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瑜伽师地论讲记 卷第六 (5)
 
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子二、叙因(分二科) 丑一、问

问:何故彼外道等,起如是见、立如是论?

这是第四科「计我论」。这一科又分四科,第一科是「标计」,有所计和能计。第二科是「叙因」,叙因先是「问」,第二科是「回答」。

「何故彼外道等,起如是见、立如是论?」这是问。这底下第二科「回答」,回答里面先「总标」。

 

丑二、答(分二科) 寅一、总标

答:由教及理故。

「由教及理」,所以他「有如是见、有如是论」,这是由教。第二科「由理」。

 

寅二、别释(分二科) 卯一、由教

教如前说。

理者,「教如前说」。

 

卯二、由理(分二科) 辰一、出彼人

理者:谓如有一为性寻思,为性观察,广说如前。

这是第二科「由理」,里面先「出彼人」,那个人是「为性寻思,为性观察,广说」,像前面说过了。

 

辰二、显彼思(分二科) 巳一、标列二因

由二种因故,一、先不思觉,率尔而得,有萨埵觉故。二、先已思觉,得有作故。

「由二种因故」,这以下是「显彼思」,显示彼外道内心的思想,内心的思惟。又分二科,第一科是「标列二因」,那二因呢?「一、先不思觉,率尔而得,有萨埵觉故。二、先已思觉,得有作故」,这是二因。

第一因是「先不思觉」。这个外道他举出来二种情形,证明是有我的。第一个,就是一个…一种人,他不是先有思觉的,最初他并没有特别的去思惟、观察,他就有「我」的感觉。不是预先观察、思惟,然后才有我的感觉,不是,他没有去观察,没有去想什么,「率尔而得」,就好像很自然地,就有「我」的感觉,这是一种情形。这个「萨埵」是有情,有情也就是「我」的意思,这是一种情形。

第二种情形,「先已思觉,得有作故」。就是一开始,他心里面要思惟观察是我、有我,然后才能有所作为的,这是一种情形。一共有这么两种情形,这是二因。

 

巳二、别释其相(分二科) 午一、不觉为先而起我觉(分三科) 未一、标

彼如是思,若无我者,见于五事,不应起于五有我觉。

这是第二科「别释其相」,前面「标列二因」,以下再解释二因的相貌,先解释「不觉为先而起我觉」,先解释第一因。解释第一因,先「标」出来。

「彼如是思」,彼那个外道这样思惟。「若无我者」,若像佛法里面主张没有我,若这样的话呢,「见于五事,不应起于五有我觉」,我们接触五种事情的时候,我们不应该生起五种有我的感觉,不应该这样。事实上,我们有我的感觉,那可见佛法里面说无我是不对的。

这是先「标」出来,底下再把这五种事情「列」出来。第一个先是「于色」,这是五蕴里面的第一个色蕴,从色蕴这上面来说明「有我」。

 

未二、列(分五科) 申一、于色

一、见色形已,唯应起于色形之觉,不应起于萨埵之觉。

这是我们日常生活之中,我们看见一个人的容色相貌,看见了以后呢,若是没有我的话,「唯应起于色形之觉」,只是看见这人的相貌、气色是这样的,就这么感觉就好了。「不应起于萨埵之觉」,不应该生起来一个有情的感觉;这个人是个有情、是有我的,不应该生起这种感觉。但是事实上我们是生起有情的感觉了,这个人是一个有我的,那足见还是有我才是对的。

 

申二、于受

二、见顺苦乐行已,唯应起于受觉,不应起于胜劣萨埵之觉。

这是第二个约受蕴,色受想行识五蕴里面的「受蕴」来说明这件事。

「见顺苦乐行已」,就是日常生活里面我们看见一个人,他是遭遇到顺于苦恼的事情,或者是遭遇到顺于快乐的事情。这个「行」就是事情,就是乐受的事情、苦受的事情。看见这样的事情之后呢,「唯应起于受觉了」,若是没有我,就只应该:这个人受苦、受乐就是了。

