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论中国佛教的民族融合功能
 
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论中国佛教的民族融合功能

内容摘要:佛教徒的“边地意识”,挑战了中国传统的“夷夏论”,却为外来文化融入中国社会提供了范例,客观上增进了中国社会对少数民族或外来民族的亲和力与包容性。特别是在异族入侵、领土分裂的时候,佛教在历史上发挥了很强的民族融合功能,成为不同民族之间相互交流与沟通的重要纽带。

中国佛教的特色,即在于找到了能与儒家社会相适应的表现方式。佛教在中国社会,一方面强化了汉族的民族认同,佛教从外来宗教转而成为中国传统文化最重要的组成部分之一,促使汉族成为一个文化大熔炉,而不是单纯的种族概念;另一方面,佛教缩短了不同民族之间的心灵距离,是增进民族团结的重要手段。

论文最后建议,将来应当多从“民族关系”的角度,重新认识佛教在中国的历史与影响。

在过去的2000多年里,佛教深刻地影响了中国的历史进程,对“汉文化”的形成与发展产生了积极的催化作用。这里我想讨论,在协调汉族与少数民族或外来民族的关系时,佛教所起的整合功能及其复杂的历史成因。

这个漫长的故事,可从《牟子理惑论》说起。《理惑论》或《治惑论》,常被认为是中国的第一篇佛学论文,明确否定了“汉地”是世界中心的说法。在以后的中国佛教界,这种观念变成了一种“边地”或“边国”意识,把印度看成是他们心目里的“中国”,九死一生,西行求法。

一、夷夏论与边地意识

大约2500年前,释迦牟尼诞生的时候,在中国是春秋战国时代。在经历了民族大迁徙、大融合的春秋时代,中国形成了具有强烈文化优越感的民族理论,“夷夏论”。“华夏”民族居住在世界的中央,“夷、戎、蛮、狄”分别居住在世界的东西南北四方。这种地理概念,被称为“四裔五方”的“中国”意识。《礼记·王制》篇说:“中国、戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移。”中国是礼仪之邦,四夷则是化外之民。华夏,是中国的代名词。“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”,孔子的这句话,成了“夷夏论”的宣言。

佛教传入中国以后,遭到了儒家与道家的双重阻力。儒家批评佛教冲击了中国社会既定的伦理秩序,道家道教事实上担心佛教挤占他们的信徒资源。两家都在运用“夷夏论”排斥佛教在中国的传播。《牟子理惑论》里的“问者”,站在儒家的立场上说:

孔子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”孟子讥陈相更学许行之术,曰:“吾闻用夏变夷,未闻用夷变夏者也。”吾子弱冠学尧、舜、周、孔之道。而今舍之,更学夷狄之术,不已惑乎?[1]

儒生从小学的是尧舜周孔之道,现在却要放弃诗书礼乐,改学夷狄之术,岂不荒唐?这样的问难,在牟子看来,只是看到了孔孟言论的字面意思,而没有体会他们深层的“大道”。牟子认为,学佛并不妨碍尊孔。他在辩解时,援引中国传统的星象学说,北辰在天之中,提出“汉地未必为天中”的观点。牟子在此委婉挑战了传统的“四裔五方”的中国意识。

后来的中国佛教徒,特别是从东晋开始,有的就认为自己的祖国并不是奉佛的“佛国”,产生了一种屈居“边国”的悲情,而把印度看成是世界的中心,所谓“中国”。道安(312-385)是中国佛教史上最杰出的高僧之一,越到晚年越是渴慕万里之外的佛国印度。他搜集各种辗转听来的传说,编撰《释氏西域传》;致力于整理汉译印度佛典,在“经序”里慨叹,“世不值佛,又处边国”(《阴持入经序》);慨叹之余,他希望能往生弥勒佛的兜率天宫,亲闻佛法。

最能表现“边地”意识的行为,应数中国僧人当时的西行求法[2]。西元260年,曹魏甘露五年,朱士行,中国本土的第一位出家人,毅然决然,西行求法。从此以后,数以百计的中国僧人,涉流沙,渡鲸波,不远万里,前仆后继。他们有的像玄奘(600-664)那样沿着沙漠绿洲,万里奔波;有的像义净(635-713)那样劈波斩浪,远涉重洋;更多的则是中途罹难,抱憾而逝。在这些求法高僧的心中,印度才是世界的中心,而华夏不过是未开化的“边鄙之地”。这种边地意识,促使中国人放眼看世界,放弃原有的文化优越感,突破狭隘的民族主义。没有这样的突破,中国文化就很难形成“儒释道”三足鼎立的结构。

