科里面现在是第八科「害为正法论」，「害」、杀害是一种罪恶的事情，是非法，但是这个邪知邪见的人认为「害」是正法，「害为正法论」。这一科是「标计」。这「害为正法论者」，是怎么回事情呢？
「谓如」，就是说有一类的人，或者是沙门、或者是婆罗门，起如是见，立如是论。「若于彼祠中，咒术为先」，若在那个地方，就是供奉天、祭祀天的地方，祭祀天的地方，怎么祭祀法呢？要杀羊或者是杀牛，印度可能不杀牛，那就是杀生物了，或者是杀猪、或者是杀什么…，做这件恶事的时候，先是念咒，有「咒术为先」，先念这个咒术，用这个咒的方法来做这件事。念了咒以后，然后再害诸生命，各式各样的生命要杀死它，杀死它用这个众生的肉来祭祀天。这样做了以后，「若能祀者」，能祭祀的人，若所杀害的众生，「若诸助伴」，大家合作的帮忙的人，这一切的人。「如是一切皆得生天」，就都生到天上去享福去了。能祭祀的人，他所杀害的众生，杀害的众生也生天了，帮忙的人也生天了，这叫「害为正法论」。
这是「标计」，底下第二科是「叙因」，先是「问」。
子二、叙因(分二科) 丑一、问
问：何因缘故，彼诸外道起如是见，立如是论？
这是「问」，底下回答。
丑二、答(分二科) 寅一、明所由
答：此违理论，谄诳所起，不由观察道理建立。
「此违理论」，这答里面先「明所由」，这缘由是什么？「此违背」真理的言论，是谄诳所起啊！「谄」就是不正直，他的心里面有弯曲欺诳，心里面有个想法，可是嘴里面用别的理由来掩饰，就是用来欺骗人，是这样的因由而生起这件事的。「谄诳所起」，也就是骗人的事情。「不由观察道理建立」，不是说这人很正直，讲究真理，有大智慧，观察过了，观察一种道理来安立这件事情的，不是这样子，不是一种大智慧的境界，是一种烦恼欺骗人的事情。
寅二、出所为
然于诤竞恶劫起时，诸婆罗门，违越古昔婆罗门法，为欲食肉，妄起此计。
「然于诤竞恶劫起时」，这是第二科「出所为」，他内心是欺骗人，那么究竟他内心是什么意思呢？目的是什么？
「然于诤竞恶劫起时」，就是在恶劫起时，就是这个时代的人，恶人太多了，这个斗诤的事情也是特别多，「诤竞恶劫起时」。
「诸婆罗门，违越古昔婆罗门法」，这恶劫起的时候，这个新的时代就是现在的人认为是进步的时代，古代是落后的，现代是进步的。那么这个时代的婆罗门，他们这些人都不忠厚了，没有道德了，违背了古时代的婆罗门的那种法律，违背了古代的婆罗门的法律，不遵守古代的婆罗门的规定。那么他们怎么办呢？「为欲食肉，妄起此计」，就是想要吃肉，吃这个羊的肉、马的肉、或者是什么的肉，那么虚妄的…就是想出来这么个办法来骗人；可以祭天，杀了众生，可以祭天，就可以生天，这是骗人的话，原来是这么回事。
子三、理破(分三科) 丑一、别征诘(分五科)
寅一、由因难(分二科) 卯一、总征
又应问彼，汝何所欲？此咒术方，为是法自体？为是非法自体？
「又应问彼，汝何所欲」，这第三科是「理破」，「理破」分三科，第一科是「别征诘」分五段，第一段是「由因难」，先「总征」。
「又应问彼，汝何所欲，此咒术方，为是法自体？为是非法自体？」咒术为先，害诸生命，就都生天了，所以主要就是这个咒，提出这个问题。你这个咒术的方法、方式，它本身是合法的体性吗？以合法为这咒术的体性的，也就是说这个咒术是个良善的吗？「为是非法自体？」它是一个不道德的恶法为咒的体性呢？这是一个善、一个恶来问。
卯二、别诘 (分二科) 辰一、是法自体难
若是法自体者，离彼杀生，不能感得自所爱果，而能转彼非法以为正法，不应道理。
「若是法自体」，这底下第二个「别诘」。「若是法自体者」，要是这个咒本身是合法的，是道德的，对人有利益的一种力量。若是这样的话，「离彼杀生，不能感得自所爱果，而能转彼非法以为正法，不应道理」，如果这个咒是个好的咒，它应该不用杀生，不须要杀害生命，就能够使令人得到可爱的果报，就可以生到天上享福；念这个咒不用杀生就能生到天上去。
