辰二、别叙余计(分二科) 巳一、计前后际俱行见者(分二科)
午一、计色非色等(分四科) 未一、是色
又若计命即是身者，彼计我是色。
「又若计命即是身者，彼计我是色。若计命异于身者，彼计我非色。若计我俱遍无二无缺者，彼计我亦是色亦非色。若为对治此故，即于此义中，由异句异文而起执着，彼计我非色非非色。」
这是第二科「别叙余计」，第三科是「理破」。第一科是「计常论」第一科是「标计」，第二科「叙因」，第三科是「理破」。「理破」这一科里面分三科，第一科是「别征诘」。「别征诘」里面分二科，第一科「诘前后际常」，第二科「诘极微常」。「诘前后际常」这一科又分二科，第一科「总指破我」，第二科「更破执常」。现在这一科就是从「更破执常」里面分出来的。第一科是「正破二计」，就是破前际常、破后际常，这两科昨天讲过了。现在就是「别叙余计」，就是另外来叙述，在那两个执着之外、其他的执着，「别叙余计」。这在《披寻记汇编》上面是(卷第六．一八七页)倒数第四行。
这个「别叙余计」又分二科，第一科是「计前、后际俱行见者」，是这一科，第二科是「计七种断见论者」。现在是第一科「计前后际俱行见者」，这句话要解释一下，「前后际」，就是前际和后际。就是现在以前叫「前际」；现在以后、就是将来，叫「后际」，这样也就包括了过去际、现在际、未来际，那么叫做「前后际」。这个「前后际」这里面执着什么呢？这上面「俱行见者」，这「俱行」这句话怎么讲呢？这个「行」就是色受想行识、就是有为的有漏法。色受想行识，这个色受想行识叫做「行」，与行在一起的，就是我！所执的这个我和色受想行识在一起，就叫「俱行」，这么意思。就执着有我，而这个我，不是离开了色受想行识，另外有一个住处的，它和色受想行识在一起活动，就叫「俱行」。「见者」是什么呢？就是有这样思想的人。就是在过去际，乃至未来际的色受想行识上有我，有这样思想的人。把这个思想说一说，这叫「别叙余计」。这一科分二科，第一科「计色非色等」，计色非色等是我，这个的意思。分四科，第一科「是色」，色是我，是这么意思。
「又若计命即是身者」，前面有那样的哲学思想的人，都是不合道理的，但是不只于此，又有不同的…离开了佛法以外有不同思想的人，或者是这样子，是「计命即是身者」。这个「身」就是色受想行识，叫做身。现在是说「色」，就指色是身；受想行识不提。「命即是」，这个「命」是什么？其实「身」就是命。现在这里面说呢，就是「我」说，这个「我」是身体的主宰者，是这么意思，就是「命」即是身者。但是这个地方把受想行识除外了，单说这个身体、这个色是我，就这么意思。我，就是现在这个有形相的身体、有形相的身体就是我，这句话就这么讲。什么是我呢？「即是身者」，就是有形相的身体。有这样思想的人，「彼计我是色」，这句话是佛教徒说的。「彼」那个人「计命即是身者」，那个人，他是执着那个，就是色、就是色是我。这个生理的组织，有大小形体的，这个就是我，他是这样执着的。
未二、非色
若计命异于身者，彼计我非色。
「计命异于身者」，这是第二科，他所执着的我，是什么呢？「异于身者」，是不同于那个色的，和那个有体相的、色的身体，是不一样的。那他是指什么是我呢？「彼计我非色」，他是执着那个我，不是那个色相；是受想行识是我。受想行识是心法，没有青、黄、赤、白、长、短、方、圆的不同，不是色；执受想行识是我，这样执着，这是《大毗婆沙论》这样解释。
未三、亦是色亦非色
若计我俱遍无二无缺者，彼计我亦是色亦非色。
这是第三科。若是那一个聪明人，他所执着的我，和前二个不同，是「俱遍」，是遍于色、遍于非色的。「无二」，不是遍于色的一；也不遍于非色的一，所以叫做「无二」。「无缺者」，就是他这个我，是遍于色不缺非色、遍于非色不缺于色，所以「无缺」，它是无所缺少的，普遍了。「彼计我亦是色、亦非色」，那这样说那个人执着的我，色也是我、非色也是我。受想行识也是我、色也是我，是这样的执着。
