卯二、辨因相(分二科)    辰一、五种相(分二科)

巳一、约法体辨(分二科)  午一、标列

又建立因，有五种相：一、能生因。二、方便因。三、俱有因。四、无间灭因。五、久远灭因。

这是前面把「十因、四缘、五果」这三大科说完了。现在这里是说第二科「辨义相」。「辨义相」，就是辨别「因、缘、果」这三种的义相。「辨」别「义相」，前面那一行文把这个因，是「顺益义是因义，建立义是缘义，成辨义是果义」这是解释这三个名的义。这底下第二科是「辨因相」。「辨因相」也还是解释前面「因、缘、果」的意思。前边「十因、四缘、五果」是广说，这里实在就是略说的。这个「辨因相」里边又分两段。第一个说这「五种相」。这「五种相」里边，先「约法体辨」。第一科是「标」。

「又建立因，有五种相」，前边建立这个因、缘、果，这底下还是「建立」这个「因」，包括这个缘和果的意思在内，总起来说是「有五」个「相」貌。第一个就是「能生因」，第二就是「方便因」，第三是「俱有因」，第四「无间灭因」，第五「久远灭因」。这是「标」，把这五个因「列」出来。第二科「随释」，就是解释这五种因。

　　

午二、随释(分五科)  未一、能生因

能生因者：谓生起因。

「能生因者」，先解释这个「能生因」，第一个是「能生因」。「谓生起因」，就是那十因里面的「生起因」说的，「生起因」也名为牵引因。这是一开始造这个净、不净业的时候，所熏习成的种子，就叫做「生起因」。就是它能生起将来的果报，它有这个力量。

　

未二、方便因

方便因者：谓所余因。

「方便因」怎么讲呢？这是第二个因。「谓所余因」，就是那十个因里边，除掉了「生起因」，剩余的九种因，都名为「方便因」。这个「方便」的意思，窥基大师解释就是帮助它生起，帮助「生起因」，生起果报的力量，就叫做「方便因」。它和这个「能生因」对比起来，稍微的疏远了一点。就像这个种子生芽，这种和芽是最亲近的了，最有直接关系了，那其余的水、土、阳光，那么对芽来说，也有很大的力量生起，也有很大的生起的力量；但是和种和芽来对比，就稍微疏远了一点，所以它叫做「方便因」。

这个「方便」还有个意思，就是对于这件事的成就，有随顺助成的意思，就叫做「方便」。不障碍，没有障碍，而能够有支持你，随顺你生起的力量，就叫做「方便」。不是很麻烦，这件事做起来很顺，就叫做「方便」，这也就是用这个意思。

　　

未三、俱有因(分二科)   申一、明一分

俱有因者：谓摄受因一分。

第三个叫做「俱有因」。这个「俱有因」是什么意思呢？就这个十因里面，有「摄受因」。现在这个「俱有因」就是「摄受因」里面的「一」部「分」，就叫做「俱有因」。这底下举一个例子。

 

申二、举眼等

如眼于眼识，如是耳等于所余识。

这就叫做「俱有因」。这「俱有」什么意思呢？就是所生起的事情，和能生的力量同时存在，叫「俱有」。你有、我也有，我们两个有是同时的，就是「俱有」；如果前后，就不叫「俱有」了。说是「等无间灭因」，「等无间灭因」就不是「俱有」，它就是前后的了。

这底下举这个例子，说是「如眼于眼识」，像人的眼根对眼识来说，它也是帮助眼识生起，有这个力量。因为眼根壤了，眼识就不能生起了，所以眼根对眼识的生起，虽然不是亲因缘，但是它的力量还是很大的，这就叫做「俱有因」。在四缘里面说，它就是增上缘，眼根对眼识来说，就是增上缘，就是有强大的力量帮助它生起，就叫做增上缘。那么在因上说，叫做「俱有因」，就是这个力量是同时存在的。

