中国佛学的伦理精神

　　洪修平 陈红兵

　　中国佛学的伦理精神是在印度佛学伦理精神的基础上形成发展起来的。佛教的根本追求是人生痛苦的解脱，佛教的四谛说、缘起沦等基本教义及其伦理观念都是围绕这一根本追求展开的。佛经中经常提到的“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”(即所谓的“七佛通戒偈”)最能体现佛教伦理的基本特征。它一方面要求信徒持守佛教的戒律，远离邪恶不善之行，奉行洁净善行；另一方面突出“诸恶莫作，众善奉行”的根本是“以生善法，心意清净”，即达到宗教修行的最高境界。这体现了佛教伦理所具有的宗教伦理与世俗伦理相结合，以宗教伦理融摄世俗伦理的特征。佛教伦理观念在佛教戒律中有具体体现。早期佛教注重个人的修行解脱，所以偏重于个人身心修养的“五戒”(戒杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒)、“十善”(不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞠恚、不邪见)成为这一时期佛教戒律的基本内容。大乘佛教以自利利他、普度众生为目标，因此，它在继承小乘佛教伦理学说和基本观念的基础上，突出“六度”(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)、“四摄”(布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄)等“菩萨行”。印度佛教宗教伦理与世俗伦理相结合的特征，为中国佛教伦理融合传统儒家伦理道德观念提供了理论依据。同时，印度佛教在自身形成发展过程中形成确立的去恶行善、平等慈悲和自利利他的伦理原则，也为中国佛教所继承和发展。在小乘佛教和大乘佛教之间，中国佛学选择了更适合自身社会文化环境的大乘佛教学说，因而大乘佛教平等慈悲和自利利他的伦理原则在中土广为传播。此外，印度佛教从其传统宗教观念中继承的业报轮回观念，作为佛教伦理的一个重要内容，在传到中国以后，与中国传统的善恶报应观念相结合，融合到中国传统伦理思想中，在中国社会文化生活中有广泛深入的影响。

　　中国传统儒家伦理与印度佛教伦理形成于不同的社会文化环境，因而两者无论是在思想内容上还是在文化特征上都有许多不同之处。传统儒冢伦理是适应中国传统宗法社会结构，为维护宗法等级秩序而形成的，传统宗法社会结构及其特征对于儒家伦理思想观念具有深刻的影响。传统儒家伦理主要是一种世俗伦理，它关注的是宗法社会秩序的维护，重视的是世俗伦常的确立。传统儒家伦理是建立在血缘关系基础上的。儒家伦理观念中的“仁”是建立在血缘基础上的“亲亲，，之仁，是一种由近及远的等差之爱，与大乘佛学伦理的平等慈悲原则存在着很大的区别。同时，儒家伦理观念对“孝亲”的推重无疑与传统宗法社会的血缘特性有本质的关联。而儒家政治伦理中诸如尊君、事上的“尊尊’’观念，实际上也是建立在血缘关系基础上的“亲亲”观念的进一步推展。传统儒家伦理所具有的等级特征也与封建宗法等级制度密切相关。宗法社会嫡长子继承制度确立的是一种等级父权制，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”为代表的封建伦理纲常维护的是宗法社会的等级秩序。

　　佛教从两汉之际传人中土始，便面临着两种不同的伦理思想之间的矛盾与冲突。特别是佛教出家弃俗的修行方式、毁服剃发的生活习俗、不拜父母和王者的处世态度等，与传统儒家的伦理观念冲突尤甚。儒家常以佛教不合传统礼教等为由，激烈地排斥佛教。面对传统文化的排斥和批判，佛教一般采取妥协和调和的态度。中国佛教伦理思想即是在吸收融合儒家世俗伦理的基础上形成的，宗教伦理与世俗伦理相结合是中国佛教伦理的一个重要特征。到隋唐时期随着中国化佛教宗派的形成，中国佛教伦理之宗教伦理与世俗伦理相结合的模式也基本形成。大体而言，中国佛教伦理并没有改变佛教追求宗教解脱的根本目标，其与儒家世俗伦理的结合，是在坚持佛教宗教解脱追求的前提下，对儒家世俗伦理的随顺，是将宗教解脱的追求落实于现实的伦常日用之中，总体而言，是以佛教对解脱的追求统摄现实伦常日用。中国佛教宗教伦理与世俗伦理相融合的，特征，在中国佛教伦理的善恶观、戒律观、修行观、孝亲观中都有相应的体现。例如，印度佛教主张超越善恶，对于人性的善恶偏重于从心性的染净来理解，并没有多少世俗道德伦理的内涵。但中国佛教则将世俗伦理的善恶观念融人佛教修行解脱的追求之中，更多地从善恶的角度理解心性的内涵，一方面肯定超越善恶对于解脱的意义，另一方面又强调分别善恶、为善去恶的必要性，将道德伦理意义上的为善去恶融人修行解脱的实践之中。在修行观上，中国佛教既强调宗教修行对于精神超越的价值，又强调现实的道德践履作为宗教行持的前提及其助缘作用。孝亲观在印度佛教中并不占重要地位，但为了适应中土的社会文化环境，中国佛教在自身形成发展过程中却将孝亲观日益放在自身思想观念的显要位置。不过，中国佛教伦理在孝亲观上具有不同于传统儒家伦理的特质，它一方面将孝亲与佛教行持的戒律相融合，“以孝为戒”，另一方面，它仍将孝亲纳入到佛教修行解脱的目标上来理解，将孝亲看作是修行解脱的重要前提。

　　第一节 中国佛教的善恶观

　　在道德伦理观念中，善恶是道德伦理判断的基本标准，因此，善恶观在伦理思想中占有重要的地位。在佛教中，对于善恶的分判，虽然存在各种不同的观点，但总的说来，佛教认为，善就是“顺益”，恶就是“违损”。所谓“顺”，概而言之就是符合佛教的教义，所谓“益”，就是对他人、对世间及对自身的修行有益；所谓“违”，即违背佛教的教义学说，所谓“损”，即对他人、对世间及对自身修行有危害。也就是说，凡是符合佛教教义学说，对自己、他人和社会有益的思想言行，就属于“善”，反之，就属于“恶”。佛教在伦理道德方面的善恶判断，是与其因果报应说相关联的。佛教认为，善恶的行为与报应之间存在必然的联系，善的思想言行必然招致好的果报，而恶的思想言行则必然招致不好的果报。佛教所谓的善恶实际上包含世俗与宗教超越两个层面，并按善的功用有将善分为二善、三善、四种善、七种善等不同的种类。总体而言，佛教善恶的分判，是以修行解脱的出世间之善为根本，以世间之善为修行解脱的前提和世间道德教化的方便。中国佛教善恶观继承发展了佛教伦理这些方面的基本内容和特征，下面我们大体上按照中国佛教伦理发展的阶段从魏晋佛学善恶报应思想的形成、隋唐佛学对世间善恶观和出世间善恶观的融合、宋代以后佛学对佛教劝善作用的发挥三方面进行论述。