未四、非色非非色
若为对治此故，即于此义中，由异句异文而起执着，彼计我非色非非色。
「若为对治此故，即于此义中，由异句异文而起执着」，这是第四种。这第四种这个人的思想表面上来说，他反对那个又是色、又是非色，他是不同于前三种的思想，就对治他们。对治他们，他怎么执着呢？
「即于此义中」，即于这个执着有我的意义里面。「由异句、异文而起执着」，由不同的文句，不同的…「文」即是字，这个「句」是由文组织成的，一个字、一个字的组织成一句。就是由不同的文句，来执着有我，而内容和人家并没有不同。怎么说的呢？
「彼计我非色，非非色」，那他所执着的我，也不是有形相的色，也不是非色，就这么样意思。这样意思和前面，只是文句的不同，内容是没有不同。比如说「非色」，也就是前面那个第三科的非色一样，「非非色」就是色，其实内容是一样，但是文句不同。
所以只是有三种见，这个执着有我就是有三个：第一个「命即是身」，第二个「命异于身」，第三个「计我俱遍、无二、无缺」，就是这三个，主要就是这三个的执着。
这里面只叙述这四种见，没有破。没有破呢，就在前面那个「破所计」那段文里面，已经破了。这是执着有我，即色受想行识是我，是一种执着。一个是色受想行识不是我，另外有一个我，而这个我是在五蕴里面。第三个是不在五蕴里面，但和五蕴有关系。第四个就是离开了五蕴而又与五蕴没有关系，这么一种我，一共有四种。就是在那一大段文里，已经破了；这里只是叙述而不破。
午二、计边无边等(分四科) 未一、有边
又若见少色少非色者，彼计有边。
这是第二段「计边无边等」，有这样的执着。第一个是「计色、非色等」，现在是「计边无边等」，这也是四句，现在说第一句。
「又若见少色、少非色者，彼计有边」，若是有人有这样的思想，他认为这个我，只有少色，不是很多是我。「少非色」这个受想行识是非色，少少的一部份是我，不是普遍的。这样说呢？「彼计有边」，他所执着的我，是有边际的，这样说。
「少色，少非色」，就是狭小的色，就是执着这个我，像芥菜子那么大，这个是「少色」。或是计着有手指头那么大，或者计着全身是我，还是「少色」。再就是「少非色」也这么执着。这是执着这个我，是有边际的。
未二、无边
若见彼无量者，彼计有无边。
若是他的思想，若认为是「无量」的色、「无量」的非色，那他所执着的我就是「无边」了。我们欲界的人、色界天的人，也还没能够说是我们的识是「无量」、受想行识是「无量」，还没这么讲；但是在空无边处天、识无边处天，识无边处天就观察这个识是无量无边的，那么这就是这个识，他执着识是我，这个我就是「无边」了。他若执着色也是无量无边的；执着非色，也是无量无边的，所以他所执着的我是「无边」际的。
未三、亦有边亦无边
若复遍见，而色分少、非色分无量；或色分无量、非色分少者，彼计亦有边亦无边。
「若复遍见，而色分少、非色分无量」，这是第三句。假设这个人的想法又不同于前两种，他是「遍见」的，但是「色」的这一部分是「少」、不多、「非色」的那一部分是「无量」的，这样的执着这个我。这个我是有色，但是「色」是少，「非色」是无量的，这样子执着的。「或色分」是「无量」无边的、「非色分」是一少分，少少的这样执着，这是第三句。「彼计亦有边亦无边」，那个人执着的我也是有边、也是无边。因为有少分嘛！有少分就是「有边」、无量就是「无边」了。
未四、非有边非无边
若为对治此故，但由文异，不由义异，而起执着，彼计非有边非无边。
第四科。若是一个人，他「为对治」前面、应该就是不同于前三种…他的思想，不同于前三种，但是口头上说是不同，其实只是语言上不同，「但由文异」，只是语言上不一样，内容还是一，没有差别，不是「由义异」有差别，意义是无差别，而「起执着」有我。「彼计非有边非无边」，他执着的我，也不是有边，也不是无边。这和前面亦有边、亦无边是一样的。
巳二、计七种断见论者
或计解脱之我，远离二种。