「不应起于胜劣之觉」,没有我就不应该生起:这个人他能够有本领,能得到很多的富乐,这个人是很殊胜的人;这个人没有本事,他遭遇到很多的苦恼,这个人是劣弱、没有能力的人。就不应该有这种想法,只是受苦、受乐就这样子分别就好了,不应该起胜劣的想法。但是我们人偏偏就是要这样分别,「起胜劣」有情「之觉」。那这也可证明还是有我的。

 

申三、于想

三、见已立名者,名相应行已,唯应起于想觉,不应起于剎帝利、婆罗门、吠舍、戍陀罗、佛授德友等、萨埵之觉。

第三个约想蕴来说。「见已立名者」,看见了一个人的时候,就是要这个人叫什么名字就会这样想,这个是属于想蕴。

「名相应行已」,「名相应已」怎么讲?这个人是叫某甲,你就说他是某甲,就是相应了。因为他是某甲,你说他是某丙,就是不相应了,那就是不对。譬如这个人是张先生,你说他是赵先生,这是不对了。他是赵先生,你说他是张先生,那就是不相应了。说是「见已」就要想他叫什么名字,想的很对、很相应,这也就好了。

「唯应起于想觉」,若没有我,就是这样子就对了;就是生起名字的分别心,就是对了。「不应起于剎帝利、婆罗门、吠舍、戍陀罗」,不应该起这种分别心。「剎帝利、婆罗门」就是贵族,「吠舍、戍陀罗」那就不是贵族了。就生这种高下、也是胜劣的这种分别。

或者这个人是「佛授」、是「德友等」。这个「佛授」,就是这个人的名字叫「佛授」、或是「德友」等。或者这里面也有高下的分别,这个人是佛授与的,这个人是他有德行的人作朋友的…怎么怎么地,这就表示有胜劣、有高下的有情的感觉。本来「佛授德友」这是人的名字,这个人叫这个名字「佛授德友」。这个「佛授德友」,他是剎帝利族、或婆罗门族、或者吠舍、戍陀罗族,就是有贵贱了,就生这种分别心,那就证明是有我的关系。

 

申四、于行

四、见作净不净相应行已,唯应起于行觉,不应起于愚者智者萨埵之觉。

这是第四个「行蕴」,色受想行识「行蕴」。

看见一个人他的品德,他能够做很多良善的、清净的行为,看见一个人做了很多不清净不道德的行为,想的没有错,相应就是对了,想的对了。这样子看见以后,「唯应起于行觉」,也就是这样「净不净相应行」就好了。

「不应起于愚者智者萨埵之觉」,不应该再生起:这个人是有净行的人、有德行的人是「智者」,不道德的人是「愚者」之觉,不应该起这种分别心,起这个分别心就表示有我的意思。

 

申五、于识

五、见于境界识随转已,唯应起于心觉,不应起于我能见等萨埵之觉。

这是五蕴里面最后一蕴。每一个人也都是这样子,遇见种种境界的时候,这个识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,也就随着所见的境界就活动起来了。眼识活动起来,耳识、鼻识、舌识、身识也都活动了。这个时候「唯应起于心觉」,只是就是发动了内心活动的分别就好了,假设没有我的话就只此而已。

「不应起于我能见等,萨埵之觉」,我能见、我能闻,乃至到我有智慧、我能思惟观察,你们都不如我,就不应该起这种分别心。但是事实上,人就是偏要会起这种分别心。我是第一名,我能见、我能闻,起这个分别心,起这个分别心也还是表示人是有我的,可以证明这件事。

 

未三、结

由如是先不思觉,于此五事,唯起五种萨埵之觉,非诸行觉。是故先不思觉,见已率尔而起,有萨埵觉故,如是决定知有实我。

这是结束这一段文。先是「标」,后来是「列」。现在第三段结束这段文。

「由如是」,由于像上面说出来的这五种例子。「先不思觉」,原来并没有预先的就是执着有我,有这种分别心,不是,「先不思觉」。而自然的于此五事啊,就「唯起五种萨埵之觉」,自然的任运的就会有这种分别心。

「非诸行觉」,并不是只是思惟诸行无常这种感觉,不是。这就是若是没有我,只应该思惟这都是色受想行识,都是无常的,这种有为法无常变异的境界,就这样思惟就好了。但是,不是,「故先不思觉,见已率尔」,所以这个人原来并没有想过是有我,没这么想。但是他遇见了这五种事情的时候,「率尔而起」,就是任运的就生起了「有萨埵觉故」,有这个有情的感觉,就是有我的感觉。