　　一、业报轮回与善恶报应

　　业报轮回是与善恶报应思想联系在一起的。业报轮回观念是印度佛学对中国佛教伦理影响很大的重要观念之一。业报轮回观念在印度最早可以追溯到吠陀时期，到《奥义书》时代，业报轮回说逐渐形成了比较完整的思想体系。印度佛教继承了印度传统的业报轮回思想，并将其发展成为一套更加完备而系统的思想体系。所谓“业”，本意是“造作”，泛指有情众生的一切身心活动，即思想言行。佛教认为，有情众生的一切思想言行都会产生导致相应果报的“业力”。造作主体依据自身思想言行的业力在六道(天、人、阿修罗、饿鬼、地狱、畜生)中生死流转，即所谓“六道轮回”。关于业报，佛教有具体的分类。佛教一般将业分为身、口、意三类：身业，指身体的行动；口业，指言语；意业，指思想活动。身、口、意三业的善恶，必然会引起相应的果报。所谓善有善报，恶有恶报，这是铁的因果律。对于业的善恶性质及其果报，<<成实沦》卷七中说：“业报三种，善、不善、无记；从善、不善生报，无记不生。”意为善业必招致善报，恶业必招致恶报，无记乃非善非恶，不产生什么结果，故曰“不生”。佛教的业报轮回说是与其解脱追求相关联的。佛教认为轮回是苦，修行的目的就是从轮回之链中解脱出来，证得涅槃解脱。与此相关，佛教又有所谓有漏果和无漏果、正报和依报等不同的说法。有漏业因招致有漏果，使众生流转于六道之中；无漏业因招致无漏果，使众生得以成菩萨作佛。有漏果和无漏果又有正报和依报之分。正报是指有情众生的自体，依报是指众生所依止的国土世间。业报轮回思想是佛教伦理思想的重要内容。佛教业报轮回思想将因果报应与行为主体联系起来，其“善有善报，恶有恶报”、“自作自受”的观念对于信徒有很强的道德约束力。

　　在中国传统思想文化中也存在与印度因果报应类似的观念。例如《易传》中所表达的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，以及建立在此观念基础上的早期道教的“承负说”。“承负说”的主要内容是说人的善恶行为会对子孙后代产生影响，而人的今世祸福则是其先人行为的果报。佛教业报轮回思想与中国传统思想中的“积善余庆，积恶余殃”及“承负说”有明显的差别。这主要表现在：印度佛教善恶报应的主宰力量是“业力”，传统报应沦的主宰力量则是“上天”、“上帝”；印度佛教从无我论出发，一般否定业报主体的实存性，后来则以“胜义补特伽罗”、“果报识”、“穷生死蕴”等作为变相的业报主体，传统报应论则肯定不灭的灵魂存在；对于业报的承担者而言，印度佛教强调自作自受，传统报应论则将自作自受限于此生此世，而把来世报应的承担者设定为与行为主体有血缘关系的子孙后代。

　　佛教的业报轮回说在传人之初也曾受到人们的排斥、抵触和疑惑，但由于佛教自身的适应性、当时社会的需要以及一部分佛教学者的努力，业报轮回思想最终吸收融合传统报应观念，形成了具有中国特色的善恶报应思想而被中土所容受。魏晋时期，比较完整、系统和全面地阐述佛教业报轮回思想的是东晋名僧慧远。慧远著《三报论》、《明报应论》，融合佛教因果轮回说和传统善恶报应思想，阐发了独具特色的中国佛教因果报应思想。慧远的报应沦是建立在其神不灭论基础上的。在慧远看来，“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不减；假数而非数，故数尽而不穷。”“神”是超越“物”、“数”的本体性存在，但由于其寄于形体，就不免为无明贪欲所累，而陷人生死轮回报应之中，要从生死轮回中解脱出来，就必须去除无明贪欲，使“神”的无生本性彰显出来。传统报应思想将善恶报应的主宰力量归之于“上帝”、“天道”等，慧远则继承佛教的因果报应观念，否定上帝、天道赏善罚恶的作用，而把善恶报应的根源归之于人自身的心念与行为。慧远在《三报论》中发挥佛教的“三报”论，认为：“业有三报，一日现报，二日生报，三日后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”慧远的三报论改变了传统报应论将报应主体推及具有血缘关系的子孙的观点，而将报应主体归之于受报者的不灭之神，从而将善恶报应的时限延展到前生后世。慧远的善恶报应论具有很强的融合印度业报轮回说与传统报应思想的特征。其神不灭论本身即具有融合传统思维和佛教缘起论的特征，其将因果报应根源归之于人自身的心念和行为以及三报论等，均来源于佛教观念；而传统报应论中的灵魂说、善恶报应思想也为慧远所吸收和融合。慧远的因果报应论将善恶报应纳入到佛教三世二重因果的流程之中，从理论上对现实生活中存在的“善行得祸，恶行得福”的现象作了看似较为合理的解释，在一定程度上克服了传统报应论的局限。同时，慧远的因果报应沦以其精致的理论增强了因果报应论在劝世化俗中的说服力，而其自业自报的观念也有利于促成个体的道德自觉、自律和道德责任感。

　　佛教的业报轮回观念自汉末传人中国，经过中国佛教学者的理解、阐释，到慧远吸收融合传统的善恶报应观念，对业报轮回思想进行了较为全面而系统的阐述，佛教业报轮回观念逐渐为中国社会文化所接受，具有特色的善恶报应思想得以形成，并进而成为中国佛教伦理思想的重要组成部分。业报轮回观念在中国社会各阶层特别是在下层民众中具有极其广泛而深入的影。向，在中国传统社会道德伦理观念的构建中发挥了重要的作用。

　　二、性贝善恶与十善业道

　　佛教传人中国以后，其宗教伦理本身所具有的融合世俗伦理与宗教伦理的特征，为中国佛学吸收融合传统儒家伦理观念提供了理论依据。隋唐时期，伴随着中国化佛教宗派的形成以及宗派佛学的理论建构，中国佛教伦理思想的理论建构也进入自身的成熟时期。这一时期中国佛教伦理思想充分体现出了佛教宗教伦理思想与儒家伦理思想相融合的特征。这一特征在中国佛教的善恶观中亦有具体的体现，例如天台宗的“性具善恶”思想以及禅宗对“十善”的倡导等。

　　天台宗的“性具善恶”说是对佛性论的发明。佛性论本质上是人性论的宗教形态。中国传统人性论在人性善恶问题上的主导观念是人性本善。受中土人性论思想的影响，中国佛性论对于人性善恶的看法总体上也是肯定“心性本净”、“人性本善”。佛教关于人性善恶的看法，与传统儒家所谈的世俗伦理意义上的善恶又有所区别，其所谓善恶，还包括人性的净染，具有超越世俗善恶的内涵。在佛教看来，明心见性，认识诸法体性，证悟解脱，这才是至善。