譬如所缘缘，所缘缘也是同时的，我们这个心在缘这个境界，这个境界就有帮助心生起的力量，它们两个也是同时的，所以也是「俱有因」。所以增上缘、所缘缘都是「俱有因」。但是现在就把这个所缘缘不提，只是说这个增上缘，就是「摄受因一分」，这叫「如眼于眼识」。

「如是耳等于所余识」，也是叫做「俱有因」。耳根于耳识、鼻根于鼻识、舌根于舌识、身根于身识，那都是叫做「俱有因」，都是这样子。这是说这个「俱有因」就是这样讲。

　　

未四、无间灭因

无间灭因者：谓生起因。

「无间灭因者：谓生起因。久远灭因者：谓牵引因」：这现在说这个「无间灭因」。这个「无间灭因」在这里的意思，和这个「久远灭因」来对论的，所以和那个「等无间灭」的「因」缘不同，那个有一点不一样。这地方他自己的解释，这「无间灭因」是什么因呢？就是「生起因」，就指前面那个「生起因」说的。这个「生起因」，但是和那个「能生因」，又有一点不一样，当然包括这个「生起因」在内。就是「无间灭因」怎么讲法呢？就是所生的果，和这个因是无间隔的，前一念灭，后一念就生起了，那么就叫做「无间灭因」是这样的，包括「等无间灭」的「因」缘在内的。但是它和前面那个「久远灭因」有直接关系。

关系什么意思呢？就是你创造了净业、或者是不净业，善业、或者不善业，这个时候叫做「生起因」，也叫做牵引因；但是它不能立刻得果报，它不能。要经过爱烦恼的滋润，滋润它，这个时候这个净、不净业，这个善业、或者恶业，就有足够的力量可以得果报了，它的力量以经够了，达到那个程度了，能得果报了。能得果报，到了什么程度呢？就是它一剎那间就得果报了，达到了最高的程度了，这个时候就叫做「无间灭因」，这个因和那个果，就是中间是不间隔的，达到那个程度，所以叫做「生起因」。

 

未五、久远灭因

久远灭因者：谓牵引因。

「久远灭因者」：「久远灭因」是什么呢？就是你创造了这样的业力，虽然有能力得果报，但是还要再加上爱烦恼的滋润才可以；爱烦恼没有滋润它，它还是在那里停留，停留在那里。若对于得果报，中间还有一段距离，对于得果报的时候，还有一段距离，隔一段距离的时候，所以叫做「久远」。这个「灭」这个字怎么讲呢？就是你创造那个业力的时候，这个因缘的变化已经剎那的过去了，但是你熏习成的力量，随顺阿赖耶识继续存在到现在，所以这个「灭」有这样的意味，有这样的意思。

这样说这个「久远灭因」，就是前面说的那个「生起因」。而「无间灭因」，那就是像十二因缘里面说的那个有支，『爱缘取，取缘有』。『取缘有』，就是那个有支的，就是力量是最强大了，有能力得果报了，这样意思。所以「久远灭因」，就是「牵引因」；「无间灭因」，就是「生起因」。这样说，一个是引因，一个是生因，这样意思。这样意思，在十二因缘里面来说，『无明缘行』，这个「行」，就是「引因」；这个『爱缘取，取缘有』，那么就是这个「生起因」了，这样分别。这是把这个解释了「久远灭因」。「能生因，方便因，俱有因，无间灭因，久远灭因」，这五个因都解释完了。

　　

巳二、约业用辨(分二科)  午一、标

又建立因，有五种相。

这底下又「建立五种相」。前面「有五种因」，这里又「建立五种因」，第二个「约业用辨」，「约」这个「业」的作「用」，来说明这个因的相貌。前面是说这是「约法体辨」，就是「体」和「用」这两样不同，「体」和「用」是不同。「体」和「用」有直接关系，但是「体」和「用」还是不一样的，就是发生作用的是「体」，「用」是「体」所发生的作用，有能所的不同。这个「约体用辨」这里分两科。第一个，是「标」。第二个，就是「列」。现在这是说，先把这五种因「列」出来。