儒家的“夷夏论”,并非是要绝对排斥外来文化,重点是要树立华夏族的主体地位,强调“中国之人禀气清和,合仁抱义”[3],最适合周孔思想。“夷夏论”的最终目的,是要为彼此言语不通的“五方之民”提供一种和谐的生活秩序,能使“中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居、和味、宜服、利用、备器”(《礼记·王制》),四海一家。在这种“和而不同”的社会格局里,华夏族亦可不断包容其他的民族或文化。然而,中国佛教的边地意识,挑战了这种想像的生活秩序,印度成了他们心中的“圣邦”,认为释迦牟尼觉悟成佛的地方--菩提伽耶(Buddhagayā)才是世界真正的中心[4]。

早期中国佛教的边地意识,毫无疑问,是会加剧保守的士大夫与道教徒的批评,强化佛教作为一种“夷狄之术”的社会形象。但这只是问题的一个方面,中国的历史并非都是汉族执政,每到异族入侵、领土分裂的时候,特别是在“东晋十六国”、“北魏南北朝”、“宋辽西夏”以及“蒙元”时期,佛教是多个民族之间互相交流与沟通的桥梁与纽带,既为自己赢来难得的发展机遇,也为中国社会的民族团结立下汗马功劳。

因此,佛教徒的“边地意识”,挑战了中国传统的“夷夏论”,却为外来文化融入中国社会提供了范例,客观上增进了中国社会对少数民族或外来民族的亲和力与包容性。佛教的这种亲和力与包容性,亦即佛教的民族融合功能。这在我国历史上的异族统治时期,得到了最充分的体现。

二、戎神与异族统治

东晋时期,北方地区在短短的100多年里,先后16个少数民族政权,走马灯似的权力更迭,史称“五胡十六国”[5]。西晋的遗民,被外来的胡族蔑称为“汉子”,一个在当时带有侮辱性的称呼。这些占领中原的少数民族统治者,觉得佛教也是外来的文明,与他们是天然的盟友。

后赵皇帝石虎说,“佛是戎神”,不分胡汉,境内的老百姓都可以信奉。石虎(295-349),羯族人,这位历史上罕见的暴君,是中亚粟特石国人后裔[6]。以前这个民族信仰祆教,他在听信了神僧佛图澄(232-348)的劝告后,大力推广佛教,这使“胡汉杂居”的北方,很快实现了民族的和解。以前的汉人政权,并不允许汉人出家,佛教往往是在西域来的侨民中间流传。但到这个时期,禁令已经不复存在,汉人可以自由地出家为僧。佛,这位外来的“胡神”、“戎神”,成了各民族间友好相处的纽带。

到了南北朝,北朝拓跋族决定“汉化”以后,北魏在洛阳设有“四夷馆”,商胡贩客,络绎不绝[7]。此时的佛教不再归属专门负责接待“四夷”的鸿胪寺[8],北魏设有专门的僧尼管理机构--昭玄寺。佛教在这个异族统治时期,取得了空前的迅速发展。据说,当时北方的僧尼人数一度高达二、三百万。

大唐帝国崩溃以后,中国陷入长达半个多世纪的乱世,史称“五代十国”。西元960年,宋太祖赵匡胤(927-976)建立北宋王朝,而北方有契丹族的辽国;五十多年以后,在西北边陲,党项族的西夏国慢慢崛起。随着辽国的灭亡,女真族的金国迅速崛起。在这个时期,佛教再度成为民族融合、文化交流的催化剂。

这些少数民族政权,全都信奉佛教,特别是辽国统治的北方,继承了中晚唐的佛教传统,最盛行密宗与华严宗。西夏正式建国以后,大兴佛教,先后六次向宋朝请赐佛经[9]。军事上并不强大的宋朝,文化建设却是空前的发达,有意识地利用佛教化解民族之间的矛盾,把自己刊刻的佛教大藏经,颁送给契丹、高丽和西夏。作为政治交流工具的大藏经,在宋朝备受重视。当时若没有佛教的交流与融合,实行“胡汉分治”的北方地区,整个社会可能会与唐代产生难以想像的文化断裂。

