以出世精神 做入世事业
弘一法师是与印光、谛闲、太虚、虚云诸位大师在现代中国佛教史上同享盛誉的一位高僧大德，具有较广泛的社会影响，至今在海峡两岸、甚至在国外都有许多弘一法师的热爱者和追随者。但是，在许多人的心目中，弘一法师的守戒弘律与念佛的形象特征，与大力推动佛教革新运动及倡导现代人间佛教的太虚大师是不一样的。甚至有人认为，太虚是革新派、激进派或新僧派，而弘一是传统派、保守派或旧僧派。本文不认同这种观点，并首先讨论了弘一法师所弘扬的佛教是否也是现代人间佛教？继而进一步说明了弘一法师所阐述的悲智双运的慈善观念及其实践，是其弘扬现代人间佛教的重要体现，并具有重要的现代意义。
一、弘一法师与现代人间佛教
关于弘一法师与人间佛教的关系，有学者曾发表《弘一法师与近代人间佛教略志》一文有所论述 ，但是该文大量篇幅似不在谈弘一，而是谈太虚，并在最后谈到弘一与太虚的交往。事实上，要确认弘一法师与现代人间佛教的关系，并不必定要从太虚与其交往的角度来谈，而是要考察弘一法师的言行是否符合现代人间佛教的主要特征。
提到人间佛教，教内外许多人习惯于认为就是佛教的人间化、通俗化、大众化、社会化等等。这些提法，如果对治中国传统佛教的衰败形态而言，是基本说得过去的，因为佛教在中国古代后期已经流于鬼神化了，离人间的正行越来越远，这也正是佛教衰败的原因。但是， 我们要注意到，佛教的人间化之类的提法，是不准确的，因为离开人间的佛教，本身就不是佛教了，至少不是正信正行的佛教，正如印顺法师所言：“真正的佛教，是人间的，唯有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。”他又说：“从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛──人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过将他的重要理论，综合的抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的‘刮垢磨光’。”
但是，民国时期兴起的中国佛教革新运动所提出的人生佛教或人间佛教的口号，并不是简单地恢复释迦创教时所阐扬的人间佛教思想，而是适应了现代社会与人生之需要的重新阐发，因此可以称之为“现代人间佛教”。这与传统的人间佛教有所不同，即它契应了现代社会与人生的时机而对佛法有了新的阐扬。具体的表现就是，现代人间佛教是直接继承和发扬了佛陀教化以来的优良传统的，因此要求打破一切人为的或历史形成的宗派、教派的界限，如太虚大师所说“不为专承一宗之徒裔”，“无求实时成佛之贪心”。(《本人在佛法中之意趣》)现代人间佛教面对近现代科学、哲学、宗教和各种社会、人文思潮的挑战，也面临现实社会及人生各种需要的挑战，而作出了契理契机的回答。在面对这些挑战过程中，太虚等人提出了佛教乃智信而非迷信；佛教是无神论而贯通于科学、还可以补充科学之不偏；佛教非宗教，又是反神教的宗教；佛教是哲学又超越东西方哲学；佛教非厌世而是积极救世之仁；佛教非分利的而是自利利他的；等等现代人间佛教新观念。 与此同时，太虚等人并非只是停留于口头上的现代调适，而是以服务社会、特别是兴办慈善、教育等社会事业来实践其现代人间佛教理念。亦如印顺所说：“民国以来，佛教的法师、居士，都有适应社会的感觉，或办慈善、教育事业等。不问成绩如何，但确是认识并倾向于这一方面──佛教是人间的。