 

午二、列

一、可爱因。二、不可爱因。三、增长因。四、流转因。五、还灭因。

「又建立因有五种相」，第一个就是「可爱因」。二是「不可爱因」。这个「可爱」和「不可爱」，就是这个因得了果报了，得了果，这个果报是「可爱」的，令你心里欢喜，这是「可爱」。这个因得的果报，令你不欢喜，我造因的时候都是我欢喜怎么搞就怎么搞，随自己欢喜；但是得果报的时候不一样，得果报的时候，有的是欢喜有的不欢喜。说做恶事的时候，也是这个人心情我欢喜，我愿意杀、盗、淫、妄什么什么都是自己愿意做；我愿意做五戒十善，做利益人的事情，我不去伤害人，也是自己欢喜。所以因中造因的时候，都是自己欢喜，得果报的时候，就是「用」，因所发出来的作用，有「可爱因、不可爱因」。这样说「可爱因」，就是做的善业；「不可爱因」，就是做恶业了，这样子。

三、「增长因」。这个「增长因」，也就是前面说那个无间灭因，这个因，那个牵引因有力量增长了，就是有爱、取的滋润的时候，他的力量增长了，所以叫做「增长因」。那么也就是那个「可爱因、不可爱因」，被爱取滋润了，就叫做「增长因」。

四、「流转因」。这个「流转因」，就是前面这三个因，前面三个因都是流转生死的，你做恶业也是流转生死，做善业也是流转生死，但有「可爱、不可爱」的分别。譬如人做梦，做个好梦，或做个恶梦，虽然是假的，梦是假的，但是有欢喜、有不欢喜的不同，还是愿意做好梦，这是「流转因」。

五、「还灭因」。「还灭因」，就是出世间的圣道，就是佛教徒，佛教徒学习佛法，不做梦了，就是要醒觉过来，那么修学戒、定、慧。这个时候，就是把这个流转生死的惑、业、苦把它灭掉，回到第一义谛这个地方来，那么就叫做「还灭因」。

　　

辰二、七种相(分三科)  巳一、标 

又建立因有七种相。

「又建立因，有七种相。谓无常法是因，无有常法，能为法因」：这是第二科，是「七种相」。前边第一科，是「五种相」，「五种相」有两个，两个五种相说完了。现在是第二科说是「七种相」。

这「七种相」又分三科。第一个是「标」，标出来。「又建立因，有七种相」，这就是「标」。「标」这个「七种相」，这个数目，这底下解「释」，分七科。

 

巳二、释(分七科)  午一、要是无常

谓无常法是因，无有常法能为法因。谓或为生因，或为得因，或为成立因，或为成辨因，或为作用因。

第一个「要是无常」，这是第一个因。「谓无常法是因」，这底下就又微细的解释，这个因的相貌。「谓无常法是因」，这个因能招感果报，但是要什么样的因，才能得果报呢？其中一个条件，就是这个「因」是「无常」的。「因」不是常恒住不变异的，它原来没有，后来创造才有，由无而有，由有而无的。这样性质的东西，就是因所具足的一个条件，「无常法是因」。

是「无有常法能为法因」，这底下就是解释这个。就是没有「常法」，才能做果的「因」，若是常就不能作「因」，因为什么呢？「常」是不是由无而有，由有而无的，它就是一直是那样不变化的，这样就不符合这个「因」的定义了。「因」，是由无而有是创造有的；「常」，就不是创造的了，那么所以「常」是不能做「因」的，一定是有剎那灭的，就像《摄大乘论》上，解释那个因，那个种子有六法，种子具足六义，是『剎那灭俱有，恒随转应知』一共有六个。那么第一个定义，就是『剎那灭』，这个种子能生出来果法，种子是剎那、剎那灭的，就是无常的，是有变化的，那么这一句话，和那个种子的定义是一致的。