这是第二科「计七种断见论者」。第一科是「计前后际俱行见者」，这一科分两科，就是「计色非色等」，第二科「计有边无边等」，这两科合起来，是「计前后际俱行见者」。第二科「计七种断见论」。这个七种断见论在这里没有列出来，我们现在所读的是《瑜伽师地论》的(第六卷)。这个七种断见论就在(第七卷)、(第七卷)里面。(第七卷)离这里也不太远，就在那里说了，所以这里就不列出来。
「或计解脱之我，远离二种」，这个「七种断见论者」，那七种呢？欲界人、天，欲界人、欲界天，这是两种；色界诸天为一种，合起来是三种；加上色界天为四种，合起来就是七种。这「七种断见论者」，他们执着是什么呢？「解脱之我，远离二种」，「解脱之我」，是什么意思呢？就是人死亡了以后就断灭了，什么也没有了，那个时候这个我断灭了，就叫做解脱我，没有我了，叫解脱我。这样子，他是「远离二种」，就是远离前面的那个「色、非色及边、无边」那两种，这又是一种思想。
寅二、诘极微常(分五科) 卯一、由观察不观察故(分二科)
辰一、总征
又计极微常住论者，我今问汝，随汝意答。汝为观察计极微常？为不观察计彼常耶？
「又计极微常住论者」，这里只叙述而没有说破，就是和刚才说过，就是在那个「破所计」，那一段文里面说了，但是在这个「破断见」那个，这里没有提。「又计极微常住论者，我今问汝，随汝意答」。现在这二科「诘极微常」。前面是前后际，「诘前后际常」，这一科是讲完了。现在「诘极微常」这一科，就是难问「极微常住」的这种说法。分五科，第一科「由观察不观察故」来难问他。第一科是「总征」，先问他。
「又计极微常住论」，这种论、有这种言论的人。「我今问汝，随汝意答，汝为观察计极微常？为不观察计彼常耶？」这样问。说是你执着极微是常住不变的，你这种思想是经过观察，经过在内心里面微细的观察，而后才计极微常呢？为是不用观察，就是这样糊糊涂涂的就「计彼常耶」？这是问。底下「别诘」，再一条一条的问，分两科，第一个是「不观察难」。
辰二、别诘(分二科) 巳一、不观察难
若不观察者，离慧观察，而定计常，不应道理。
「若不观察」，你就执着极微是常住的啊。「离慧观察，而定计常，不应道理」，你远离了智慧，不须要去观察那件事的内外、前后、过去现在未来、东西南北，不观察这内外种种的情况，而就决定执着极微是常，那是不合道理。你不用智慧这一件事，人家是不能相信的。
巳二、观察难
若言已观察者，违诸量故，不应道理。
「若言已观察者」，这是第二段「观察难」。「若言」，说是已经观察了。观察，你观察错误了，「违诸量故，不应道理」，你说极微常这句话，就违背了这个标准，违背了大家学习真理的标准，你不符合，你没有符合大家公认的真理的标准，那还是不能成立的，所以「不应道理」。这个就是现量、比量、圣言量。那么这个现量，最好是说前五识。前五识这个粗的色声香味触，是可以明了；「极微」，眼不能见，眼、耳、鼻、舌、身，都是不能知道的，所以违背现量。比量也不是，这是一种，也是不合道理，也没有这种比量可以知道有个极微的。圣言量，佛也没有说极微是常，所以是你说的不合道理。这是总论，这一段应该说是总论。这底下第二科「由共相故」，来破他那个「极微是常」，先总问。
卯二、由共相故(分二科) 辰一、总征
又汝何所欲？诸微尘性，为由细故，计彼是常？为由与粗果物其相异故，计彼常耶？
这还是总问。「诸微尘」的体性，就是「极微」，什么理由说它是常呢？「为由细故」，是因为它特别的微细，不能再分析了。粗大的物体，可以破坏、可以分析，分析到不能分析的时候，太微小了，那么就执着它是「常」，为这样子？「为由与粗果物，其相异故，计彼常耶？」是因为那个极微的相貌，与粗大的物体。因为这个计极微是常的人，认为极微是因；粗大的物体是「果」。粗大的物体，由极微成就的。所以麤大的麤果是「果」；微细的极微是因，是这样的意思，「为由与粗果物」，它们的相貌不同故，所以执着极微是常吗？