人间佛教的论题，民国以来，即逐渐被提起。民国二十三年，《海潮音》出过人间佛教专号，当时曾博得许多人的同情。后来，慈航法师在星洲，办了一个佛教刊物，名为《人间佛教》。抗战期间，浙江缙云县也出了小型的《人间佛教月刊》。前年法舫法师在暹罗，也以‘人间佛教’为题来讲说。”而“现在所提倡的人间佛教，我们是人，应以人为中心，应摄取印度初中二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧，特应从悲起智，而不取后期佛教的天菩萨法。” 这也就是说，现代人间佛教特别重视人菩萨的慈悲与智慧，即利他的菩萨行。
弘一法师在佛法的许多基本观念上，是完全认同现代人间佛教的。他在《佛法十疑略释》中就曾针对社会上流行的对佛教的误解，鲜明了提出了自己的佛法观：
首先，他指出，人们在各地寺庙里所看到的神仙鬼怪混入的佛法的现象，并不代表佛法的正宗，“佛法本来面目则不如此，决无崇拜神仙鬼怪等事。其仪式庄严，规矩整齐，实超出他种宗教之上。又佛法能破除世间一切迷信而与以正信，岂有佛法即是迷信之理？”其次，他批评人们“疑佛法为一种宗教”，其实，“佛法与宗教不同，近人著作中常言之，兹不详述。应知佛法实不在宗教范围之内也。”他还针对“有人疑佛法为一种哲学”，指出哲学固然在求真理，但如盲人摸象，认识不到象的全体，而“佛法须亲证‘真如’，了无所疑，决不同哲学家之虚妄测度也。”他针对“佛法重玄想，科学重实验，遂谓佛法违背于科学”的观念，指出近代科学家多是实验主义者，即重视经验的验证，佛家戒定慧三学也是重视经验的，“但科学之改进经验重在客观之物件，佛法之改进经验重在主观之心识。如人患目病，不良于视，科学只知多方移置其物以求一辨，佛法则努力医治其眼以求复明。两者虽同为实验，但在治标治本上有不同耳。”他还针对“常人见学佛法者，多居住山林之中，与世人罕有往来，遂疑佛法为消极的、厌世的”说法，指出“学佛法者，固不应迷恋尘世以贪求荣华富贵，但亦决非是冷淡之厌世者。因学佛法之人皆须发‘大菩提心’，以一般人之苦乐为苦乐，抱热心救世之弘愿，不唯非消极，乃是积极中之积极者。”另外，他还针对社会上的一些对佛法误解，指出佛法不仅不宜于国家之兴盛，“佛法实能辅助国家，令其兴盛，未尝与爱国之行动相妨碍”。
从以上可以看出，弘一法师有关佛法和佛教的基本观念，与太虚、欧阳竟无、印顺等人对现代人间佛教的阐述是完全一致的。当然，弘一到底是否属于现代人间佛教的赞成者，还得看他个人的自述。
1927年3月17日，弘一法师在杭州致信老友蔡元培、经亨颐、马叙伦等国府要员，就当时教育界发动庙产兴学运动而提出革新佛教的主张，特别推荐改革派的太虚和由军人出家的弘伞来领导佛教界的革新活动，并提到他对当时社会中所存在的佛教各派之意见：“对于服务社会之一派，应如何尽力提倡(此是新派)；对于山林办道之一派，应如何尽力保护(此是旧派，但此派必不可废)。对于服务社会一派，应如何尽力提倡(此是新派)；对于山林办道之一派，应如何尽力保护(此是旧派，但此派必不可废)。对于既不能服务社会，又不能办道山林之一流僧众，应如何处置；对于应赴一派(即专作经忏者)，应如何严加取缔。对于子孙之寺院(即出家剃发之处)，应如何处置。对于受戒之时，应如何严加限制。如是等种种问题，皆乞仁者仔细斟酌，妥为办理。俾佛门兴盛，佛法昌明，则幸甚矣。此事先由浙江一省办起，然后遍及全国。” 此时正值以太虚为代表的所谓新僧派(或新派)与以谛闲、印光等为代表的所谓旧僧派(或旧派)之间发生激烈的争论，弘一法师将新派概括为“服务社会一派”，并要求“尽力提倡”，而对山林办道的旧派，要求予以保护，对于其它的诸种派别，则要求予以处置或取谛，说明他是赞成和积极支持太虚等人所倡导和实践的服务社会的现代人间佛教，同时也基本认同谛闲、印光等人所坚守的山林办道的传统佛教。