「谓或为生因，或为得因，或为成立因，或为成辨因，或为作用因」：这五个就是前面有一大段就讲的五法，讲五个行相的，这五个行相都是果法。这个「生、得、成、辨、用」，这个五法，都是指果说的。这五个果都是由因来的，现在这个「无常法」，这个生灭、剎那灭的种子因，或者是「生」果的「因」，或者「得」的「因」，或者是「成立」的「因」，或者是「成辨」的「因」，或者是「作用因」。

　　

午二、要望他性及后自性(分二科)  未一、标二种

又虽无常法为无常法因，然与他性为因，亦与后自性为因。

这底下是第二个因。一共是七个因，把第一个因说完了。现在解释第二个因，「要望他性及后自性」，要具足这样的条件才是因，这么说。

「又虽无常法为无常法因」，又虽然说是因是「无常」的，他得的果也是「无常」，也是「无常」。所以「无常」的因，「为无常法」的「因」，无常法的果，也是「为无常」的「因」做果的，因和果都是无常的，这是前边的解释，要「无常」才是「因」。

「然与他性为因」，可是只是一个因还不能具足，这个因的条件还不够，还要再具足一个条件，就是「与他性为因」，要这个条件。「与他性为因」这个意思，就是因和果，因为果作因，果和因对望起来，就叫做「他」。「因」为果作因，也就是他为他作因，是这话意思，为什么这样讲呢，这样讲法呢？这个「他」这个字，「因」为果，「因」得了果的时候，果的体性和「因」不同，和「因」是不一样。譬如说是我们这个第六意识，或者这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，识也是由「因」得来的，我们这一念灵明的心，也是由「因」成就的，它并不是自然有的，也是由「因」来的。由「因」来的时候，我们这个识是有明了性，这个识是有明了性的，现在灯开了，光明的，你会知道；或者是识有缘虑性，会思惟、观察有这种能力，但是这个识的种子没有，识的种子没有这种，它没有这个能力，没有能力，没有现出来这种能力，所以这就是「因」和果不一样。

譬如色法的种子，地、水、火、风这个四大，山河大地的地、水、火、风是物质，也是心所变现的，心所变现的，这个风的力量不得了，地，水，火，风力量都是很大的。但是在没有现行的时候，在种子的时候没有这件事情，是不同的；所以「因」和果彼此是不一样，但是他能为果作「因」，能为「因」作果。又在不同这方面，这个体性不同这方面来说，就叫做「他」，为他作因。「与他性为因」，与另外一个体性作因，叫做「他」，是这样的意思。

「亦与后自性为因」：这个「与他性」作「因」，这个就是那个种子具六义里边，其中一个因就是俱有，剎那灭俱有，和那个俱有是相通，就是这个意思。「亦与后自性为因」，就是种子在没有得果报的时候，这个种子它是继续在阿赖耶识里面存在，继续存在的，那什么呢？就是恒随转。『剎那灭俱有，恒随转应知』，「恒随转」，就是你造了这个因的时候，你在活动的时候，你在身、口、意在活动的时候，不管是善业、是恶业，乃至你拜佛也好，你读了一句、思惟一句、修习止观也好，你造成了一个力量的时候，力量就是存在下去了，它是「恒随转」，一直的随着阿赖耶识继续下去活动，不会灭掉的。不灭掉，但是它并不是像真如理性没有生灭变化的那样存在，不是。它是剎那、剎那灭坏的，剎那灭、剎那生，剎那灭、剎那生的，那么就是前一念灭了，后一念又生，生了又灭，灭了又生了，就叫做「与后自性为因」。前一剎那的种子，为后一剎的种子为因，但是那个种子，它又不是常住的，又是灭了又生，生了又灭，灭了又生了，就是前一剎那种子，为后一剎那的种子作因，叫做「与后自性为因」，不是与「他」了，是与「自」。种子与种子，称之为「自」；种子与现行，称之为「他」，那么就表示是「恒随转」的意思，「恒随转」而不是常恒住，而是有剎那灭的，所以叫做「与后自性为因」，这个种子有这种相貌。