「如是决定,知有实我」,从这五种事情的情况,就可以决定,没有犹豫的,知道一切众生都是有实体的我性的,有我是对的。

这是第一段「不觉为先而起我觉」。

 

午二、思觉为先见有所作(分三科) 未一、标

又彼如是思:若无我者,不应于诸行中,先起思觉,得有所作。

这是第二段。就是那个二因嘛,前面第一因解释过了,现在第二因「思觉为先见有所作」,就是先思惟是有我,而后才能够有种种作为的。前面是「不觉为先而起我觉」。现在是「以觉为先见有所作」,可以证明是有我的。先是「标」。

「又彼如是思惟」,又彼有我论者,内心这样子思惟,若没有我的话,只是色受想行识,另外没有实体的我性,若是这样子的话,「不应于诸行中」,不应该在这个色、受、想、行、识众缘所生,生灭变异的诸行中。「先起思觉」,遇见种种情况的时候,内心里面先生起我的「思觉」,我想要怎么地,然后「得有所作」,然后再做什么什么的事情。这是「标」。底下解释。

这句话怎么讲法呢?什么叫做「若无我者,不应于诸行中,先起思觉得有所作」呢?这句话怎么讲呢?这底下解释一下。解释一下,先「约见色等辨」,先「举眼见」。

 

未二、释(分二科) 申一、约见色等辨(分二科) 酉一、举眼见

谓我以眼,当见诸色,正见诸色,已见诸色;或复起心,我不当见如是等用,皆由我觉,行为先导。

「谓我以眼,当见」于「诸色」,这时候遇见种种形相的时候,自已内心里面,我用眼睛,「当见诸色」,当要去看见种种的形貌,从这里会得到种种的消息。「当见」,就是将来的意思。「正见诸色」是现在。「已见诸色」,就是已经看完了、过去了,是过去。这是在时间上,有分这么三,过去、未来、现在的不同。这就是事情要发生的时候这个人先要内心里面有个准备,我应该从形相上、从表现于外的相貌上去观察,我应该这样子。

「或复起心,我不当见」。「或复」发动内心这件事我不应该去做这件事,应该做那件事。这件事不要做,我不应该去看它的外相,我不应该观察表现于外的相貌是假的,不应该只是注意外相,我应该注意它内里面的事情,是怎么的。那么事情的发生的时候,这个有的众生他是先有这样的预谋,先是这样。

「如是等用,皆由我觉行为先导」。像前面这样发出来的这种作用,我应该这样子,我不应该那样子,就是这些预谋的事都是内心的作用,实在就是我的作用。

「皆由我觉」,都是由于我的分别。就是因为他有这个「我」,这个我体发出这个作用。他这色受想行识里面有个我,有我发出来这个作用,是那么回事。

「行为先道」,他见于…这样见,我要这样做,我要那样做,这都是「行」。这一切「行」,都以我「为先导」的,为前导,然后才有所作的,都是这样子的。

 

酉二、例耳等

如于眼见如是,于耳鼻舌身意,应知亦尔。

这底下第二段,例耳鼻舌等,以眼为例。

「如于眼」,像眼发生作用的时候,是以我为先导的。这个,「如是于耳鼻舌身意,应知」亦是这样子,也是以我为先导的;这些诸行也是以我为先导,而后才能发动起来的,是这样子。这是「约见色等辨」。下面是第二科「约作业等辨」。

 

申二、约作业等辨

又于善业造作,善业止息;不善业造作,不善业止息。如是等事,皆由思觉为先,方得作用,应不可得。

这是第二个例子。又一个人他这个时候他发了善心,做了很多好事利益众生、或者是这个善事做完了,「善业止息」。或者说我不做,我不做这件事,「善业止息」。他由谁来决定是做善、不做善呢?是「不善业」的「造作」,「不善业」的「止息」,由谁来决定呢?来决定这件事呢?