这是「总征」。以下第二科是「别诘」，又分两科，第一科是「由细难」。
辰二、别诘(分二科) 巳一、由细难
若由细者，离散损减，转复羸劣，而言是常，不应道理。
「若由细者」，若是因为极微太微细了，你执着它是常，不合道理。什么呢？「离散损减，转复羸劣，而言是常，不应道理」，若是这种物体大，，凝结在一起是有力量的，如果它一分离了、一分散了、一减少了，「损减」，减少了，力量就是辗转的更羸弱、更低劣了，而说这种极微是常，是不合道理的。用这个理由来破他，这是一个理由。
巳二、由相异难(分二科) 午一、难能生果。
若言由相异故者，是则极微，超过地水火风之相，不同种类相故，而言能生彼类果，不应道理。
「若言由相异故者」，如果你说极微的体相，和粗大的物体的相貌，不一样，所以说它是常，这个也不合道理。怎么知道呢？「是则极微」，这样说这「极微」，就超过地水火风的相貌了。那个地水火风的极微，若是由极微…你认为极微组成了大的物体，组成了山河大地，这是个猛火，或者大风，这个我们是可以觉知到、可以觉知到。如果你分析到极微的时候，那个地的极微，地的极微分析到最小、最小、最小的时候，已经没有，超过了地的相貌了，就是没有地大的相貌了。那个水到极小、极小、极小的时候，超过了水的相貌，乃至火、风也都是，超过了，也就是没有了、没有地水火风的相貌了。到极微的时候，没有地水火风的相貌了。要这样的话，那个极微和粗大的物体，对比起来，是「不同种类相」，就是不一样，种类都变了，不一样了。不一样了，「而言能生彼类果，不应道理」，你说由极微生出来地水火风，这就是不合道理。因为不同类嘛！不同一类，你说它能生它，这事说不过去的。所以若「不同种类」，就不应生「彼类果」，而你说能生，这是不合道理。用这个不能生，来破它极微是常。
这是一个破，这是第一科，现在说第二科「难无异相」。
午二、难无异相
又彼极微，更无异相可得，故不中理。
「又彼极微」，就是由粗大的物体，在心里面用智慧去分析，分析到极微的时候，它是就没有地水火风的相，但是另外还有别的相吗？也没有。更无其他的相，也是没有。这样子你说它能生地水火风，「故不中理」，不中于理，不合于理，不合道理的。
卯三、由相自故(分二科) 辰一、总征
又汝何所欲？从诸极微所起粗物，为不异相？为异相耶？
这是第三科，前面是「由共相」、由共相故，这个「常、无常」就是共相。这一切法都是常、或者一切法都是无常，一切法共有的相，叫做「共相」。「由自相」就不是，就是它本身是这样的相，它本身有这样的相貌，就是叫做「自相」。这是约这「自相故」来破它。先是「总征」。
「又汝何所欲？从诸极微所起粗物，为不异相？为异相耶？」说是从这个极微能够生起粗大的物体，极微小的物，能够生起极大的物体，生起了以后…我…前面是我破你，我再重新问你，那个极微的相和粗大的物相，它们是「不异相？」是「为异相？」没有差别，极微的相和它所生起物体的相，没有差别相，是这样子？「为异相？」为是不同呢？极微相是极微，所生的大的物体是另一个相，是有差别的？这是问。底下「别诘」。
辰二、别诘(分二科) 巳一、不异相难
若言不异相者，由与彼因无差别故，亦应是常，是则应无因果决定，不应道理。
「若言不异相者，由与彼因无差别故，亦应是常」，这是「别诘」，又分两科，第一科是「不异相难」。
假设你说「不异相」，极微、能生粗大物体的极微的相貌，和所生粗大物体的相，「无差别相」，「若言不异相者」。「由与彼因无差别故」，那个所生的果、粗大物体的果相，与彼极微的因相，没有差别，这里有问题，有什么问题，「亦应是常」。因为你执着极微是常、极微所生粗大的物体是无常，原来你的思想是这样子。现在你说无差别，若「无差别」，那么极微是常、极微所生的物体也是常、也应该是常了吧！是不是呢？应该是常，那么这就不对了。事实上，粗大的地水火风都是有变化的，怎么能说是常呢？