 

未二、随难释

非即此剎那。

这个时候不同。这个「与后自性为因」，是前后的，是前后的，不是同时的，不是同一个剎那，前一个剎那灭了，有后一个剎那又生起，这生起了又灭了，就是前后的性质，所以不「即此剎那」。它这个作因的时候，不是同一剎那的，像前边「与他性为因」的时候，是同一个剎那的。这个种子和果，种子生现行，现行就是果，这个因和果是同时的，是同一剎那。现在这个「与后自性为因」，不是同一剎那，是有前后的不同，说「非即此剎那」，是这样意思，这是第二个种子的相貌。

 

午三、要已生未灭

又虽与他性为因，及与后自性为因；然已生未灭，方能为因；非未生已灭。

这是第三个，这个因的相貌。「又虽与他性为因，及与后自性为因」，但是他要作因的时候，是「已生未灭」才可以作因的。「已生」，现起了，还没有灭，这时候可以「方能为因」，才能作因，才能有因的作用。「非未生已灭」，不是说没有生，没有生还没有，说「已灭」，「已灭」也没有了，那不行；一定是「已生」而「未灭」。「未生」，是未来；「已灭」，是过去，这样不能作因。一定是「已」经「生」而「未灭」是现在，这个时候才可以作因，那么这是又一个相貌。这也还是恒随转的意思。

 

午四、要待余缘

又虽已生未灭，然得余缘，方能为因；非不得余缘。

这是第四个，第四个因，也就是因的第四个相貌。第四相貌「要待余缘」，要等待，要等待其他的因缘的帮助，才能发出来作用，这个因才能得果，就是这个意思。那么也就是种子具六义里边其中一种，就是「待众缘」。

这「又虽已生未灭」，他能作因，但是还不可以，要「然得余缘」，可是还是得，要「得」到其他的助「缘」。「方能为因」，才可以作因。「非不得余缘」，「不得余缘」的时候，它不可以发生作用，不可能得果。若是不待余缘，就得果，那就是阿赖耶识里边，有无量无边的因，一下子都得果报，是没有这件事。

譬如说是我们这个人做了转轮圣王的这种福德，但是要待缘，转轮圣王的因，才能得转轮王的果报。说这个人糊涂，造了很大的罪，但是他现在不下地狱，他不到三恶道去，要等待因缘，你现在这个做人的这个因，正发生作用的时候，其他的因都不可以出来活动，他不可以去得果报，它在那等着、等待，所以一定是待缘，这样子就符合了因能得果的这个次第；不然的话，那么就是顿时的，同时得果报了。当然有的因，等到了助缘，有的还没有助缘，没有得到缘，他就不能作用，所以这又是一个相貌，这是第四。底下第五。

　　

午五、要成变异

又虽得余缘，然成变异，方能为因；非未成变异。

这是第五个「要成变异」。又这个因虽然是有了「余缘」，其他的因缘出现了，但他本身也要够程度，这个「然成变异」，他本身也要一定成熟了。这「变异」，就是成熟；如果是生疏的，生的还没成熟没有变化，那到得果的那个力量，那个力量还不够的时候，那还是不行，所以「然成变异，方能为因；非未成变异」，那么没有成熟，就是那个力量还没有变化到成熟的程度，还不能得果报，所以得到因缘，而没有成熟还不能得果报，本身还要成熟，还有这件事，是这意思。就是你在造因的时候，你造的不够，造的力量不够，你非要一万度，假设是得三昧，你要有一万度的这个止观的力量，才能得到初禅；现在只有五千度，这是不行的，这不够。其实他一切的果报都是要达到这个程度，才可以，所以叫做「非未成变异」。

　　