「如是等事,皆由思觉为先,方得作用」。一个人或者是做善或者不做善、或者做恶或者不做恶,都是由于那个人的我的思觉为前导、为决定者,「方得作用」,才能发起这件作用的,发起这件事。作善作恶都是我发起的作用,若是没有我的话呢,「应不可得」,应该没有这件事情。就是「皆由思觉为先,方得作用」这件事情没有了,就没有这件事了,「应不可得」。

 

未三、结

如是等用,唯于诸行,不应道理。由如是思,故说有我。

「如是等用,唯于诸行,不应道理」。这是第三段结束。第一段是「标」,第二段是「解释」,前面第三段是「结束」。

「如是等用」,像前面说的见色闻声的这些作用,或者是做善或者做恶的这些作用。如果是没有我的话,只是这些色受想行识,因缘和合的变化,只是这样子,这是不合道理的,不合道理的,没有这件事。

「由如是思,故说有我」,由于那个「计我论者」,他这样思惟观察,他就认为是有我的,认为有我是对的,「故说有我」。

 

子三、理破(分二科) 丑一、别征诘(分二科) 寅一、诘二因(分二科)

卯一、不觉为先而起我觉难(分四科) 辰一、即事异事难(分二科) 

巳一、总征

我今问汝,随汝意答。为即于所见事,起萨埵觉?为异于所见事,起萨埵觉耶?

「我今问汝,随汝意答」。这以下是第三段「理破」。前面是「标计」,然后「叙因」,现在是「理破」。这个是「计我论者」分四段,第一段是「标计」,第二段是「叙因」,现在第三段是「理破」。这一共分四段还有一段。这是「理破」。现在就是用佛法的道理来破除,佛法这个「无我论」的道理来破斥这个「有我论」,那么分两段。第一段是丑一「别征诘」,别征诘,就是一条一条的叫做「别」,来问他、来难问他;「诘」,就是难问。这又分两科,第一科是「诘二因」,先问他,前面这是两种因。第一就是「不觉为先而起我觉难」,这是第一因,这里面分四科,第一科是「即事异事难」。先「总征」。

「我今问汝」,你前面提出来了你的理论,你的「有我论」的道理,那我是不同意的。我现在问你「随汝意答」,你有自由、有自由的意志,你想怎么回答,你就怎么回答。我现在问你:「为即于所见事,起萨埵觉?为异于所见事起萨埵觉耶?」这个我前面说过,这和《中观论》是一样,《中观论》也是用这个「一、异」来破对方的。这里也是一样。「为即于所见事」,就是「一」;为「异于所见事」是「异」。用「一、异」这个的方法来破他。

「为即于所见事,起萨埵觉?」你是就在「所见的事物」上面发起「萨埵」的感觉?「为异于所见事?」为不同于所见的事情上,发起「萨埵」的感觉呢?我们众生凡夫不论是有多大的智慧,心都是粗,心不够细致,前面说的举出来的这些「有我论」的理由都是粗,说的不是有道理的。现在这个地方用「一、异」,就把他这个粗略的事情显示出来了。

提出这两个问,这是「总征」,然后「别诘」,然后再一条一条的说。

 

巳二、别诘(分二科) 午一、即所见事难

若即于所见事,起萨埵觉者,汝不应言,即于色等,计有萨埵、计有我者,是颠倒觉。

「若即于所见事,起萨埵觉者」,说是你认为有我,你认为有我,就在这所见的事情上生起有我的这种分别心。若是这样的话,是「汝不应言,即于色等,计有萨埵、计有我者,是颠倒觉」。这是他自己相违的意思,自相矛盾的意思。你就不应该说:「即于色等,计有萨埵」,就是在色受想行识上,你执着有我;就在色受想行识上就是有我。「计有我者,是颠倒觉」,你自已说在色受想行识上执有我,这是「颠倒觉」,这是错误的,这是不对的。

这是他这个「有我论者」有这样的思想,这件事后面有说。就是你执着的这个我是常恒住不变异的,这色受想行识不是常恒住不变异的,我们的色受想行识是无常、是变异的。你说这无常变异的就是常恒住不变异的我,这不是自己自相矛盾的嘛?所以他也感觉到这个道理了,所以他自己说就在色受想行识上执着是我是不对的,是「颠倒觉」。这是澄清了一件事,色受想行识这自体上不是我。这个是「即于所见事,即所见事难」,这一段这一科难问他,说完了,现在底下。