如果说是「离彼杀生」，没有杀生是「不能感得自所爱果」，这个咒的力量不能够使令人生天，要杀害了生命才能令这个死的众生生到天上去，念这个咒，那你这个咒究竟是好咒、是恶咒、是个善咒？若是好的咒，不用杀生，就叫这个羊生天。说是「离彼杀生」就不能够叫这羊生天的话，「而能转彼非法，以为正法，不应道理」，那你念这个咒的时候能转彼杀生的非法，就能够成为正法，能够招感生天的果报，这是不合道理的，这是不合道理的。你不杀生，你念这个咒使令他生天，这表示你的咒有好的力量，如果你不能，就是没有这个力量。没有这个力量，你能够转杀生的罪变成生天之因，这怎么合道理呢？以恶因去得善果，你这个咒实在是骗人的了，这不合道理。
辰二、是非法自体难
若是非法自体者，自是不爱果法，而能转舍余不爱果法者，不应道理。
这是第二科「是非法自体难」。若是你这个咒不是道德为体性的，是个恶咒，或者就是个骗人的一种词句而已，没有什么力量。「自是不爱果法」，但是你若是杀了众生，杀了众生的话，这是不可爱的，能得不可爱果的一种因。你若杀害众生，这个杀是得不可爱果法的一种力量。而你现在说能转舍，「而能转舍余不爱果法者，不应道理」，因为念了咒就把这个罪过消除了，所以生到天上去，这是骗人的话，那有这么回事，所以不应道理。
这是第一段，一共是分五科，第一科讲完了。
寅二、由譬喻难(分二科) 卯一、举救
如是记已，复有救言，如世间毒，咒术所摄，不能为害，当知此咒术方，亦复如是。
「如是记已，复有救言」，这底下第二科，「由譬喻难」，用比喻来难问他的非法，先是「举救」。
「如是记已」，就是前面这一段的话说完了，「复有救言」，说完了的话，「害为正法论者」感觉到不能自圆其说了，于是乎另外说出一个比喻来，来挽救自己。他就说了，如世间上有毒，这个蛇是有毒的，「咒术所摄，不能为害」，念了制伏毒蛇的咒，毒蛇的毒就不能害你。「当知此咒术方，亦复如是」，现在在这个供天的庙上杀猪宰羊，「亦复如是」，也是这样子，由咒的力量使令转此恶因为生天之因了。这是「举救」，底下「申难」，再提出来一个难问。
卯二、申难(分二科) 辰一、总征
今应问彼，汝何所欲？如咒术方，能息外毒，亦能息内贪瞋痴毒？为不尔耶？
这是增加上这件事，你举这个能制伏毒的咒为例，所以你现在念这个咒，也有这种力量，若是这样的话，「如咒术方，能息外毒」，能息灭身外的毒素，他有没有力量能停止内心里面的贪瞋痴的毒素呢？「为不尔耶？」为是不能息灭呢？只能息外毒而不能息内毒呢？
这是「总征」，底下「别诘」分二科，第一科「能息内毒难」。
辰二、别诘(分二科) 巳一、能息内毒难
若能息者，无处无时，无有一人贪瞋痴等静息可得，故不中理。
「若能息者」，念这个咒不但是息外毒，也能息内毒，能把毒消除出去。「无处无时，无有一人贪瞋痴等静息可得」，你这个话说的是空话，实在遍一切世界、遍一切处，遍去来今的时间，是…一切世间、出世间的众生都是要修学四念处、修学八正道、修学梵行，才能灭除贪瞋痴毒的。没有一个…一切处、一切时，没有一个人念了这个咒，能够把内心的贪瞋痴等静息下来可得，没有这件事。没有这件事，你现在说这种话实在是骗人的话，「故不中理」，是不对的。
巳二、不能息内毒难
若不能息者，汝先所说，如咒术方能息外毒，亦能息除非法业者，不应道理。
「若不能息者」，前面说能息内毒难，这里说不能息内毒难。「若不能息者，汝先所说，如咒术方能息外毒，亦能息除非法业者，不应道理」。不能息内毒，那么你先前所说的，如咒术方能息外毒，亦能息除非法恶业的毒，那么这句话就是不合道理了。这是第二科讲完了，底下第三科。
寅三、由不决定难(分二科) 卯一、总征
又汝何所欲？此咒术方，为遍行耶？不遍行耶？
第三科「由不决定难」，说这个道理还是不决定的，第一科「总征」。