午六、要与功能相应

又虽成变异，必与功能相应，方能为因；非失功能。

这是第六个相貌。第六个相貌，就是「虽成变异」，虽然是成熟了，力量是够了，「必与功能相应」，就是原来你作因的时候，你原来的时候，或者是你是得善的果报的功能，或者是得恶报的功能，或者得禅定的功能，这「功能」存在。这个因，这个种子，和这个「功能」还是「相应」的，没有失掉，这时候才能为因得果。「非失功能」，不是失掉功能不可以，功能失掉了不行。譬如说是这个谷的种，或者麦的种，他是种，但是你放锅里炒一炒，那就不可以做种子了，就不行了。

譬如说这个人造了很大的罪，将来是要得果报，要到三恶道去，但是他忏悔了，他诚恳的忏悔，或者是修止观，观一切法无常、无我，照见五蕴皆空，度一切若厄，你一修止观，在禅定里面修止观的时候，止观的力量，就把罪业那个种子损了，损害了，损害了，那力量不够了，就不能到三恶道去得果报了，就不行了，那这就不可以了。所以一损福了的时候就不行，这个失掉功能了不能得果报，就变化了；所以在没有得果报的时候，你造了什么罪业赶紧忏悔，忏悔还可以，还有希望有可能不得果报，那就是失掉了功能了。所以这是这也是叫做在那个种子的六义里面，就是那个「恒决定」，「决定」。就是他的功能是决定，善得善报，恶得恶报，这是决定的；不会你去做善业，去得恶报去了；做恶的种子，去得善报去了，那就是混乱了，不决定了。现在不是是决定的，决定中还有个不决定，就是不能得果报，这就是佛法的力量，若是没有佛法的力量是不行的。

　　

午七、要相称相顺

又虽与功能相应，然必相称相顺，方能为因；非不相称相顺。

又然是「功能」是「相应」的，「然必相相顺」，然而决定是这个因和果，是相称，就是相合的，相随顺的，无障疑的才可以。这个话的意思，就是长寿的因得长寿的果，智慧的因得智慧的果，愚痴因得愚痴的果，就是无量无边的差别，说这个人寿命很长，智慧很高，但是福报不够，他就是这样子；有的人福报很大，但是智慧不够，就是各式各样的差别，那因和果是「相称相顺」的。所以我做了很多功德，我希望长寿，结果没长寿，不行！我感觉我福德很大，做了很多功德，希望有智慧，可是没得智慧，他们不相称不相顺，那不行！要「相称相顺」，就是智慧的果，要有智慧的因才能得智慧果，福的果要有福的因才能得，各式各样的，长寿有长寿的不同，是无量无边的差别，就是要「相称相顺」才能得果，不然是不能得的。那么这叫做种子具六义里边，最后那个就是「唯能得自果」，就是这个意思，叫「相称相顺」。你种瓜就得瓜，种豆得豆，这就是「相称相顺」的意思。

这个『剎那灭俱有，恒随转应知，决定在众缘，唯能引自果』，那是六种。《摄大乘论》说六个，这个《成唯识论》也说六个，这个地方说七个，这七个和六个是相同意思，意思是相同的。

　　

巳三、结

由如是七种相，随其所应，诸因建立应知。

这是「结」束这一大段，这个「七种相，随其所应，诸因建立」，随他合适的，就是建出来这「七种相」，七种因相，我们应该要注意。

　　

己二、相施设建立(分二科)  庚一、征 

复次，云何相失施设建立？

 

庚二、释(分二科)  辛一、总标列(分二科)  壬一、嗢柁南曰

嗢柁曰：体所缘行相，等起与差别；决择及流转，略辩相应知。

这是前边「有寻有伺地，无寻唯伺地，无寻无伺地」，三地这个初开始的时候分出来五大科。第一科，就是「界施设建立」，在这一科里边到这里结束完了。这个「界施设建立」里边一共分八大科。第一科，是「数建立」。第二科，是「处建立」。第三「有情量建立」。第四「有情寿建立」。五、「有情受用建立」。第六，是「生建立」。第七，是「自体建立」。第八，是「因缘果建立」，一共有八大科，这八大科到此解释完了。这个是「界施设建立」这一大科结束了，这以下是「相施设建立」，说这个「相施设」。