 

午二、异所见事难(分二科) 未一、约色蕴辨

若异于所见事,起萨埵觉者,我有形量,不应道理。

「若异于所见事起,萨埵觉者」,第二科「异于所见事」这个难问,分两科。第一科「约色蕴办」。

「若异于所见事」,这个「异」就是不同的,就是离开了它另外有一个我,是这样意思。「若异于所见事,起萨埵觉者」,就是不在那件事上执着有我,是另外的有个我,这样子。这样说呢,「我有形量,不应道理」。那你若执着这个,你所执着这个我,还是有形相、有大小的量,有大小的数量可说的,有形相可说的,就不合道理了。因为这个大小的形相、数量都是色蕴,它是在色蕴上才有形量可言。你说难开,不是在色法上执着有我,在色法以外有个我,色法以外有个我它所执着这个我,这个我有多大呢,像身体这么大,或者是像手指头那么大,或者是有芥菜仔那么大,它这个我是那么大,这个我这样说就是有形量了。你说不是在色上执着有我的,但是你说那个我还是一个色,那么不是不合道理了。所以是「起萨埵觉者,我有形量,不应道理」。

这是约色蕴来辨。

 

未二、约余蕴辨

或有胜劣,或剎帝利等,或愚或智,或能取彼色等境界,不应道理。

第二科「约余蕴辨」,约其余的受想行识四蕴来辨别。

说是你「异于所见事」,不是在受想行识上执着有我。离开了受想行识之外,另外有一个我的体性。这个体性是特别殊胜的。

或者是…「或有胜劣」,或者受苦、受乐,就有胜劣的差别,那个是我。「或」者是「剎帝利等,或愚或智等」。「或剎帝利等」,那就是那个想蕴。有胜劣那个是受蕴。「或愚或智」就是那个行蕴,就是刚才讲过那个。「或能取彼色等境界」就是识蕴。你还是取境界那个是我,那还是识蕴。「或愚或智」,净行、不净行,那么那就是行蕴。你还没能离开受想行识的蕴,那你怎么能说:异于色受想行识另外有个我呢?你这是不能成立了。

这是「异所见事」的难问。这第一科说完了。第一科就是「即事异事难」,这一科难问这个有我论者不能成立。

 

辰二、自体余体难(分二科) 巳一、总征

又汝何所欲?为唯由此法自体,起此觉耶?为亦由余体,起此觉耶?

「又汝何所欲?为唯由此法自体,起此觉耶?」这是第二科「自体余体难」,分两科,第一科「总征」。

「又汝何所欲」,又你是主张有我,你想要成立你的有我论,但是你所说的理由又不像,你究竟是想怎么的呢?说「为唯由此法自体,起此觉耶?」你是!「唯」者,是也。你是唯独由此法的自体生起有我的感觉吗?就是譬如说还是在色受想行识说,唯有此色受想行识自体,生起有我的感觉吗?「为亦由余体,起此觉耶?」就是离开了色受想行识在另外的境界上,生起有我的感觉吗?这还是一异,这样说。

这是「总征」。底下「别诘」,「别诘」分两科,「唯由自体难」。

 

巳二、别诘(分二科) 午一、唯由自体难

若唯由此法自体起此觉者,即于所见起彼我觉,不应说名为颠倒觉。

「若唯由此法自体起此觉者」,假设你唯独是、单独是由此色受想行识五种事情的自体,生起我的感觉。色是我、受想行识是我,就是这样子。「即于所见起彼我觉,不应说名为颠倒觉」,这就还是前面那个理由。那就是在所见的色受想行识上起我,那就不应该说它是颠倒觉了。在色受想行识上执着有我是错误的,你就不应该这样子讲了,是不是?你前面原来是这么讲的,你现在又这样执着,那不是错误了吗?这是「唯由自体执着有我」是不对的。

 