十年后的1937年3月28日，他在给南普陀寺佛教养正院学僧们的演讲中，说到：“我平时对于佛教是不愿意去分别哪一宗、哪一派的，因为我觉得各宗各派，都各有各的长处。但是有一点，我以为无论哪一宗哪一派的学僧，却非深信不可，那就是佛教的基本原则，就是深信善恶因果报应的道理。” 这时已经是弘一法师的晚年了，也是他出家后的第二十个年头。这也就是说，从弘一法师出家后具有标志性的第十个年头和第二十个年头的自述来看，他是一位能够包容山林办道之传统佛教的现代人间佛教的提倡者和践行者。
二、以悲智双运的大菩提心为佛法的中心
说弘一法师是现代人间佛教的倡导者，还可以从其对佛法根本理念的现代阐释中得到具体说明。
印顺在《佛法是救世之光》一文中谈到，近代不少中国人士，看到天主教、基督教等都办有学校、医院、孤儿院、养老院等机构，而佛教却很少有，就以为佛教是消极的，不做有利社会的事业，对社会没有益处，这种看法是错误的。“最多只能说：近代中国佛教徒不努力，不尽责，决不是佛教要我们不做。过去的中国佛教，也大抵办有慈善事业。现代的日本佛教徒，办大学、中学等很多，出家人也多有任大学与中学的校长与教授。慈善事业，也每由寺院僧众来主办。特别在锡兰、缅甸、暹罗的佛教徒，都能与教育保持密切的关系，兼办慈善事业。所以不能说佛教不能给与社会以实利，而只能说中国佛教徒应该自己觉得没有尽了佛弟子的责任，应该多从这方面努力，才会更合乎佛教救世的本意，使佛教发达起来。”因此，“佛教徒要使佛法发展，必须从布施入手，举办教育慈善救济等福利事业。”
在这方面，弘一法师有切身的体会。他在《佛法十疑略释》中，特别针对社会批评佛教是消极的现象，鲜明地阐述“佛法非废弃慈善事业”，甚至是以利他的大菩提心为中心的佛教观念。他说：“常人见僧尼唯知弘扬佛法，而于建立大规模之学校、医院、善堂等利益社会之事未能努力，遂疑学佛法者废弃慈善事业。此说不然。依佛经所载，布施有二种，一曰财施，二曰法施。出家之佛徒，以法施为主，故应多致力于弘扬佛法，而以余力提倡他种慈善事业。若在家之佛徒，则财施与法施并重，故在家居士多努力作种种慈善事业，近年以来各地所发起建立之佛教学校、慈儿院、医院、善堂、修桥、造凉亭乃至施米、施衣、施钱、施棺等事，皆时有所闻，但不如他教仗外国慈善家之财力所经营者规模阔大耳。”
不仅如此，弘一法师在阐述《佛法大意》时，特别强调了“佛法以大菩提心为主”的观点，指出：大菩提心，就是利益众生之心。因此，信仰佛法的人，必须常抱积极之大悲心，发救济一切众生之大愿，努力作利益众生之种种慈善事业，这样才不愧为“佛教徒”这个名称。
“菩提”二字是印度的梵语，即“觉”，也就是成佛的意思。弘一法师指出，佛教强调要发菩提心者，就是要发起成佛的心。佛教之所以提倡成佛，就为了利益一切众生的缘故。但是，要想成佛，就得广修一切善行。而要真正实现广修一切善行以利益一切众生，就必须不着我相，也就是不能从自我立场或利益出发。 不着我相即无我，是佛教的一种甚深智慧，也可以说是最重要的智慧。无我，就是要空。修一切善行以利益众生，就是要不空。佛法就是空与不空，即悲与智，这也就是大菩提心。正如弘一法师所说，发大菩提心，就是具有悲、智二义。悲就是不空，即行一切善而利益众生；智就是空，“即是以无我之伟大精神，而做种种之利生事业”。他特别强调，了解佛法的的悲智二义具有非常重要的意义：
若解此意，而知常人执着我相而利益众生者，其能力薄、范围小、时不久、不彻底。若欲能力强、范围大、时间久、最彻底者，必须学习佛法，了解悲智之义，如是所作利生事业乃能十分圆满也。故知所谓空者，即是于常人所执着之我见，打破消灭，一扫而空。然后以无我之精神，努力切实作种种之事业。亦犹世间行事，先将不良之习惯等一一推翻，然后良好建设乃得实现也。今能了解佛法之全系统及其真精神所在，则常人谓佛教是迷信是消极者，固可因此而知其不当。即谓佛教为世界一切宗教中最高尚之宗教，或谓佛法为世界一切哲学中最玄妙之哲学者，亦未为尽理。