西元13世纪初,成吉思汗(1162-1227)[10]的蒙古军队,在欧亚各地发动掠夺战争,几乎引起了整个欧洲的恐慌,他们的铁蹄还踏上了印度的腹地。这支所向披靡的军队,1227年消灭了西夏;七年后,消灭了金国。1271年忽必烈定都北京,建立元朝;又过八年,1279年蒙古消灭南宋王朝。

风云际会,掌握政权的民族变换不定,然而,佛教成了这些外来民族共同的信仰。即将入主中原的蒙古人,致信西藏萨迦派的领袖萨班(1182-1251),希望蒙藏结盟。萨班,全然不顾年迈,毅然离开西藏,翻山越岭,走了两年多时间,抵达凉州,现在的甘肃武威。1247年,蒙古大汗王子阔端,成吉思汗的孙子,在这里与萨班举行了历史性的会晤,蒙藏结盟。

会晤后,萨班致信西藏各派领袖,讲明西藏归顺中央的政治必要性与历史必然性。这封信,就是著名的《萨班致蕃人书》,是藏族人民自愿加入祖国民族大家庭的历史见证[11]。1260年,忽必烈(1215-1294)称蒙古大汗,立即册封萨班的侄子、萨迦派五祖八思巴(1239-1280)为“国师”,赐玉印。不久,他又加封八思巴为“帝师”、“DB法王”,统领全国的佛教事务。蒙古族,随后逐渐全民信仰藏传佛教;藏传佛教同时也逐渐传入中国内地。

此时的“汉人”,其地位虽然不及蒙古族,却已包容了历史上出现的各种民族。除了华夏族,汉族包括东晋南北朝的鲜卑族,以及两宋时期的契丹、女真、党项等族,乃至于完全外来的波斯人、犹太人、粟特人等,也已融入了汉族的范畴[12]。所以,什么是“汉族”?这其实是一个文化大熔炉,代表中国主流文化的象征符号,而不是单纯的种族概念或血缘谱系[13]。

换言之,在中国社会,汉族的民族认同主要是一种“文化认同”。惟其如此,近代所提的“中华民族”[14],作为一个复合的民族概念,才能如此深入人心。之所以有这样的民族观念,佛教是最重要的催化剂之一。

三、佛教与民族认同

在亚洲的版图上,中华文明与印度文明是两大文明板块。佛教最初所代表的,是已很成熟的印度文明,传到中原汉地,遇到的是同样发达的、以儒家为代表的中华文明。中国佛教的特色,即在于找到了能与儒家社会相适应的表现方式,既能突破原先印度文明的民族性,又能包容传播地区的民族性。

民族化的表现形式,促使中国佛教成为“民族认同”的有机组成部分。中国以汉族为主体的传统文化,明清以来已形成儒释道三足鼎立的格局,缺一不可,大量的佛教辞汇成了现代汉语的基本用语,如“世界”、“轮回”。而在信奉藏传佛教的藏族、蒙古族,佛教是其民族文化不可分割的组成部分,甚至是最主要的文化特色。佛教在中国社会,一方面是在彰显不同的民族特色,强化不同的民族认同,另一方面也在缩短不同民族的心灵距离,增进民族团结,推动民族之间的融合。“民族认同”强调民族之间不同的身份与特色,“民族团结”是要追求民族之间的相互认同,两者是一对矛盾,但是双方相互依存,相辅相成。

在历史上,清王朝即以佛教协调民族关系。清初在五台山,把多座汉传佛教寺庙改建为喇嘛庙,延聘蒙藏僧人入住;后来还在北京建雍和宫、在承德建外八庙。1792年,乾隆五十七年,清王朝还规定,活佛转世灵童,须经金瓶掣签方可认定,为此特制了两个金瓶。一个送往西藏,供于大昭寺,用以掣定达赖和班禅等藏区大活佛;另一个供在雍和宫,用以掣定蒙古及青海、甘肃等地大活佛。这些措施,实现了满、蒙、藏、汉的民族团结,维护蒙藏地区的长期稳定。