　　正如传统人性沦中既有性善论，又有性恶论、善恶混论、性三品论一样，中国佛学中也出现了如天台宗，陆具善恶”说之独树一帜的佛性学说。智额的((，陆具善恶”说是从慧思所谓不空如来藏本具染、净二性思想而来。慧思认为，佛与众生均具染净二性，只是由于熏习的不同而说凡说圣。众生以染熏习，佛以净业成就。但就其心体而言，依然是染、净并具。智颉在其晚年著作《观音玄义》中明确提出了“性具善恶，，的说法。“性具善恶”是与三因佛!性的思想相关联的，所谓三因是指，“法性实相即是正因佛性，般若观照即是了因佛性，五度功德资发般若即是缘因佛性”。以三因为因，究竟便能分别成就法身、般若、解脱之涅槃三德。作为正因的中道实相是超越染净、善恶的，但缘因和了因则具性德善恶。在此基础上，通过三因互具，相即互融，从而推出“性具善恶”说。在智额看来，阐提与佛的差别不在于本性的差异，而在于修得的不同，“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在”。性之善恶本身则是超越三世不可变易的。性具善恶从根本上说还是与天台宗的“一念无明法性心”相关，也就是说，善、恶、非善非恶均为一念心所本具，而所谓善恶，“但以世间文字假名分别”，从根本上说，“虚名无性，虽强分别，如指虚空”。智颉的“性具善恶”说后来在荆溪湛然以及明代传灯那里得到了进一步发挥。

　　智顗“性具善恶”说以善恶范畴替代慧思的染净范畴，与慧思不空如来藏本具染、净二性的思想相比较，具有更明显的吸收融合传统儒家世俗伦理善恶观念的特征。天台宗的善恶观继承了印度佛教对宗教解脱的超越性追求，它一方面肯定人性本具善恶，另一方面又从般若空观思想出发，强调善恶本身的虚假不实，要求人们通过修习止观以证悟涅槃解脱境界。天台宗的性具善恶说在一定程度上受到了中国传统伦理思想中以荀子为代表的“性恶论”以及扬雄为代表的“善恶混”思想的影响。智颉所谓众生与佛的差别不在性具方面，而在修习方面，突出了通过现实的修行实践断恶修善，因此也融摄了儒家的世俗伦理内涵，客观上也能起到化世导俗的作用。应该说明的是，天台宗的性具善恶说是从本体论意义上而言的，其所谓善恶并不局限于世俗伦理道德的意义，与儒家伦理道德意义上的善恶观有很大的差别，具有比儒家世俗伦理意义上的善恶观更宽泛的内涵，因此在一定意义上能够从更高的层面涵摄儒家世俗伦理。

　　禅宗是佛教充分中国化的产物，其善恶观对传统儒家伦理善恶观的吸收融合也最为突出。这里我们主要以《坛经》为例来进行说明。《坛经》在善恶观上同样是以佛教的染净说来融摄伦理道德意义上的善恶。《坛经》对世俗伦理道德的弘扬，是与佛教的“十善业道”思想相关联的。十善业道是在家修行的佛教徒的日常行为规范。佛教经典中较完整系统地讲述十善业道的是《佛说十吾业道经》，该经在唐代由实叉难陀译出。十善业道的具体内容是：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞠恚、不邪见。在佛教中，十善业和十不善业是判断佛教徒特别是在家信众行为善恶的标准。《坛经》突出了“十善”在佛教修行中的价值。如《坛经》中说：“使君，但行十善，何须更愿往生?不断十恶之心，何佛即来迎请?”山《坛经》对十善的强调，主要是强调在家信徒应将世俗道德修养放在重要位置。但在更高层面上，《坛经》依然继承了佛教从心性染净区分善恶的评判标准：“世人心邪，愚迷造恶，自开众生知见；世人心正，起智慧观照，自开佛知见。”把认识是否符合佛之知见作为区分善恶的标准，实际上突出的是人的心性品质。又说：“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直即是弥勒。人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善是天堂。”其中既包含世俗伦理意义上的善恶评判，也包含佛教意义上以染净区分的标准。因此，《坛经》的善恶观体现了中国佛教伦理立足宗教伦理融摄世俗伦理的特征。

　　关于世俗意义上的善恶，《坛经》还注重从人的行为动机上来进行评判：“思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行”，“思量即是白化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂。毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，智惠化为上界，愚痴化为下方”。即突出了自心对于道德行为的主导作用，认为人的生命存在状态与主体自身的起心动念、心性品质密切相关。《坛经》还从自身宗教伦理观念出发，一方面肯定在现实生活中对世俗善恶观念的顺应，另一方面又强调在宗教修行目标上超越世俗道德伦理层面，追求心灵的解脱：“性含万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由(当作犹)如虚空，名之为大。”即突出了心性对世间善恶观念的超越。

　　三、劝世宝卷与功过络

　　宋代以后，中国佛教发展的一个趋势是，佛教本着立足社会、发展自身的需要，日益突出自身劝善化俗、伦理教化的社会功用，朝着世俗化的方向发展。其中一个突出的表现即是佛教劝善书的广泛流行。佛教劝善书是佛教经论之外的劝善化俗形式，如感应书、志怪小说、变文、宝卷等，其面向的对象主要是普通大众，多采用大众喜闻乐见的文学形式。佛教劝善书的思想基础主要是佛教的善恶报应理论，对传统儒家、道教的伦理思想也有广泛的吸收。佛教劝善书一方面向广大民众宣传佛教思想，另一方面又充分发挥佛教自身劝善化俗、扶助王化的作用。佛教劝善书自佛教传人中土始，从最初的感应书，六朝志怪小说，到隋唐时期的俗讲、俗唱、变文，再到宋元以来的“宝卷”、功过格，本身经历了一个发展流衍的过程。

　　“宝卷”与佛经“变文”有内在渊源，是由唐代寺院中的“俗讲”演变而来的，是一种以佛教经籍故事为题材，宣扬善恶果报的劝善书。另外，取材于民间故事的宝卷也日益流行。“宝卷”主要是佛门僧人面向大众讲说经典的文字稿，它以白话的形式，讲唱佛教的因果报应论及佛教的劝善故事。从其宣传的内容而言，主要是劝人孝顺父母、吃素行善、念佛修行，等等。“宝卷”是佛教本着立足社会、发展自身的需要，面向世俗发挥自身劝世化俗、伦理教化功用的重要形式。