午二、亦由余体难

若亦由余体起此觉者:即一切境界,各是一切境界觉因,故不应理。

这又是说出来这么一个理由来破它,「由余体难」。

「若亦由余体」,若是你的想法不同意,前面「即于所见,起彼我想」,你不同意这个,那你就是另外执着「亦由余体」,就是除掉了色受想行识的体,另外的事情上执着有我「起此觉者」。你若这样讲的话,那也是错误的。

「即一切境界,各是一切境界觉因」了,那就会有这种情形。那么不由自境界的事情,为自境界的觉因。你譬如说是这个善法,对于他人有利益的事情、对自己有利益;现在有利益,将来也有利益,是名为善,就是在这件事的自体上,名之为善。说是不!不在自体上,是另外对人有害的事情,叫做善。如果是这个善不在自体上立名,在另外的恶法上立名为善,若是这样的话,就是可以譬喻这件事。

「若亦由余体,起此觉者,即一切境界,各是一切境界觉因者」。那就是一切境界上,都是一切境界的分别心的因缘了。本来在善法上令人生起善的分别心,恶法上生起恶法的分别心。现在你不这样说,离开了他本身另外可以有别的感觉,在善法上生起恶的分别心,在恶的可以分别善法的生起。说这个人姓张你说这个人姓王都可以,那个人姓赵说他姓李。这就是「即一切境界,各是一切境界觉因」都可以这样讲,那不是混乱了吗?本来说是,在色受想行识上执着有我,是不对。那么离开了色受想行识;也没有色、也没有受、也没有想、也没有行,也没有识,另外一个境界上是有我,在那个地方执着有我,那个地方执着有我,这就是「亦由余体起此觉者」,这样的话,就会有一种混乱的过失。「即一切境界各是一切境界觉因」了,就是有这种毛病、有这种过失。在那个地方也没有色受想行识,你有什么可说呢?怎么能说它是我?你那我是什么样子呢?没有话好说。这就是这样的意思。

所以是不由自境界的事情上,为自境界分别心的因缘。那么就是在别的境界上生起此法的分别心,这样子就有这个混乱的过失。「即一切境界,各是一切境界觉因」。本来又在色法上生起色法的分别心,在心法上生起心法的分别心,这样才是对的。现在你说是,在「色法」上不生色法的分别心,在「心法」上生色法的分别心,这就是不对了。那么在心法上生色法的分别心,在色法上生心法的分别心,那不是混乱了吗?所以这叫做是「由余体起此觉者,即一切境界各是一切境界觉因」,这是这么意思。「故不应理」,你那样子去执着有我,是不合道理。

用这样的理由去破他的我,是这样子说法。不过这还是一个总论,下面还有详细的解释。这是第二科「自体余体难」。现在第三科「情非情数难」。

 

辰三、情非情数难(分二科) 巳一、总征

又汝何所欲?于无情数有情觉,于有情数无情觉,于余有情数余有情觉,为起为不起耶?

这还是随前面这个意思,虽然立名字各不同,但是还是前面那个意思,就是「由余体起此觉」,这是有问题的。这是先「总征」。

又你是「何所欲?于无情数有情觉」,在有情上起有情觉,在无情那里起无情觉这样才是合道理,你现在说是在余体起此觉;在他法上起此法的感觉,你这样子那就是「于无情数有情觉」。这个「数」在这里,就是执着的意思、分别的意思,当分别讲,当执着讲。在无情的事情上,你执着它是有情,你执着它是有情,你在思惟它是有情,你分别它是有情,这样子是不对的。「于无情数有情觉,于有情数无情觉」,于有情的众生你就分别他、你认为他、你执着他是无情的,这样子,是这样子吗?