「又汝何所欲？此咒术方」，这个咒术方啊，念了这个咒、杀这个羊的时候能令羊生天，你这个咒术方、这个方法，是不是这个力量能普遍的推行，能普遍的使用呢？为是不普遍的用？比如说是羊，我是不爱的，我不爱那羊的，那么我念这个咒就能令羊生到天上去，这是不可爱的。若是可爱的亲人，你自己可亲爱的亲人，是不是也可以这样做？若是可以做，那就是「遍行」。可爱的、不可爱的对象都能够念咒，然后杀死他，令他生天，那就叫「遍行」。如果「不遍行」，只是不可爱的杀了他就可以生天，若是这样子，「为不遍行耶？」这是这么问。
卯二、别诘(分二科) 辰一、遍行难
若遍行者，自所爱亲，不先用祠，不应道理。
辰二、不遍行难
若不遍者，此咒功能，便非决定，不应道理。
「若不遍者」，若是不能够遍行，「此咒功能，便非决定」，那么你这咒的功能，这个功能就是杀了一个羊，或者杀了一个亲人，不能使令他生天的话，那就是这个咒的功能是不决定的，不决定就是不灵了。「不应道理」，那就是不合道理了。这样子说很明显的就是欺骗人了，这是第三段完了，第四段「由于果无能难」。
寅四、由于果无能难(分二科) 卯一、总征
又汝何所欲？此咒功能，为唯能转因？亦转果耶？
你这个咒有这样的功能，这功能可以分两方面说，一方面是「为唯能转因」，就是假设是杀羊，这是一种罪过，可是念了咒就把这罪过的因，转变成生天之因了，这就是转因。你这个咒「唯能转因？亦转果耶？」能够在果上发生力量，就是这个羊不用杀，一念这个咒就使令羊就变成生天了，是不是这样子呢？有没有这个力量。
卯二、别诘(分二科) 辰一、若唯转因难
若唯转因者，于果无能，不应道理
「若唯转因者」，只是转因，「于果无能，不应道理」，那就是不合道理了。
辰二、亦转果难
若亦转果者，应如转变，即令羊等成可爱妙色，然舍羊等身已，方取天身，不应道理。
「若亦转果者」，若是说这个咒的力量能够在果上有所转变，「应如转变，即令羊等成可爱妙色」，若是能有转果的力量，那也就像转变因那样子。转果像转因那样子，「即令羊等成可爱妙色」，那就不要杀这个羊，就是一念咒，就把羊的这种果报的身体，就变成可爱天的身体了，它就变成天了，是不是？这就是转果。「然舍羊等身已，方取天身，不应道理」，然而你现在事实上不是，你是要「舍羊」的，杀死了羊以后，才令牠生到天上去，「方取」，才得到天身，这是不合道理的。这是又一个难。
寅五、由咒术者难(分二科) 卯一、总征
又汝何所欲？造咒术者，为有力能及悲愍不？
「又汝何所欲」，这底下最后一科「由咒术者难」。「又汝何所欲？造咒术者，为有力能及悲愍不？」这第一科是「总征」。
「又汝何所欲，造咒术者」，就是说咒的这个人，他能够造出一个咒来，也就是他能说出一个咒出来。我们现在学习这个《瑜伽师地论》后面有提到这件事，就是最低限度你要得到禅，你才能说咒。你说这个咒，你要赋予它的功能，说是天不下雨，你念这个咒赋予它力量叫它下雨，念这个咒就能下雨。或者说是，人丢东西了，来问你东西在什么地方可以找到，那么你念一个咒，就是赋予咒的力量，你一念这个咒就知道失掉的东西在那里。你说这个咒就赋予这个咒的能力，这个咒才有灵验。
但是得禅定的人有这个力量，但是不决定灵验的。得禅定的人，有时候是有灵验，但是若是圣人有禅定而又得圣道的人，那就灵验得更多了。如果到佛的境界，那都是有灵验。但是我们看经论上的咒，还是有条件的，有条件才能有灵验，不是无条件。
这上面说，就问「汝何所欲？」这个造咒术的这个人，「为有力能及悲愍？」他有这个能力没有？他能使令羊生到天上去，他有这个能力没有？「及悲愍」，有没有慈悲心？有这个「愍」，有这个哀愍心没有？这是问这件事。
卯二、别诘(分二科) 辰一、有力能等难
若言有者，离杀彼命，不能将彼往生天上，不应道理。
「若言有者」，这底下是「别诘」，第一科「有力能等难」。