「复次，云何相施设建立」，这个「相施设建立」里边分二科。第一科，是问，就是「征」。前边这个「界施设」，到这里解释完了，但是还有「相建立」是怎么回事情呢？这是问。底下第二科，是解「释」。解「释」里边，先说「总标列」。第一科，是「总标列」。第二科，是「随别释」。「总标列」里边分二科，第一科是「南」。这个「嗢柁南」说「体所缘行相，等起差别；决择及流转，略辨相应知」，这是「嗢柁南」。第二科，是「长行」。「长行」，就是解释这个四偈颂的。

　　

壬二、长行

应知此相略有七种：一、体性。二、所缘。三、行相。四、等起。五、差别。六、决择。七、流转。

「应知此相略有七种」：这个「相施设建立」，就是这个寻伺的相，是「略有七种」。第一个，就是「体性」。第二科，就是寻伺的「所缘」。第三科，是寻伺的「行相」。第四科，是寻伺的「等起」。第五科，是「差别」。第六科，是「决择」。第七科，是「流转」。这样子，合那四个颂，这个就解释完了，那么这是「总标列」，标列出来。标列出来，用这个颂来标列，用「长行」来标列。这底下解「释」，分七科。第一科，就是「体性」。

　　

辛二、随释(分七科)  壬一、体性

寻伺体性者：谓不深推度所缘，思索为体性。若深推度所缘，慧为体性应知。

这是第一科，解释「寻伺」的「体性」。这个「寻伺」，是一种作用，是一种心理作用，他的作用的「体」是什么？「谓不深推度所缘」：这个「推度」，「推」，就是推求测度，也就是观察、思惟的意思，但是这观察、思惟，不是很深刻。「不深推度所缘」，对于「所缘」的文义，「所缘」的境界，去观察、思惟它，但是观察思惟的不深刻，这个时候这样的寻伺，是以谁为体性？「思为体性」，以「思」心所做它的「体性」。这「思心所」，就是造作，采取行动，去造作，去做一件事，那么它不是很深刻的，它也多少有一点忙。就是这个人没有什么事，很闲静的，那是一个相貌；现在是说忙，忙一点，这个人在匆忙的做这件事，这就叫做「不深推度所缘，思为体性」。

「若深推度所缘」，若是深刻的去观察、思惟所缘的境界的时候，这个时候他的心情不是那么匆忙，可也不是很闲静，是这么一个状态。这个时候「推度所缘」的时候，是「慧为体性」，他就能深刻了一点，深入的观察这件事是怎么回事，这样子观察、思惟有深浅的不同，那就叫做「寻伺」。这个「寻伺」的「深推度、不深推度」，就是有了「思为体性、慧为体性」的差别。若是「不深推度」，是「思为体性」；「深推度」，那么就是「慧为体性」，有这个差别。这是说「寻伺」的「体性」，是以「思」、以「慧」为他的「体性」，以「慧、思为体性」。

 

壬二、所缘

寻伺所缘者：谓依名身、句身、文身，义为所缘。

这是第二科，叫做「所缘」，「寻伺」的「所缘」，这个心理的作用。「寻伺」，是个心理的作用，就是心所法，心所法它一定要有一个「所缘」缘嘛！没有「所缘」缘，是不能的，不能活动！所以这个「所缘」缘，它「所缘」的境界是什么呢？它缘虑什么境界呢？「谓依名身、句身、文身，义所缘」，是这样。「谓依名身」，这个「名、句、文」都有个「身」，「身」，者体也。「名」也有个体相的，「句」也是有体相的，「文」也有体相的。这「文」，就是字，这文字，像我们汉文的字，或者是其他的文，都是有形象的，就是有个体相的。这个「名」，这个「名」是什么呢？就是名字。每一法本身是没有名字的，但是这些有智慧的人，给它安立个名字，每一法上都安立个名字，那么叫做「名身」。