　　佛教功过格最初源于道教，明代云谷禅师、云栖株宏从佛教宗教伦理观念出发，对带有道教色彩的功过格思想作了改造，完成了佛教功过格的重新删定。云谷禅师的《功过格》和云栖株宏的《自知录》是其重要代表。佛教功过格从佛教宗教伦理出发，吸收儒家、道教的伦理思想内容，通过对自身的言行予以善恶功过的分类、评分，策励自己去恶行善。填写功过格，必须逐日登记自己所作的善事恶事，并予打分，一月一小计，一年一大计，年终将功折过，余额即为本年所得功数，具有很强的可操作性。云栖袜宏《白知录》将善门分为忠孝类、仁慈类、三宝功德类、杂善类；将过门分为不忠孝类、不仁慈类、三宝罪、业类、杂不善类。《自知录》带有明显的中土世俗伦理的特征，其所编定的善门中有三分之二的内容关涉到世俗之“善”，如事敬父母、敬奉师长、敬兄爱弟、救病护生、慈心不杀、赈济鳏寡、荒年济饥、平治道路、开掘义井等等。功过格从其功用来说，是宗教信徒策励自身去恶修善、精进修行的方式。关于功过格的适用对象，云栖袜宏在《自知录》序言中曾指出，其功过格教化的对象主要是那些可善可恶、身处恶道又发愿向善的“中士”。而对于那些自律独善的“上士”而言，他们能够以般若性空智慧，对善恶采取超然的态度。云栖袜宏的观点实际上体现了佛教关于终极之“善”的根本观点，体现了佛教伦理的宗教特征。有关云谷禅师《功过格》的记载，见于明代袁了凡的劝善文《了凡四训》。云谷禅师的功过格在形式上与云栖株宏的《自知录》略有不同，但在劝善内容上则具有相同的特征。袁了凡根据云谷禅师的功过格及自身的修行实践，总结出了十个行善的纲领：(一)与人为善，(；二)爱敬存心，(三)成人之美，(四)劝人为善，(五)救人危急，(六)兴建水利，(七)舍财作福，(八)护持正法，(九)敬重尊长，(十)爱惜物命。从中也不难看出云谷禅师的功过格熔佛门义理与儒家伦理于一炉的特征。

　　第二节 中国佛教的戒律观

　　戒律一般是指宗教中制约信众思想行为的规范、禁戒。戒律对信众行为的规菹客观上具有扬善止恶的道德功用，因此是宗教伦理的重要内容。关于戒律的含义，佛教中有不同解释。其一为“灭”，因为戒律能够制服诸恶的缘故；其二为“随顺解脱”，因为戒律能够随顺有为无为两种解脱之果；其三为防非止恶，这是突出戒律能够让受持者防非止恶，心静如水，身心安适。在佛教中，戒、律一般连用，泛指佛教为出家、在家信徒制定的一切戒规。严格地讲，戒与律又有一定的差别。戒，原为佛陀在世时，举外道的非行来教诫信徒，故其适用于出家和不出家的所有信众。律则是专为出家的比丘、比丘尼所制定的禁戒，往往附有处罚之规定，一般在家信徒不得闻知。佛教的戒律是建立在因果报应理沦基础之上的，它具体地要求信徒在修行生活中，为了保证信仰的纯洁性和最终获得解脱，在某时、某地应该说什么，应该做什么，或不能说什么，不能做什么，这种不断地为善去恶、改邪归正的持戒过程，就是逐渐超脱生死轮回获得解脱的过程。佛教戒律的制定是与佛教自身的解脱追求相关联的。佛陀在世时就常常告诫弟子“戒是正顺解脱之本”。从佛典中有关制戒意义的阐述中也可以看出，佛陀最初制戒的本怀一是为了修行解脱，二是为了僧团自身的纯洁与和谐，三是做众生的榜样，四是能令正法久住等等。佛教的戒律很多，从五戒、八戒、十戒，直到二百五十戒、三百四十八戒等，它涉及信徒日常生活的方方面面。在众多的戒条中，五戒——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒是最基本的，它是佛门四众(比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷)必须遵守的基本戒条。这些戒律，大乘佛教又称之为“声闻戒”、“小乘戒”，并在此基础上，制菩萨戒或大乘戒。大乘戒是适应大乘佛教自利利他的精神而制定的，大乘经典将大乘戒整理成“摄律仪戒”、“摄善法戒”、“饶益有情戒”三聚净戒的形式，其中“饶益有情戒”即是出于利他的目的而制定的，是区别于小乘戒律的所在。相比较而言，小乘戒律重在律身，而大乘戒律重在律心。小乘戒律重在规范修行者自身的言行，大乘戒律则以利益有情为目标，偏重混迹尘俗，相对圆融变通。

　　魏晋时期，佛教大小乘戒律相继传人。小乘戒律方面，<<十诵律》、《摩诃僧只律》、《五分律》、《善见律毗婆沙》等相继译出。大乘戒律方面，《菩萨戒本》、《优婆塞戒经》等也逐渐传人。南北朝时期，出现了专门讲习律学的律师。南朝有讲习一切有部《十诵律》的十诵律师，北朝有讲诵法藏部《四分律》的四分律师。到了唐代，《四分律》独盛，并经道宣等人的弘扬，形成律宗。隋唐时期，大乘菩萨戒也非常盛行。天台、唯识、华严、禅等宗派佛学均主菩萨戒，在戒体上“以心为戒体”，这突出地表现在天台宗“性具发显戒体说”和禅宗的“无相戒体说”及百丈清规中，体现了中国佛教“戒心为本”的主导倾向。

　　一、道宣戒律观

　　道宣律学是以《四分律》为本，同时参考其他律部而形成，其思想集中体现在《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律删补随机羯磨疏》、《四分律比丘含注戒本疏》、《四分律拾毗尼义钞》、《四分律比丘尼钞》五部著作当中，史称“南山五大部”。道宣律学深受大乘唯识学影响，其对《四分律》的弘扬，也常以大乘教义进行阐释。道宣将释迦一代教法分为“化教”与“制教”，化教与制教又各分为相互对应的三教(性空教、相空教、唯识圆教)、三宗(实法宗、假名宗、圆教宗)。在三教、三宗中律宗自称是唯识圆教宗。其主要学说为心法戒体论。所谓戒体，是指弟子从师受戒时所发生而领受在自心的法体，亦即由授受的作法在心理上构成的一种防非止恶的功能，实际上也就是受持戒律的意志和信念。道宣以心法，即阿赖耶识所藏的种子为戒体。他说：身口意“是三种业，皆但是心，离心无思，无身、口业”，故知戒“以心为体”，他认为。受戒时熏习而成的留在阿赖耶识中的善种子，即为戒体。道宣依《四分律》，把诸戒分为止持与作持二门。止持为“诸恶莫作”，即比丘戒250条，比丘尼戒348条。作持为“众善奉行”，包括受戒、说戒、安居、悔过及衣食坐卧的种种规定。《四分律》本是一部小乘戒律书，但道宣认为，《四分律》从形式上看属于小乘，从内容上看当属大乘，他还从律文中搜寻出五种理由来证明<<四分律》能通于大乘。这样，《四分律》不仅成为律宗所依据的基本典籍，而且成为中国佛教戒律的基本依据，是佛教诸部戒律中最有影响的一部。道宣《四分律》“以小会大”，以小乘戒律会通大乘义理，从戒律方面体现了中国佛教对大乘佛教的契合，适应了佛教戒律中国化的需要。