因此,中国佛教不仅具有民族融合功能,促进中国社会的民族团结,同时还有政治上的融和作用。其中的原因何在?我想,这里既有印度佛教自身的原因,也有中国社会客观的历史条件。印度佛教本身就有“世界宗教”的超越性,也就是具备超越民族的普世价值。佛教的无我、平等思想,这在释迦牟尼创教之初,就有冲破社会等级制度的功能。跨民族的普世性,即缘于此。1879年,英国诗人阿诺德(1832-1904)写了一首赞扬佛陀的长诗,把佛教誉为“亚洲之光”[15]。佛教传到了亚洲各地,这个源出于印度的宗教,并没有像印度教那样局限于自己的民族,而是成为了不同民族的共同信仰。

但是,佛教在它的传播过程中,这种普世价值,需要借助于佛教的民族性来实现。佛教的传播,首先是本土化,佛典的翻译、思想的融合、民俗的养成,无不采用民族化的形式。汉传佛教的成形,经历了儒释道三教的互动;藏传佛教的发展,吸收了民族宗教苯教的元素,同时还受到禅宗等汉传佛教的影响。若是脱离了中国社会的历史条件,佛教的普世性便会成为无源之水、无本之木。普世性与民族性的结合,促成了佛教在中国的巨大成功。中国佛教具有鲜明的民族融合功能,同样也是这种功能,成就了佛教在中国社会的广泛传播。

最后,我想建议,佛教学者将来应当多从“民族关系”的角度,重新认识佛教在中国的历史与影响。以往的佛教史,偏重于它与汉文化的关系,事实上,少数民族同样也是推动佛教在中国广泛传播的重要因素。如果历史上没有十六国、北魏、蒙元这些少数民族政权,佛教在中国的影响不会如此巨大。

若就中国佛教的发展史而言,十六国是中国佛教重要的孕育期;北魏是中国佛教关键的成熟期;宋元则是中国佛教剧烈的转型期。离了这三个时期,中国佛教将会怎样?至于未来的中国佛教,如何妥善处理汉藏佛教的关系,可能是放在我们眼前很现实、很迫切的议题。

________________________________________

本文受到教育部人文社会科学重点研究基地基金资助,专案批准号:08JJD720043。

[1]引文依据周叔迦辑撰《牟子丛残新编》,中国书店2001年版,第10-11页。

[2]参见何方耀《晋唐时期南海求法高僧群体研究》,宗教文化出版社2008年版,第97-102页。

[3]何承天《释均善难》,载《弘明集》卷三,《大正藏》第52册,第19页下。

[4]参见许理和《佛教征服中国》,李四龙、裴勇等译,江苏人民出版社2003年版,第337页。

[5]西晋灭亡以后,司马王室南渡,建立东晋王朝。匈奴、羯、鲜卑、氐、羌五个部族,史称“五胡”,相继入主中原,北方进入十六国时期。

[6]羯,即柘羯、柘枝,就是粟特石国,现在的乌兹别克斯坦塔石干。参见林梅村《从考古发现看火祆教在中国的初传》,《西域研究》1996年第4期,第57页。

[7]杨衔之《洛阳伽蓝记》卷三:“伊洛之间,夹御道,东有四夷馆:一曰金陵,二曰燕然,三曰扶桑,四曰崦嵫;道西有四夷里:一曰归正,二曰归德,三曰慕化,四曰慕义。”

[8]赞宁《大宋僧史略》卷中:“鸿胪寺之任,礼四夷远人也。教法初来,须就斯寺,虽兴白马,终隶此司。古云僧尼系鸿胪寺者,是也。”

[9]参见史金波《西夏佛教史略》,宁夏人民出版社1988年版,第70页。

[10]1206年,铁木真即蒙古国大汗位,号“成吉思汗”。

[11]参见恰白·次旦平措等:《西藏通史》,西藏古籍出版社1996年版,第323页。

[12]参见贾敬颜《略论汉民族的形成》,载《中国古代民族志》,中华书局1993年版,第13-20页。

[13]若论汉族的族源,即使是最能代表汉文化的华夏族,也是一个复合物,以夏、商、姬、姜四个族系为主。参见唐嘉弘《华夏族--汉族先民的形成》,载《中国古代民族志》,第4页。

[14]参见费孝通主编《中华民族多元一体格局》,中央民族大学出版社1999年修订版。

[15]Sir Edwin Arnold,The Light of Asia. New York&Boston:H.M. Caldwell co.,1879。

 


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