同时，他将发大菩提心看作是整个佛法精神的中心，并指出，修行佛法的人要发菩提心，就得发以下三种心：一是大智心，即不着我相，此心虽非凡夫所能发，亦应随分观察；二是大愿心，即广修善行；三是大悲心，即救众生苦。同时，他又指出，发菩提心者，须发四弘誓愿：其一，众生无边誓愿度，即菩提心以大悲为体，所以先说度生；其二，烦恼无尽誓愿断，即愿一切众生，皆能断无尽之烦恼；其三，法门无量誓愿学，即愿一切众生，皆能学无量之法门；其四，佛道无上誓愿成，即愿一切众生，皆能成无上之佛道。只有无我的大智心、广修善行的大愿志、救众生苦的大悲心，并发四弘誓愿，才能真正具有彻底的大菩提心。弘一法师将以无我之精神作世间利益众生的事业之大菩提心，看作是整个佛法的重心，这表明他像太虚大师等现代人间佛教的鼓吹者和推进者们一样，是自觉继承和发扬了中国大乘佛教的优良传统的。
中国自宋代以后，简便易行的念佛往生的净土法门逐渐兴盛起来，到近代，更由于印光、谛闲和圆瑛等大师的极力提倡，净土法门成为社会上接引信众最流行的修行法门。可是，大多数净土法门的修行人只注重一心念佛以求往生净土，而忽视或轻视了积极地做利益众生的慈善事业，使佛教成为一种向死的消极的宗教形象。弘一法师特别针对这种状况，指出：“若专修净土法门者，尤应先发大菩提心。否则他人谓佛法是消极的、厌世的、送死的。若发此心者，自无此误会。至于作慈善事业，尤要。既为佛教徒，即应努力作利益社会之种种事业。乃能令他人了解佛教是救世的、积极的，不起误会。”
弘一法师本人也是积极响应印光的教导而以念佛为修行的常课的，因此，他对净土法门与发大菩提心、修利他善行的关系非常关注。1932年7月，他在厦门妙释寺讲《净土法门大意》，明确地指出，修习净土宗的人，“第一须发大菩提心。无量寿经中所说三辈往生者，皆须发无上菩提之心。观无量寿佛经亦云，欲生彼国者，应发菩提心。由是观之，惟求自利者，不能往生。因与佛心不相应，佛以大悲心为体故。”社会上的人一般以为净土宗只是送死法门，在人临终时才会念佛往生，“岂知净土宗以大菩提心为主。常应抱积极之大悲心，发救济众生之宏愿。修净土宗者，应常常发代众生受苦心。愿以一肩负担一切众生，代其受苦。”这里所说的众生，没有地域、国家、民族或种族等等界限，“凡此一切世界之众生，所造种种恶业应受种种之苦，我愿以一人一肩之力完全负担。决不畏其多苦，请旁人分任。”不仅如此，净土修行人对于众生的救济还不能局限于时间的限制，即对众生的救济，“非一日数日数月数年。乃经不可说不可说久远年代，尽于未来，决不厌倦。因我愿于三恶道中，以身为抵押品，赎出一切恶道众生。众生之罪未尽，我决不离恶道，誓愿代其受苦。故虽经过极长久之时间，亦决不起一念悔心，一念怯心，一念厌心。我应生十分大欢喜心，以一身承当此利生之事业也。”这样才称得上是“发大菩提心”。因此，他强调说，修习净土法门的人，除了念佛诵经，不能忘了要尽力作服务于社会的慈善事业。况且，“至于作慈善事业，乃是人类所应为者”，可是“专修念佛之人，往往废弃世缘，懒作慈善事业，实有未可。因现生能作种种慈善事业，亦可为生西之资粮也。”
正是因为弘一法师将悲智双运看作是整个佛法的重心，因此他在各种场合都大力弘扬佛法的悲智观。1929年他在闽南佛学院时，应代理太虚大师主持院务的大醒法师之请为该院题写“悲智训”语，告诫闽院同学：“有悲无智，是曰凡夫。悲智具足，乃名菩萨。我观仁等，悲心深切，当更精进，勤求智慧。智慧之基，曰戒曰定。如是三学，次第应修。先持净戒，并习禅定，乃得真实，甚深智慧。依此智慧，方能利生。” 他的现代人间佛教慈善思想，正是基于这一佛法的悲智观而契应现代社会与人生之需要而阐发的。
三、“平等行慈、惠济贫病”的慈善实践
弘一法师虽然出家以后居无定所、衣食住行都非常简陋，身无长物，但是，他的大菩提心和悲智双运的现代佛法观念，使他非常重视以出世精神作入世事业的慈善利他之行。