　　二、天台戒律观

　　如果说道宣律宗以《四分律》会通大乘，还是以戒律为主体的话，那么天台戒律观则是以性摄戒，突出了般若中观智慧对戒律的主导作用。天台宗在对待“所持”的戒法上，没有在大小乘戒法之外另立一套戒法。智颉认为，三归、五戒、二百五十具足戒对于大小三乘、别圆二教是相同的，但从持戒的主体而言，修持程度不同，持戒的状况就会表现出差异，具体而言可划分为不缺、不破、不穿、不染、随道、无著、智所赞、自在、随定、具足十戒。十戒中的前四戒，由凡夫人定皆能奉持；中二戒，由凡人圣方能持；智所赞、自在戒，六度菩萨所持；随定、具足戒，唯大根性菩萨能持。在《法华玄义》中，智颉又将戒分为事戒与理戒两种，事戒是指对具体的大小乘戒法的受持，理戒则是指对离相之实理的证悟。相对而言，智颉更突出对理的证悟，在戒律观上体现了以般若中观统摄戒法的观念。在对戒体的认识上，天台宗继承了《梵网经》大乘菩萨戒的“佛性戒”观念，持心为戒体说。天台宗所理解的心与道宣所说的心识不同，是指本体意义上的实相之心，从戒律观上说，即是指一切众生先天本具的止恶为善的趋势和力量。也就是说，戒体不是通过受戒熏习所得，而是自心本具，而受戒不过是借助外缘使先天本具的戒体发露出来而已。受戒之后必须在事缘中行持，戒行包括止持和作持两方面。在天台宗看来，无沦是止持还是作持都离不开观心实践，即“观心持戒”，持戒是与其止观实践相关联的，从一定意义上讲，止观就是戒，戒就是止观。天台宗的戒律思想还与定慧及六度圆融互摄，认为定慧及六度中无不渗透着戒的精神。天台宗在戒律观上以性摄戒、以心持戒的观念代表了中国佛教伦理的主要倾向，华严宗、禅宗所持的也基本是相类似的观念。中国佛学在戒律观上的这一倾向，体现了般若中观学说对中国佛学的巨大影响。

　　三、禅宗无帕戒与百丈清规

　　《坛经》的无相戒思想就是《梵网经》中所说的“佛性戒”。无相戒在《佛说罗摩伽经》、《佛说观佛三昧海经》等佛典中都有提到。所谓无相戒实际上也就是以无相的实相为戒，即以性相皆空、自性清净、不生不灭的佛性为戒。主体以性相皆空的智慧面对一切法即是持戒。惠能依据《梵网经》中的佛性戒思想和大乘中观学的般若智慧创制了融“四弘誓愿”、“忏悔”、“三皈依”为一体的无相戒法。所谓“四弘誓愿”就是“众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成”。惠能将无相戒与“四弘誓愿”联系起来，要求受戒者以自觉的道德意志去实现自利利他的道德理想，体现了大乘佛教伦理的慈悲度世的精神。所谓“无相忏悔”即是要求受戒者“前念后念及今念，念念不被愚痴染，除却从前谄枉心，永断名为自性忏。前念后念及今念，念念不被疽疾染，除却从前嫉妒心，自性若除即是忏”。无相忏悔也即自性忏，是通过般若智慧观悟妄想本空，罪福无主，不可执著而舍罪。它不是有相忏悔之外的另一种忏悔，而是从白心白性着眼，对妄心的忏悔。关于“三皈依”，惠能改变了以往皈依佛、法、僧三宝的说法，而代之以自心皈依觉、正、净。不管是自性忏还是三皈依，强调的都是自心自性的念念自觉、自律。因此，惠能所说的无相戒，即是真正意义上的佛性戒、持心戒，是惠能禅宗对大乘菩萨戒法的创造性继承和发展。惠能还将心性的明净与现实生活中德行的平正结合起来，把世俗伦理的道德规范融摄到戒法中，以佛教心性的自觉、自律融摄道德伦理的自觉、自律，体现了中国佛教伦理融摄传统儒家伦理的特征。

　　《百丈清规>>是唐代百丈怀海禅师创制，现存《敕修百丈清规》则是元代百丈山德辉禅师奉敕重修而成。《百丈清规》的创制，是百丈禅师根据中土禅门生产生活的实际，对印度佛教“律制”的革新，标志着中国特色的僧团伦理与持戒理念的形成。自此，禅宗开始离律寺而别立禅居。禅宗宗师号为长老，居于方丈。寺中不立佛殿，唯树法堂。僧众平等，依法而住，学修随宜，朝参夕聚，宾主问酬，激扬宗要；斋粥随宜，务于节俭，法食双运；行普请法，上下均力；置十务寮舍，每用首领一人，管多人营事，各司其局，并设维那检举，规范僧行。《百丈清规》改变了印度佛教律制与现实的生产生活相脱离的方式，注重僧团伦理、宗教修行实践与现实生产生活的结合，将“行普请法”、“一日不作，一日不食”的劳作伦理观念贯彻到清规中，把持戒修行融人农禅并作的实践中，体现了中国佛教伦理的人世品质。《百丈清规》还重视僧团纪纲和人格品行，并吸收了融合儒家忠孝伦常思想以及中土家族伦理的组织形式，从而使清规具有强烈的中土伦理色彩。例如清规所制定的寺院组织机构中，对班首、执事等人事的安排非常重视其人的德行完善、人际和谐能力；清规组织机构的纪纲司法方面，还设置一位维那，专司对犯戒者的检察、处置，以整肃纪律；清规还将祝禧、报恩、报本、尊祖等忠孝思想放在重要位置，体现了禅门规式对忠孝伦常的尊崇；在禅院的组织人事方面，清规制定了以方丈为中心的家族组织形式，僧徒按身份处于子孙地位。禅院的上下关系，类似封建家族成员的关系。这一特色，使得禅门清规被称作是“丛林礼法之大经”，体现了中国僧团伦理对封建世俗伦理的充分吸收和融合。