「于余有情数余有情觉」,说是余有情,那人是张先生,你认为他是李先生,那可以吗?这「于余有情数余有情觉」,是这样子。「为起为不起耶?」你生起这种感觉可以这样子,你发起这样的感觉吗?是起是不起呢?这样问他。

这是「总征」。底下是「别诘」,分两科。第一科「起异觉难」。

 

巳二、别诘(分二科) 午一、起异觉难难

若起者,是即无情应是有情,有情应是无情,是余有情应是余有情,此不应理。

「若起者」,你若是生起这样的分别心的话,「是即无情应是有情」了。在无情上起有情觉;那么无情就是有情,这事不就是颠倒了吗?有情应是无情了。在色法上,这是色法你认为它是心法,这是心法你认为它是色法,这是颠倒。这是无情应是有情;有情应是无情了。是余有情应是余有情。他是张先生你认为他是李先生,说他是李先生你认为他是赵先生,那这都是混乱了。「是余有情」,「此不应理」,这是不合道理的。

 

午二、不起异觉难

若不起者,则非拨现量,不应道理。

第二科「不起异觉难」。

你这个说法是有道理。「于有情说是无情,无情说是有情」,我没有这种分别心,我没有这个执着。说「若不起者」,你不发起这种颠倒觉的话,「则非拨现量」,那又违反了这个现量的道理,违反了现量还是不合道理。这违反现量怎么讲呢?这窥基大师举个例子,就是我们一般人远远的看那地方有个人,但是你到跟前一看是一棵树被火烧了,没有树枝了,枝干没有了,就是秃秃地一棵树在那里,远远的看是一个人。那么这是我们凡夫现前的很平常的这种境界,平常的这种境界,这就是叫做「现量」,这是现量觉。这种现量是很一般性、时时有的这种事情,那这就是无情当做有情的感觉了。那样子水里面小小地有一点有点东西,看是个小虫呢?是个微尘呢?也是有这种分别心呀!说是「则非拨现量」,若是说是不起这种感觉,那就是违反现量,现量是不可以违反地。说是你这样的心情,你不在色受想行识上执着有我,离开了色受想行识,在那个也没有有色、也没有受、也没有想、也没有行、也没有识上面,在这个境界上执着有个我,这就类似是这种情形。所以这是一种不合道理的。

这是第三科。现在第四科「现量比量难」。

 

辰四、现量比量难(分二科) 巳一、总征

又汝何所欲?此萨埵觉,为取现量义?为取比量义耶?

是这样。这是现量、比量的难,分两科,先是「总征」。

「又汝何所欲?」你执着的这个萨埵的感觉、有情的感觉,这个有情就是有我。这个有我,你是从这个现量、比量上,是用那一个量,来证明是有这个萨埵的感觉呢?就是这么意思,「为取现量义?为取比量义?」

这是「总征」。底下「别诘」,别诘分两科,先是「取现量义难」。

 

巳二、别诘(分二科) 午一、取现量义难

若取现量义者,唯色等蕴是现量义。我非现量义,故不应理。

「若取现量义者」,这个「现量」怎么讲呢?就是有所缘境,有所缘界,你的眼耳鼻舌身接触这个所缘境,生起了了别,这叫做「现量」。譬如说我现在看见这火在燃烧,那么这就是「现量」的境界。如果说是我看墙那一边看见有烟出来,我没看见火,只看见冒烟。看见冒烟,我就说那一定是有火,那这就是「比量」了。就是你没有看见那件事,你心里面在我以前看见火是冒烟的,现在没有看见火,但是看见烟了,就是推比、比量,由你以前知道的事情做一个对比,「比量」一下,就是有火了。

我以前看见牛有角,我现在只是被墙遮住了,只是看见那个角,下面牛身没看见,那有角一定是那里有牛,这叫做「比量」。就是没有看见事情,心里面来推算,那就是「比量」。有这么一件事,我在看见了,这就是「现量」。现在是说你这个有我,你是用「现量」,还是用「比量」?是这样说。

说是「若取现量义者」,若是你从现量上去证明是有我的话,这样讲「唯色等蕴是现量义」,这样讲,唯有色受想行识这五法是现量义。因为是有色法的存在,有受的存在,有想行识的存在,这是有这么一件事。有这么一件事,所以这是属于「现量」。「我非现量义」,这个「我」不是色受想行识,不是色受想行识,他是什么?那就是非色受想行识。非色受想行识的话,没有这个体相,没有色受想行识的体相,你这个眼耳鼻舌身没有办法接触。没有办法接触感觉到有我的存在,那就不是「现量」了。不是现量,你说是现量,「故不应理」,那就不合道理。所以从现量义来看呢,就不能证明是有我的,只能证明有色受想行识的存在。

 