「是则应无因果决定」，若是常的话，这个因果的决定，还有问题。因不决定是因、果不能决定是果了，因为这个因和果是一样的，那么因就是果，因就不决定是因了；它若是无差别，果也可以是因了，也不决定是果了。若是这样子的话，不是乱了，没有秩序了，所以不应道理，这是不对的。《披寻记》上解释，因若是常，就不变化；若不变化，因怎么能成为果呢？若不能成为果，没有果就没有因了，那么所以「是则应无因果决定」。这么讲也有道理。
巳二、异相难(分二科) 午一、更征
若异相者，汝意云何？为从离散极微，麤物得生？为从聚集耶？
这是从「异相难」。极微的相，和粗大物体的相，是不一样的，假设你是这样子的。现在是「更征」，再问、再问他。
「若异相者，汝意云何？」你心里面怎么样想呢？「为从离散极微粗物得生？为从聚集耶？」这个地方有意思。这个粗大的物体，是「从离散的极微生起的？」这个极微不用和合，就从极微生出来粗大的物体。「为从聚集耶？」这个粗大的世界、地水火风，是「从聚集」的极微生出来的呢？这样问。提出这两个问题就来难问他。
这是「更征」。底下「别诘」，「别诘」分二科，第一科「从离散难」。
午二、别诘(分二科) 未一、从离散难
若言从离散者：应一切时一切果生，是则应无因果决定，不应道理。
「若言从离散者」，若是说这极微不须要和合，就是极微小的那个极微，它有力量、有能力能生出来广大的世界、地水火风，能生出来。若是这样的话，「应一切时一切果生」，就不应该有定时。
这就是…比如说是世界有成住坏空，这个成劫的时候，这个世界才出现，这个大的地、水、火风才出现；在空劫的时候，没有，空劫的时候什么事也没有。在成劫、住劫的时候，才有这件事。若说你说「从离散极微」，就是…这个极微各自独在一处，不组合在一起，这个时候的极微，它有能力，能生出来粗大的物体，它有这个能力。那么成劫的时候，有这个能力；空劫的时候，也应该有这个能力了呀；空劫的时候，有这个能力；空劫的时候，就应该有…这世界就成就了，不要到成劫的时候，因为它有这个能力嘛！那么「应一切时」，什么时候都能生了，就不必定在什么一个时候。那么这一切的地水火风的果，都应该生起了，应该是这样子，它有这个能力嘛！「是则应无因果决定」，这样说也不是决定在这个时候，因能生果，不是这样了，什么时候都能生，因为什么时候都有能力的嘛！你若这样说呢？事实上也不是这样，所以就是不应道理。
未二、从聚集难(分二科) 申一、更难
若从聚集者，汝意云何？彼粗果物，从极微生时，为不过彼形质之量？为过彼形质量耶？
这是第二科「从聚集难」。「聚集难」呢？不是分散的极微，能生粗大的物体，而是要各别的极微，要聚集在一起，才能生出来广大的物体的，若是你是这样的思想的话，「汝意云何？」你心里再想一想吧！
「彼粗果物，从极微生」起的时候，有两个问题。第一个「为不过彼形质之量」，就是极微的量，和极微所生的这个粗果物体的量，这个粗果物体的量，不超过极微形质之量，是这样子吗？不超过、不超过那个极微的那个体量，是这样子？「形质之量」，这个形相、形相那个体质的量，轻重的量、或大小的量，那么所生粗大的物体，不超过极微的那个量，是这样子？「为过彼形质量耶？」为是所生的粗大的物体，超过了极微的形质量，是那样子？是提出两个问题。
申二、别诘(分二科) 酉一、不过彼量难
若言不过彼形质量者，从形质分物，生形质有分物，不应道理。
「若言不过彼形质量者」，这是第二科「别诘」。「别诘」分两科，第一科是「不过彼量难」，难问他。