　　第三节 中国佛教的修行观

　　佛教修行是与其解脱追求相联系的宗教修行实践。狭义的修行主要是以禅定为中心包含戒定慧在内的修行实践，广义的修行则包含了世俗的德行实践。小乘佛教倡导的修行实践主要是戒定慧以及与此相关的八正道；大乘佛教以普度众生、自利利他为目的，其倡导的修行实践主要是六度、四摄。相对于小乘佛教而言，出于广度众生的目的，大乘佛教主张菩萨行者与不同的众生和谐相处，因而将修行的范围逐渐拓展到了世俗的伦理道德领域。中国佛教主要承继了大乘佛教的修行观，具有突出大乘般若空观和强调心性自觉的特征。同时，中国佛教修行观从适应传统社会思想文化环境出发，注重吸收融摄传统儒家的伦理道德观念，特别是吸收融合传统的孝亲观念，体现了宗教修行与世俗伦理道德实践相结合的特征。

　　一、从戒定慧到六度四摄

　　印度佛教的修行观，小乘佛教主要强调戒定慧“三学”，大乘佛教则在“三学”的基础上进一步提出了“六度”、“四摄”。

　　1．八正道与戒定慧

　　戒定慧三学是与释迦牟尼佛初转*轮时讲述的“八正道”相关联的。八正道，又称为“八圣道”、“八支正道”等，指正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等八种合乎正理的正确的解脱道路。八正道为后来的佛教修行奠定了基础，并成为三十七道品中最重要的内容。这八正道的具体内容是：(1)正见，即正确的见解，指对四谛等佛教教义的正确认识，远离世俗的邪见，这体现了佛教解脱重“智慧”的特色。(2)正思，即正确的思维，也作“正志”、“正思维”，指对四谛等佛教教义的正确思维，远离主观偏执、虚妄分别。(3)正语，即正确的语言，指合乎佛法的言沦，不妄语，不绮语，不恶语，不谤语，远离一切不符合佛法真理的错误无益的言论。(4)正业，即正确的行为，指不杀生、不偷盗、不邪淫等，远离一切恶行。(5)正命，即正确的生活，指符合佛教戒律规定的正当合法的生活，远离各种通过不正当的手段或职业以求活命的做法。佛典中还特别提出了“离五邪命名为正命”的说法。所谓“五邪命”是指：“一为利养，诈现奇特异人之相，此一身邪；二自说功德，以求他利；三占相吉凶，为人宣说；四者高声其威严，令人敬畏，以取其利；五自说己所得利养以动人心，此即是其因利求利。”(6)正精进，即正确的努力，也作“正方便”，指按照佛教的修道方法，止恶修善，精进不懈。(7)正念，即正确的信念，指信奉并明记四谛等佛教教义。(8)正定，即正确的禅定，指修习佛教的禅定，心专注一境，消除杂念，洞察四谛之理。这里强调“正定”，包含着把佛教的禅定与佛教之外相似的修行法相区别的意思，即要在佛教思想的指导下来修习禅定。佛教认为，只要按照上述这些正确的方法修行，即可由凡人圣，由迷到悟，最终由生死之此岸到达涅槃解脱之彼岸。在这个意义上，八正道也被喻为“八船”或“八筏”。

　　八正道一般可归结为戒定慧三学：“八中正语、正业、正命是其戒学，正念、正定是其定学，正见、正思是其慧学。……就定学中，正定为主，正念助之；就慧学中，正见为主，正思助之。精进通策。”精进就其强调正当的努力而言，甽以归人戒，就其表现出智慧而言，也可归人慧。而修习禅定，当然也应该精进不懈。因而就修学佛法的基本态度和要求而言，精进“通策”戒、定、慧。“戒、定、慧”三学通常被认为是对早期佛教修持的全部内容的概括。戒定慧三字是一个相互联系的有机整体。“世尊立教法有三焉：一者戒律也，二所禅定也，三者智慧也。斯三者，至道之由户，泥洹之关要也。戒者，断三恶之干将也；禅者，绝分散之利器也；慧者，齐药病之妙医也。”山戒定慧三学从不同的方面概括了佛教的全部内容。

　　关于戒的内容，我们在本讲第二节已有具体论述，这里再简要介绍定和慧两方面的内容。(1)定，即禅定，又译作“三昧”或“三摩地”等，主要是指心专注一境而不散乱，一切息虑凝心之法都可称之为定。佛教认为，由定可以发慧，即通过修定可以获得正确观悟宇宙人生本质的智慧。在这个意义上，“定”也被译为“止”，“慧”则可译为“观”。在佛教中，定又往往与“禅”连用而表达更广泛的意义。禅，意译为“静虑”，即静心思虑。在佛教中，禅的本义大致有二：一是心注一境，使纷乱的心绪意念宁静下来，此与止或定相近；二是正确地审视思虑，如实地了知宇宙人生的真谛，此与观或慧相近。因此，佛教所说的“禅”在一定意义上包含了定与慧这两方面的内容。虽然“禅”与“定”的内涵并非完全一致，但在佛教的实际使用中，“禅”、“定”常常连用，用以表示通过精神集中、观想特定对象而获得悟解或功德的思维修习活动，含义更为广泛，其作用也被抬到极其重要的地位。(2)慧，即佛教所说的智慧，是佛教全部修行的目标。在佛教中，获得了智慧，也就实现了解脱。细加区分，智与慧在佛教中又有不同的内涵。智，意为于事理能决断，指由修习佛理所获得的辨别现象、判断是非、评判善恶的认识能力。这种认识能力因人修习佛理的水平不同而有高下之分。在佛教中，智分为有漏智和无漏智、根本智和后得智，以及一切智、道种智、一切种智，乃至佛智等等。例如法相唯识学认为，凡夫有八识，至“如来”地则分别转为四智：第八识转为“大圆镜智”，第七识转为“平等性智”，第六识转为“妙观察智”，前五识则转为“成所作智”。“慧”，指通达事理、决断疑念、取得决断性认识而把握真谛的那种精神作用。在佛教中，慧并非一般所谓的知识或智慧，而是特指圣者所具有的一种观照能力，例如“般若”，就是能观照万法性空的一种智慧。佛教所说的智慧与世俗知识不同，世俗一般所说的知识是以感性知识为基础，并根据已有的知识而遵循一定的逻辑程序推导出新的知识，而佛教的智慧则可以摒弃感官及世俗的思考规则，超越一般的逻辑顺序，通过调控心理意识，直契人心本源和宇宙实相。总体而言，在佛教中，决断曰智，简择曰慧，或知俗谛曰智，照真谛曰慧，两者有所不同而又紧密相连。而在实际的使用中，智与慧又往往连用，通而为一，与世俗之“识”区别开来。从根本上说，佛教的一切修行，都是为了超脱生死轮回而求得解脱，而佛教解脱论的一个重要特点，就是强调智慧的获得。佛陀之所以被称为佛陀，就在于他证得了智慧，成为觉悟者。佛教始终重视智慧，佛教的一切修行都在于证得智慧，断除烦恼，获得解脱，“慧解脱”成为佛教不同于其他宗教的一个显著的标志。