「若言有者」，若是说有能力，有这种超越一般人的这种能力，也有悲愍心。「离杀彼命，不能将彼往生天上，不应道理」，那么他不要杀死这个羊，他就能使令这个羊升到天上去，这是他有这个能力，还要有悲心，就是他肯做这件事，说是「离杀彼命，而不能将彼往生天上」，那就是不合道理，那就是没有这个能力。
辰二、无力能等难
若言无者，彼所造咒，能有所办，不应道理。
「若言无者」，若是说咒的人没有这个力量。「彼所造咒，能有所办，不应道理」，他造的那个咒能有这种能力，「能有所办」，有所成就。念这个咒能使令死了的羊生到天上去，是不应道理。这可见这个问难，也很有意思。你说你造个咒有力量，你要那个咒有力量，就是你这个人也应该有这个力量。人没有这个力量，你这个咒有力量，没有这回事，这上面有这样的道理。
丑二、结略义
如是由因故，譬喻故，不决定故，于果无能故，咒术者故，不应道理。
这底下「结略义」，这是第二科，前面是「别诘」，这是「结略义」，先「总斥非」，先是「结略义」。
「如是由因故」是第一科，「譬喻故」是第二科，「不决定故」是第三科，「于果平等故」是第四科，「咒术者故」是第五科。从这五方面的讨论，你这个「害为正法论」是不合道理的，实在是欺骗人的事情。
丑三、总斥非
是故此论，非如理说。
所以这个「害为正法论」是不合道理的。
子四、显正(分三科) 丑一、标说
我今当说非法之相。
这是第四科「显正」，显示正义。
「我今当说非法之相」，我现在应该开示你，你说的「害为正法」实在是非法的，不是善法，是恶法的相貌。
丑二、显义
若业，损他而不治现过，是名非法。
这底下是…，前面是「标说」，第二科「显义」，显示这个道理。
「若业」，若是这个行动，你做这件事。「损他」，能损害其他的有情、其他的众生。「而不治现过」，这件事、你这个行为，只有害、只有损害他人，而不能够对治现在发生出来的过失。比如我有贪瞋痴烦恼的过失，我这个行动能把我的贪瞋痴烦恼能够灭除了，这叫做「治现过」，能消灭现在的过失，现法的过失。现在不是，不能对治人的过失，而只有伤害人，「是名非法」，这就不是善法，这就是恶法。
丑三、明体
又若业，诸修道者，共知此业感不爱果。又若业，一切智者，决定说为不善。又若业，自所不欲。又若业，染心所起。又若业，待邪咒术方备功验。又若业，自性无记。诸如是等，皆是非法。
「又若业，诸修道者，共知此业感不爱果」。第三科「明体」，明体性。「又若」你这种行动，「诸修道」的人，修学圣道的人，「共知此业感不爱果」，大家都知道这个行动，只能招感不可爱的果报，令人受苦的果报，那当然这件事就是恶法。
「又若业，一切智者，决定说为不善」，又假设这个行动，这个一切智者，有正知正见，有圣道的这个大智慧人，他们很肯定的说这件事不是善法，是恶法。
「又若业，自所不欲」，又若这种业去伤害别人，可以。若是在伤害自己上，若是用这个业、同样的行为，在自己所亲爱的境界上来用一用就不欢喜了，那足见这个业就不是好事，就是恶事了。
「又若业，染心所起」，又若这种行动是烦恼贪心、瞋心、愚痴心、高慢、疑惑…各式各样的烦恼发动出来的，那也不是个好的，一定是个染污的，不清净的。
「又若业，待邪咒术方备功验」，又若这种业它本身的能力不够，要「待」就是要凭借邪咒，它的能力才能够发出来，才有功验，这个也不是好业，也不是善法。
「又若业，自性无记」，又若发出来行动，它的体性是无记的，也不是善，也不是恶的。那它就不能得可爱的果报。
「诸如是等，皆是非法」，这么多的东西都不是善法，都是恶法。
这是「显正」，前面是「破我、理破」，这科是「显正」，把他们都破掉了。这些「害为正法论」，大自在天是作者论。若是我们去破这种论，我们都不知道怎么去破，你看这上面说的理由是非常充足，令你不得不信服，真是大智慧的人，所以会能说出来智慧的语言，所以我们应该好好的学习《瑜伽师地论》，我们在别的地方也很难看见这种佛法，这里是详细的说了。