若是你的意见、你的思想，认为所生出来的粗大的物体，不超过极微的量，「形质量」，你若是这样主张的话，还有问题。有什么问题呢？「从形质分物，生形质有分物，不应道理」，这是不合道理。怎么知道呢？「从形质分物」，「形质分物」就是那个极微，极微那个形质，分析又分析、分析又分析，极小的、极小的这种极微，是不可捉持的，你不可以捉它的，是这样子。「形质有分物」，就是由极微生出来的广大的物质，是可以捉持的。因为这「有分」，那里面有很多的微小的东西，微小的极微，很多、很多无量的极微，那就是一个大的物体。这个大的物体，是可以捉持的。由不可以捉持的微小的物，生出来很大的可以捉持的物。那就是…那是超过了，就是超过了…你说是不过、不超过，但是这个生出来的，不可以捉持，可以捉持，那就是超过了极微的量了。那和你的主张是矛盾的了，就是可以捉持的广大的物体，不是不可以捉持的极微的量了，就是超过了。你说不能超过，这是不合道理。
酉二、过彼量难(分二科) 戌一、难本计
若言过者，诸极微体，无细分故，不可分析，所生粗物，亦应是常，亦不中理。
「若言过者」，这是第二科「过彼量难」。「过彼量难」分二科，第一科「难本计」。
「若言过者，诸极微体无细分故，不可分析。所生粗物，亦应是常，亦不中理」，这是难它的本计，它原来的主张是这样子。「若言过者」，若你要说超过了极微的量，粗果物超过了极微的量。若是你主张，若是这样主张的话。诸极微的体性是「无细分故」，就是不能再分析了，它微细到不能再分析了，所以不可分析，所以是常。你执着极微是常的理由，就是这么一点。不可以再分析了，所以到了极点了，所以它不再分析，也就是不能再破坏，所以你执着它是常。那么「所生粗物亦应是常」，那么由于极微生出来广大的物体，超过了它原来的这个量，超过原来的这个量，这一部份的粗果物，就应该是常住的。因为你原来执着，由极微生出来粗大的物体是无常，现在超过的一部份，那就是不是极微生的了；不是极微生的，那么该是常了。这个地方有…这个论主抓住这个地方来难问他。因为你有超过的、有不超过的，超过的这一部分应该不是极微生的了，不是极微生的，它应该是常了吧？是这样问他。「亦应是常」。「若是常」，不合道理，因为事实上，都是无常。地、水、火、风、山河大地，不管是大风、大火、大水也好，都是无常的。
戌二、难转计
若复说言，有诸极微，本无今起者，是则计极微常，不应道理。
这是第二科「难转计」，就是转变了它原来的执着，又另生起一想法。
「若复说」，若你再说，这样说，你改变了你原来的想法，你又有一个知见。「有诸极微，本无今起者」，若说是极微生起的粗大的物体那一部分是「本无今有」。「本无今有」的，就是…极微生起，不过极微量的那一部分，它是无常的，那就是极微成就的。那么另外超过的一部份，是「本无今起」的，原来是没有，现在现起的，若是你这样子执着的话呢？
「是则计极微常，不应道理」，那你执着极微是常，就不合道理。因为「本无今起」，就是新有的，原来没有，现在有。「本无今有」，这是无常嘛！原来没有，现在才有，那么它就不是常。「常」就是你追不到头的，追不到前、也追不到后，那才是常。若现在才有、以前没有，那么就是无常。「本无今有」，也就是本有、也会今无，也一定的，所以就是无常了。如果这一部分是无常，那么所有的都应该是无常，「是则极微常，不应道理」。
这是第三科。第三科这样子结束了。这下面是第四科「由起造故」。
卯四、由起造故(分二科) 辰一、总征
又汝何所欲？彼诸极微，起造麤物，为如种子等？为如陶师等耶？
这是「总征」。说是你的意见，这个广大的物体，都是极微创造的。极微怎么创造法呢？说是「彼诸极微起造粗物」的时候，怎么样的生起？怎么样创造的呢？「为如种子等？为如陶师等耶？」它创造物的时候，像种子生芽那样子，那样创造？为如陶师制造陶器的时候，制造锅、碗、瓢、盆的时候，这样造？举这么一个譬喻。
这是「总征」。底下「别诘」，别诘分二科，第一科「喻不相应难」，你这个譬喻和事实上不合。分二科「喻如种子等」。
辰二、别诘(分二科) 巳一、喻不相应难(分二科)
午一、喻如种子子等
若言如种子等者，应如种子体是无常。
「种子」生芽这样造法，种子是「无常」的，那么极微也就应该是「无常」了。极微去创造粗大的世界，若像「种子」那样，种子是无常，那么极微也应该是无常了。那你执着极微是常，不合道理。