　　2．六度与四摄

　　戒定慧实际上概括了早期佛教修持的全部内容。随着佛教的传播与发展，大乘佛教又把重在追求自我解脱的“三学”扩大为具有广泛社会内容的以自利利他为特点的“六度”。六度又译为“六到彼岸”、“六波罗蜜多”，指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若智慧等六种由生死之此岸到达涅槃之彼岸的方法或途径。大乘佛教认为』、乘佛教只讲求个人的解脱，是自利，而大乘佛教则致力于普度众生，就像一辆大车或大船，可以运载更多的众生从生死轮回的此岸到达解脱的彼岸。因此，大乘佛教的最高境界是做菩萨留住世间，拔除众生一切苦难，度尽世间一切众生，最后自己才成佛。六度就是自利利他的重要的修行手段。其主要内容为：

　　(1)布施度，音译作“檀(那)波罗蜜多”，指以自己的智力、体力和财力去济度贫困者和满足求索者的要求而为他人造福积智并使自己不断积累功德以至解脱的一种修行方法。《成唯识论》卷九曾说：“施有三种，谓财施，无畏施，法施。”

　　(2)持戒度，音泽作“尸罗波罗蜜”，指持守戒律，对治恶业，确保信仰，最终通过修持佛法而获得解脱的修行方法。大乘佛教的戒律在小乘佛教戒律的基础上也有进一步发展。大乘戒又称菩萨戒，其主要内容为三聚净戒，即摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒等三项，实际上涵摄了持律仪、修善法、度众生等三大门的一切佛法。说大乘戒的佛教典籍很多，比较盛行的是《梵网经》(又称《菩萨戒经》)，其中提到的比较重要的戒条有“十重戒”和“四十八轻戒”。十重戒包括杀戒、盗戒、淫戒、妄语戒、酤酒戒、说四众过戒、自赞毁他戒、悭惜加毁戒、瞠心不受悔戒和谤三宝戒。四十八轻戒则包括不敬师友戒、饮酒戒、食肉戒等。从中可以看出，大乘戒一方面扩大了要求范围，另一方面“将饮酒食肉作为轻戒，表明对佛教信徒的物质生活的约束放宽了”，这与大乘佛教更多地面向世俗生活的精神是相一致的。

　　(3)忍辱度，音译作“羼提波罗蜜多”。忍辱，特别是指信仰佛法真理而安于苦难和耻辱。大乘佛教要求信徒甘愿自己忍受种种耻辱和痛苦，也不做任何有害于众生的事。

　　(4)精进度，音译作“毗梨耶”、“毗离耶”等。所谓精进，指在为善去恶、去染转净、利益众生的修行过程中，克服种种困难而努力不懈，最终实现解脱。

　　(5)禅定度，音译作“禅波罗蜜多”。禅定主要是指通过心注一境而使心处于宁静思虑的状态，以观悟特定的对象或义理的思维修习活动。大乘佛教在小乘禅的基础上对禅作了进一步的发展。与小乘禅相比，大乘禅的范围更扩大了，有无量无数三昧的名称。同时，大乘禅不再拘泥于静坐等某些固定的形式，而是依附于大乘佛教理论，它作为观悟佛理的重要方法，与教理教义密不可分。例如观悟诸法性空实相的“实相禅”、与大乘般若思想相结合的“般若禅”等。

　　(6)智慧度，音译作“般若波罗蜜多”。般若智慧是佛教所说的观悟万法性空的一种智慧，获得了般若智慧，就实现了解脱。大乘佛教强调，只有通过对世俗认识的彻底否定，才能获得般若，体悟佛教的真理，把握世界万法的性空实相，从而达到解脱。由于色即是空，空即是色，性空不离万法，而般若智慧如果离开了世俗认识所能接受的方式，也无法教化众生，故大乘佛教同时也十分强调面向世俗社会、运用世俗认识手段在日常生活中化度众生的必要性，这就是“方便善巧”的运用。因而般若往往是与方便结合在一起的。般若智慧在佛教中有特别重要的地位。大乘佛教甚至认为：“般若波罗蜜是诸佛母，诸佛以法为师，法者即是般若波罗蜜。”在六度中，以般若为最重要。

　　从六度的内容可知，在“三学”基础上发展起来的大乘“六度”，主要是在戒定慧之外又加上了“布施”、“忍辱”和“精进”，与小乘的偏重自利相比，更突出了大乘菩萨自觉觉他、自度度人的决心与慈悲精神。布施与忍辱反映了一种克制自我以济度众生的人伦情怀，精进则体现了一种为达到觉行圆满的最终目的而百折不挠的精神。大乘“六度”的修持方法体现了个人解脱与众生得救的结合，特别反映了佛教为适应不同地区和民族的需要而日益伦理化、世俗化的倾向。

　　四摄中的“摄”是摄受、引导的意思，因此，四摄实际上是修菩萨行者引导众生修持的四种方法。所谓四摄，即布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄。其具体内容是：

　　(1)布施摄，布施为六度之一，但四摄中的布施摄与六度中的布施度略有区别。布施摄主要是从引导众生而言，即通过向众生布施财物和佛教观念，使众生对佛教修行生起亲近和爱念之心。

　　(2)爱语摄，这是依据众生之根性而对之以善言慰喻，使他们对佛法产生亲近感，进而接受佛法。

　　(3)利行摄，是要求尽量做有利于巩固和增进众生对佛法信仰的事，使众生坚固对于佛教修行的信仰。

　　(4)同事摄，这是说修行者应深入到众生之中，与众生和睦相处，以方便在日常生活中，依众生之根机而随时予以教化。

　　四摄既是大乘佛教教化众生的方法和手段，又是大乘佛教菩萨行者与众生相处时的行为准则。

　　六度、四摄是大乘佛教菩萨精神的体现，是大乘佛教信徒道德修养及道德实践的具体内容。六度、四摄在大乘佛教修行观中占有极为重要的地位，大乘佛教还将六度尊为修菩萨行的正道，认为六度可总赅佛教一切法门，因而有所谓“六度万行”之说。大乘佛教关于六度、四摄的认识，是与其根本追求和基本思想相联系在一起的。在佛教看来，六度、四摄的修行必须以发菩提心为基础，在慈悲精神指导下进行。脱离菩提心和慈悲精神的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若智慧等，不能算是大乘佛教理解的六度、四摄。

　　二、无修之修与称名念佛

　　大小乘佛教禅法在汉魏时都已传人中土，并在南北朝时期随着南北的分裂而逐渐形成了北方重禅定、南方重义理的不同地域特色。为适应中土的社会文化环境，中国佛教主要继承发展了大乘佛教的修行观，并逐渐形成了自身关注世俗伦理、关注现实社会人生的修行观。隋唐时期形成的佛教宗派都是大乘佛教。这里，我们主要从中国佛教伦理思想的角度简要介绍一下禅宗和净土宗的修行观。禅宗和净土宗是中国化特色最为显著，也是对中国社会文化影响最为深远的佛教宗派。禅宗和净土宗的修行观分别以“无修之修”和“称名念佛”为显著特征。