这个在《大般若经》上，有说到这个「增语」。这个《俱舍论》，像本论《瑜伽师地论》后面也都提到「增语」，什么叫做「名」呢？「增语」，为「名」。就是能帮助你说话，这个「名」有什么用，作用，有什么意思呢？就是能帮助你说话，它是这个名是有所诠，有所显示道理，这个所诠的道理，它要假藉这个「名句」，才能显示出来，能显示出来。但是它显示出来，也要有这个心所法，有心。你看那块木头，它不会说话，它也不会知道有什么「名句」的事情，但是要心，要用思想。思想利用这个「名句」去显示这个道理，这样子。这个显示道理的时候，你自己内心思惟，也会把它表达出来，思惟也好，表达也好，一定要有「名」。而这个「名」，就是帮助你说话的。如果没有这个名，你没辨法讲话。

所以「名」，什么叫做「名」？「增语」，者为「名」，就是能增加你的语言，能令你，能增上你的语言，能上你的语言，增上你的语言，就是有力量，帮助你说话，是这么回事，所以叫做「名」。

「句」这个「句」呢？就是一个名、一个名，把它组织起来。那么就叫做「句」。『诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教』，那么就是一个句、一个句的，而一个句、一个句，都是用「名」来组织的。这个「诸」，也是个「名」，表示「多数」，什么呢？是恶，做了很多罪，做了很多的恶事，「诸恶」。「莫作」，你不要去做恶，这个句子的义，就表达出来了。若是说「诸恶」，这个句子就不圆满；若是「莫作」，是这个意思，我听明白了，就是不要做恶事，这句话说得圆满了，所以这就叫做「句」，就叫做「句」。那么很多的句，那么就是一大段的文章了，就是一个完整的思想了，假藉「名句」，假藉很多的「名句」表达出来了，那么所以叫做「句」。

「文」，「文身」。「文」，就是那个「名」和「句」，所依止的字。一个字、一个字的组成「名」，由「名」组成「句」，这样的意思。叫「名、句、文」。

「义」，这个「义」呢？就是由「名、句、文」所诠显的，所显示的「义」。这个「义」，如果没有「名、句、文」，这个「义」没有辨法显示。说要假藉「名、句、文」来显示这个「义」的。那么依「文」显「义」，这个「名、句、文」是能显示的，「义」是所显示的，所显示的。依「义」以立「文」，依据这个道理，就说出来很多的「名、句、文」。「义为所依」，「名、句、文」，就是能依；或者是「名、句、文」是所依；「义」是能依，两方面都可以说。

「为所缘」，这个「寻伺」，我们内心的分别观察，分别什么？观察什么？就是观察这个「名」和「义」，就是「名、句、文」里面的「义」。简单的说，就是「文、义」，能诠的「文」和所诠的「义」，这就是「所缘」。就是「寻伺」的心理「所缘」的「义」，就是这样子。这是说出来这个「所缘」的境界是这样的。

 

壬三、行相

寻伺行相者：谓即于此所缘，寻求行相，是寻。即于此所缘，伺察行相，是伺。

这是说第三科的「行相」。这个「行相」，这个「行」是什么呢？是走路。我们行、住、坐、卧，走路。人的迈步，向前一步、一步向前的走，这个「行」。现在是说我们内心的分别心，这个分别心指「寻伺」来说。这个「寻伺」，在这个「所缘」的文字、文义上面活动的相貌，叫做「行相」。这个「寻伺」的心所法，在文义上活动的相貌，叫做「行相」。这就是内心的相貌，内心在活动时候的相貌。

那么「谓即于此所缘」，就是说你这个「寻伺」，在这个文义上面，在「所缘」的文义上活动的相貌。这个「寻求行相」，就是「寻」，究是什么道理呢？在想。当然这是不深推度，那么这就是「寻」。「即于此所缘，伺察行相」，就更微细的去观察、思惟是深推度。那么那就是「伺」的行相，这样意思。这样子说呢？这个「行相」，就是「寻伺」在「所缘」境上活动的相貌，叫做「行相」。