午二、喻如陶师等
若言陶师等者，彼诸极微，应有思虑，如陶师等，不应道理。
「若言如陶等者」，像那个制造陶器的陶的工程师，像他那样子，「彼诸极微，应有思虑」，那个陶师制造陶器的时候，他心里面要想、要思惟的呀！要制造一个圆的、要制造一个方的，时间多了，会辛苦，有时候懈怠了；有的时候很勤劳的…，那这都是思惟、思想上的事情，你那极微也有思虑吗？是「应有思虑，如陶师等」是「不应道理」，极微是物质，是没有思虑的。
这是「喻不相应难」，这个比喻不合道理。这下面第二科「同喻无有难」。
巳二、同喻无有难
若不如种等，及陶师等者，是则同喻不可得故，不应道理。
这样说你找一个和事实相符合的比喻是找不到的，那也就是你说的，不合道理了，「不应道理」。
卯五、根本所用故(分二科) 辰一、总征
又汝意云何？诸外物起，为由有情？为不尔耶？
这是第五科，「根本所用故」。这句话这个地方又有不同的理由。根本上来说，一件事情的出现，就是有那种须要。比如说有个房子出现，这个房子，我们须要这个房子，所以我们造一个房子，就是有这种作用，须要它才出现的。所以极微在造粗大的的体，这件事要符合这个原则，那才是可以成立的。就是约这个理由来破它。第一个是「总征」。
「又汝意云何？诸外物起，为由有情？为不尔也？」「诸外物」生起的时候，这山河大地，地水火风生起的时候，「为由有情？为不尔耶？」是由于有情共同的业力的创造，而生起的？「为不尔耶？」为不是有情的业力创造？不是！不是有情的业力创造，究竟是怎么回事？问他。
辰二、别诘(分二科) 巳一、由有情难
若言由有情者，彼外麤物，由有情生；所依细物，不由有情，不应道理。谁复于彼制其功能？
前面是「总征」，这是「别诘」，「别诘」中第一科「由有情难」。
「由有情者」，如果你同意这些粗大的物体、地水火风，是由有情生，由有情的共业所创造的，你同意这个说法。「所依细物，不由有情」，那么粗物是依止细物而成、微细物而成，这个「极微」，它不是由有情造，这也不合道理。那就都不管是粗大的、是微细的，都是有情的业力所生，这样子比较公平！你说一部份的粗物，是众生的业力所造，极微就不是，这不合道理。
「谁复于彼，制其功能？」你若一定执着极微不是有情造，那我提出个问题，「谁复于彼，制其功能？」因为众生的业力，当然一制造就制造一个全部份的嘛！那么那一部份说是有情业力，不能发生作用、不能制造极微，极微不是有情的业力制造的。那么有情的业力是要制造的，要制造的，谁能制服那个有情的业力，使令它不发生作用？这提出这个问题。「谁复于彼，制其功能？」谁又能够制服住、谁又能于彼极微，制服住有情的业力，不能制造极微呢？这个问题问的也是很好，这样子。这样说就可以知道，极微并不能够制造万物，都是有情的业力所造的，原来是这么回…还是这么说比较圆满。
巳二、不由有情难
若言不由有情者，是则无用，而外物生，不应道理。
这底下是第二科「不由有情难」。「若言不由有情」，若是说不但是极微不由有情的业力创造，就是粗大的物体也不是，就是全部都不是有情的业力所造。「是则无用而外物生」，这个制造、不制造，就看它须要不须要。它若有情业力不制造，不是有情业力制造，就是不须要，不须要「而外物生，不应道理」，就有一个地水火风、广大世界出现了，这是不合道理。
从这个地方看出来一件事，是什么呢？若有世界的话，就有有情。因为那个有情须要，这个世界才出现。如果不须要，不须要就没有那件事。若有那件事，那件事从那来的？从众生心来的，是心造的！所以有一个世界的存在，就有有情的存在，以有情为本，而不是以世界为本的。一切十方的世界，以众生为本；而众生又是以心为本，这是佛教的理论是这样的说法。佛教的理论，还是人的生命论为主，而不是宇宙论。宇宙论是心所变现的，还在心这一方面来立论。
丑二、明略义(分二科) 寅一、破前后际常