据胡宅梵的《记弘一法师之童年》所记，大师诞生于天津，本为富宦之家。父亲筱楼公在李叔同出生时已六十有八。筱楼公服膺明代王阳明之学，旁及禅宗，颇具工夫，而饮食起居，悉以《论语？乡党篇》为准则，从不怠慢。筱楼公到了晚年，“乐善好施，设义塾，创备济社，范围甚广，用人极多，专事抚恤贫寒孤寡，施舍衣食棺木。每届秋末冬初，遣人至各乡村，向贫苦之家探察情形，并计人口之多寡，酌施衣食。先给票据，至岁暮，凭票支付。又设存育所，每届冬季，收养乞丐，不使冻馁，诸如此类，不一而足。年斥资千万计，而不少吝惜，津人咸颂之曰李善人” 。而弘一法师出生时，正值父亲的晚年。他幼承家教，耳闻目睹家人的慈善言行。这或许成为他后来出家弘扬大乘佛法、提倡以出世精神做入世事业的早期重要影响因素。
出家以后的弘一法师，虽然身无长物，为人所请写字等，也从不收取报酬，一直靠着夏丏尊、刘质平、丰子恺等少数几位朋友学生的帮助而维持最简单的日用所需，因此，他虽然很重视慈善事业，真正直接参与布施的慈善实践还有非常有限的。从现有的资料来看，他一方面总是积极赞扬那些为办慈善事业而尽心尽力的人，如他曾向丰子恺介绍上海世界佛教居士林的尤惜阴居士，赞叹尤居士“为人如何信诚，如何乐善”。 1931年，弘一法师在给堵申甫居士的信中，提到“胡子宅梵品学兼优，余所佩仰。今欲在乡办慈善事，余亦为赞成人。乞仁者向邑绅为之介绍，请其辅助，俾期有成，至用感荷！” 另一方面，弘一也想方设法为公益慈善事业尽绵薄之力。如1932年他在给堵申甫居士的信中提到：“尊邑救国会，前寄捐册一本，已存在伏龙寺书架中。今彼会来函谓急欲结束。……又于彼会，拟以捐大洋一元，聊表微意。此款亦乞仁者代出惠施，即交彼会为感！” 不过，我们从亲近过弘一法师的叶青眼居士所撰《千江印月集——纪弘一法师盛德》一文中，可以获取弘一法师悲智双运的慈善实践的若干主要表现。
在该文中，叶青眼居士首先谈到弘一法师的一个重要“盛德”，就是平等行慈。他说，佛法平等，无有高下，但是，富贵贫贱，又是人之常情，只是弘一法师绝对不以常情代替佛法。无论是达官贵人请法，还是孤儿独老请法，抑或是乞丐、流氓、疲聋残病请法，都乐为之开示。弘一法师到闽南后前后十余年间，泉州开元慈儿院、泉州妇人养老院、温陵养老院、晋江平民救济院等慈善机关，都承蒙法师莅院说法，同饮法乳。而且，他每次说法，必先询问对方的生活状况，然后因机利导，一一安慰。有时，他还自动为老人平民证明皈戒，证明时特别高兴，赞叹演说，遇同行有力者，则劝令出钱布施结缘。有时，弘一法师以嘉宾资格，参与院中行政，反复讨论，不厌麻烦。“法师之视老人、平民、孤儿、残废，如父母，如兄弟，如姊妹，如子女，如一家人，而无以异，以故诸老人、平民、孤儿、残废等感其恩德，亦历久而不能忘焉。”
其次，该文还谈到弘一法师“惠济贫病”的盛德。作者说：“惠济贫病此一件事，为法师生平最深切大愿，世人亦有未尽知，兹谨述所知一二如次。一，法师对信施绝不轻受，但遇有不能却者，则转赠苦学行人或贫病人，如量施舍，一文不留。二，遇所知贫病苦恼者，常为亲念大悲咒、观世音菩萨、地藏王菩萨圣号，以求加被，并劝令苦恼者自念，常着奇效。三，公尝切盼温陵能建立一所药师寺，专供药师如来圣像，其意以为是如来因地所发十二大愿，对一般贫人病人，极有饶益，故愿此方人士为之。四，公生平最喜教人读诵受持《普贤行愿品》偈颂中之一四句偈：‘十方所有诸众生，愿离忧患常安乐，获得甚深正法利，灭除烦恼尽无余。’因此一四句对于贫病二者，有彻底解除之效力故。五，如近年上海刘传秋居士，以千金托莲舟法师由鼓浪屿辗转赠与法师，法师闻开元道粮奇缺，转赠开元买米供众。适某要人在座，即由某要人为作证明。于戏，法师一贫僧耳，破衲之外无长物，而惠济贫病之深心，则有如是，是所谓因于众生而起大悲，昔者我闻其语，今乃我见其人。”