午二、取比量义难

若取比量义者,如愚稚等,未能思度,不应率尔起于我觉。

「若取比量义者」,用比量的义来证明有我的话呢,「如愚稚等,未能思度,不应率尔起于我觉」,若从比量的意思才能知道有我。这个我的体性,没有色受想行识的相貌,我没办法感觉到有我,但是他是…我会发出作用来,有作用推知道有体性的我。这样子呢,就是得要用去思惟。要经过思惟观察才知道有我,那就是「比量」的意思。

若这样的话呢,「如愚稚等」,世间上这个特别愚笨的人、或者这个「稚」是个小孩子,这个小孩子。「未能思度」,他们的头脑不成熟,他不知道观察思惟的。那么这个愚笨的人和这个童子,他们「不应率尔起于我觉」,那么他们就不能够任运的就会生起了我的感觉。但是这个愚稚也有我的感觉的,那么你说是由比量可以推知有我呀!这件事还是有困难,还是不能成立的。所以说是,「如愚稚等,未能思度,不应率尔起于我觉」,这是用这个愚稚的不能够思度,就是不能成立你的比量而有我。

 

卯二、思觉为先得有所作难(分五科) 辰一、觉我为因难(分二科) 

巳一、总征

又我今问汝,随汝意答。如世间所作,为以觉为因?为以我为因?

这是前面这一共是四科,就是解释那个第一个因,第一因,解释那第一句话的,就是「不觉为先,而起我觉」解释完了。问他…提出来的问题问完了。现在第二因「思觉为先得有所作难」,这个第二科,这科分成五段,第一科是「觉我为因难」,先「总征」。

「又我今问汝」,我现在问你,随汝意回答我。「如世间所作」,就是一般上世间上的人见闻觉知的事情,或者是做种种的事情,做善事或者是做恶事,这一切「世间所作」,这一切事情是怎么做出来的呢?「为以觉为因?为以我为因?」你说:思觉为先,得有所作,证明有我。那我现在问你:这世间上的人,他要做什么事情的时候,见闻觉知的这些事情,他是以「觉」为因缘,而去见闻觉知?是以「我」为因缘,而去见闻觉知做什么事情呢?是以谁为因呢?这样子。

这是问。「别诘」,先是「以觉为因难」。

 

巳二、别诘(分二科) 午一、以觉为因难

若以觉为因者,执我所作,不应道理。

「若以觉为因者,执我所作,不应道理」。若是这个人他见闻觉知也好,做善事做恶也好,先是去观察思惟,然后才去见闻觉知,然后才去做事。是以「觉」为发动的条件,这样子,那就是「觉」所做的事情。「执我所作,不应道理」,你执着是我所做的事情,那就不合道理了。因为是「觉为因」,不是「以我为因」嘛!

 

午二、以我为因难

若以我为因者,要先思觉,得有所作,不应道理。

说「若以我为因者」,这是第二段「以我为因难」。

「若是以我」的体性为因,然后才能见闻觉知,才能做善或者做恶的话。「要先思觉,得有所作,不应道理」,你说以我为因,但事实上是以思觉为因,先去观察:我应该怎么样见闻觉知,应该怎么样做善事或是怎么样做恶事,是以思觉来做的,「得有所作」。那么你说是以我为因,这是不合道理。这是说出这件事。

前面说到现量、比量。说这个现量、比量的时候,佛教的理论根本没有,执着这个我根本是没有的,所以在现量上看,根本没有我的存在。现量最明显的就是前五识,前五识因为它不会去深一层的去思惟,只要没有这件事它就不能了别。只要没有这件事就没有了别,只要有这件事这个前五识接触了,它才能了别。没有这件事,它就不会分别。第六识可不同!第六识有这件事能分别,没有这件事也能分别,那就是另一回事了。

现在说是我们的心,刚才说,我在思觉:我会做这件事,我会做那件事,认为这是我来决定的。但事实上是分别心,只是分别,这样观察、那样观察,怎么样对我有利,这个是这样分别、用分别心来发动种种的事情,是这么回事。但是若认为是以我为因发动种种事,就与事实不是太符合了。所以「若以我为因者,要先思觉,得有所作」,就不合道理。


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