如是随念诸蕴有情故，由一境界、一切识流不断绝故，由想及受变不变故，计彼前际及计后际常住论者，不应道理。
前面这一共分五科，破这个「极微是常论」，破完了。现在是第二科就是「明略义」。前面第一科就是「别征诘」，现在第二科「明略义」，就是把前面这五大科的要义提出来。这《瑜伽师地论》这个方法是这样子，先略而后广；广而后又略，这方法是这样了。现在「明略义」分两科。第一科是「破前后际常」这样子。
「如是随念诸蕴有情」，就是前面那个「计常论」、「前、后际计常论」。先是随念…第一科是「随念」，是「取蕴」、是「取我」，那一段。「随念诸蕴」就是「取蕴」那一科，「有情」就是我那一科。
「由一境界一切识流不断绝故」，这是约「诸识难」那一段。约「诸识难」那一段，这个灭、一个转，看这个科也可以看出来，那「灭」那一段，就不提了；就说「转」这一段，这一个…一个「境界，一切识流不断绝故，不合道理」。
「由想及受变不变故」，这是计后际常；前面是计前际常，这是「计后际常」。这计后际常，由想和受，那么你这个我，是变异？是不变异？就是这一大段。这总起来这两段，就计彼前际及计后际「常住论者，不应道理」。这是这一大科完了。
寅二、破极微常
又由观察不观察故，由共相故，由自相故，由起造故，根本所用故，极微常论，不应道理。
「又由观察、不观察故」，这第二段「破极微常」，就是我们今天刚才讲过这一段。
「又由观察、不观察故，由共相故」，就是常、无常。「由自相故」，就是极微的相，和果的相，是异？是不异？那一段。「由起造故，根本所用故」，这是最后这第五科。一共这是五句。「极微常论，不应道理」。你执着极微是常，也不合道理。
丑三、总斥非
是故计常论者，非如理说。
这是第三科「总斥非」。这个理破。第三科是「理破」，理破分三科，第一科是「别征诘」，第二科是「明略义」，这第三科是「总斥非」。这科分的好得很，很恰当的。「是故计常论者，非如理说」，不是合乎道理的说法。
子四、显正(分二科) 丑一、无变异相(分二科) 寅一、标
我今当说常住之相：
这是第四科。这「计常论」一共分四科，这第四科「显正」。究竟什么叫做「常」？我说一说你听听。「我今当说常住之相」，常住的相貌。
寅二、列
若一切时无变异相，若一切种无变异相，若自然无变异相，若由他无变异相。
「若一切时，无变异相」，是可以名之为常，过去的、现在的、未来的，它是一切时，都常不变化的，这时候可以名之为常。
「若一切种，无变异相」，若是说这个我，一切时无变异，是说我的体性本身无变异，但是不是那么单纯的事情。这个我是在色受想行识里面，和色受想行识有关系。色受想行识有的时候苦、有时候苦恼，有时候安乐，有这种事情；有的时候造善、有的时候造恶，有行动。有的时候有好心肠，有慈悲心、有的时候有恶心；惑业苦，或迷惑的时候，有种种的变动…，发出来行动的时候，也是有种种的变动；得果报的时候，也有种种的变动。你这个「我」在果报里面，你不受变异吗？是不受变异。「若一切种无变异相」，那么就可以称之为「常」。若有变异？就是「无常」了，就是「若一切种无变异相」，那么就是常。
「若自然无变异相」，若是这一法，若是这个「我」，或是这一法，它本身没有生灭变化，那也可以称之为「常」。
「若由他无变异相」，若由别的物，或者拥护他，或者破坏他，他也不变化，那也可能可以称之为「常」。
丑二、无生相
又无生相，当知是常住相。
「又无生相」，若是无生、无灭，像佛圆满的得大解脱了，那也可以说是「常住相」，「当知是常住相」。但是你所说的我及世间常，都不符合这个条件。都不符合，都是有变化。所以你说极微是常、我是常、世间是常，都不能成立。这是「计常」。这第五科。十六大科，第五科「计常论」说完了。下面(第七卷)就是「宿作因论」，第六科开始了。
我感觉第四卷、第五、第六，比以前讲的快一点，我想以后也能快。有的卷数页数少，也会快。有的也是容易讲，也会快，希望未来的两年内，能把《瑜伽师地论》讲完。