　　1．无修之修

　　这里讲的禅宗主要是指在社会上广为流传的惠能南宗。惠能南禅修行观突出的是顿悟成佛与无修之修。惠能禅宗将顿悟作为成佛的最根本途径与方法。所谓“顿悟成佛”，即“直指人心，见性成佛”，就是将自心自性的觉悟看作是佛教修行的根本，认为自心不觉悟，即使是整天念经、拜佛、坐禅、行善，都没有用，只有立足自心自性，才是真正的修行。心性的觉悟突出佛教修性的超越性，它不仅是对执著念经、拜佛、坐禅修行形式的超越，而且是对执著世俗伦理层面修行的超越。

　　惠能禅宗的顿悟成佛说突出心性的觉悟，在具体的修行实践上则体现为“无修之修”。“无修之修”首先是对执著修行形式的否定和超越，强调禅非坐卧，道不属修：“道不属修，若言修得，修成还坏，即同声闻。若言不修，即同凡夫。”“无修之修”反对执著于坐禅、读经等传统的修行方式和繁琐的宗教形式，对大乘六度修行的布施、持戒的外在修为也持超然态度。“无修之修”的基本指导思想是《坛经》中所说的“我此法门，从上已来，顿渐皆以无念为宗，无相为体，无住为本。”所谓“无念”，就是不于念上起念，“于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念。莫百物不思，念尽除却”。所谓“无相”，就是“于相而离相”，“即见闻觉知，不染万境”，在日常生活中不执著于境界。所谓“无住”，强调的是念念相续无所滞着是心的本性。突出心性觉悟的“无修之修”在现实中就是宗教修行与行住坐卧、搬柴运水的世俗生活相融合，就是后来“行普请法”、“上下均力”的农禅并重。同时，禅宗在修行观上倡导顿悟见性、无修之修，但并不否认世俗伦理中道德践履的重要性。以永明延寿为代表的禅僧，在坚持禅门修行观的同时，特别注重世俗道德践履的“助缘”作用，鼓励人们遍修万行、勤劳小善。延寿曾把佛教善法分为理善和事善两种，所谓理善，“即第一义”，所谓事善，“即六度万行”。认为修行佛道必须从“事善”做起。永明延寿所说的“事善”融摄了儒家世俗伦理的内涵，其理善、事善结合的观念，体现了中国佛学修行观将宗教修行实践与世俗伦理道德实践相结合的特征。

　　2．称名念佛

　　中国净土宗的先驱有东晋慧远、北魏昙鸾。昙鸾提出修行成佛有难行道与易行道，净土修行依靠阿弥陀佛本愿接引，属于易行道。其他修行法门依靠自力解脱，属于难行道。净土宗的实际创始人是唐代的道绰与善导。道绰继承昙鸾的二道说，进一步将佛的教法分为圣道门和净土门，认为在末法时代，众生根机愚钝，不堪受正教，失去了通过圣道门获得解脱的能力。只有修持简要易行的净土门，专心念佛，乘佛的本愿力，才能往生净土，获得解脱。善导大力弘传念佛法门，并著述解说为何念佛及如何念佛，较完备地组成了净土宗的宗义及行仪，最终完成了净土宗的创立。

　　净土宗的修行方法是“念佛往生”，即倡导通过称念阿弥陀佛名号而往生阿弥陀佛所在的西方极乐世界。而要往生西方极乐世界，一是依靠阿弥陀佛的愿力接引，二是依靠修行者自身的念佛修行。佛教的念佛方法大体上可分为观想念佛、称名念佛和实相念佛三种。早期念佛主要是以观想念佛为主。昙鸾在强调观想念佛的同时，又提倡称名念佛。经过昙鸾的倡导，净土法门开始从观想念佛向称名念佛的转变，后经过道绰、善导等的大力推动，称名念佛遂成为净土宗修行的主要方法。念佛往生强调深信切愿。道绰主张净土修行应以发菩提心为根本原则，以念佛三昧为首要方法；善导则强调要有“至诚心”、“深心”、“回向发愿心”。所谓“至诚心”就是要有真正的出离心，由衷地信仰阿弥陀佛，向往极乐净土；所谓“深心”，即“深信之心”，一是要深信自己是“罪恶生死凡夫”，靠本身的力量不可能出离秽土实现解脱；二是要深信阿弥陀佛的四十八愿，“乘彼愿力定得往生”。所谓“回向发愿心”则强调将自身一切修行与功德，都回向于往生净土这一根本的目标。道绰和善导都认为，即使是恶人，如果能够一心念诵阿弥陀佛之名，也可往生净土。如善导认为，一切众生包括犯有五逆罪(杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血)的人、诽谤佛法的人、女人、根缺(有生理缺陷的人)以及声闻、缘觉二乘种，只要回心转移，一心专念阿弥陀佛名号，凭借佛的愿力，就一定能往生极乐。这样，净土宗就为世间的一切众生，打开了通向佛国的方便之门，使净土教义深受劳苦大众包括长期处于社会最下层的妇女和残疾人的喜爱，为净土宗的广泛普及和流传提供了重要基础。净土宗提倡的念佛方法，因其简单易行，人宋以后逐渐成为各宗共行、共修的方法。禅宗、天台宗、律宗等的学者多兼弘净土，如云门宗的义怀及其弟子慧林、天台宗的四明知礼、律宗的灵芝元照等。净土宗于是流传极广，净土信仰盛极一时。

　　净土宗的修行方法在中国传统重世俗伦理的氛围下也形成了宗教修行与世俗道德践履相统一的特征，这具体表现在念佛与修世善的统一，以及孝顺念佛等思想中。如印光法师倡导将儒家的伦理道德修养纳人净土修行之中，主张“念佛之人，必须孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。又须父慈子孝，兄友弟恭，夫和妇顺，主仁仆忠，恪尽己分”。关于孝顺念佛的内容我们在下一节中还将论及。

　　第四节 中国佛教的孝亲观

　　传统宗法等级制度派生出的宗法观念，体现在伦理观念上，就是以家庭、家族为核心的孝亲观。孝亲观是传统宗法伦理观念的核心和基础，对维护宗法性的社会秩序具有重要意义。自汉代开始，为配合君主专制统治，三纲五常就成为封建孝道的重要内容，子女对父权的绝对服从成为传统孝亲观的重要特征。而印度佛教则是建立在对种姓等级制的批判之基础上的，宗教生活与宗教修行方面的“四姓平等”主张，与中土传统社会宗法等级观念不可避免地存在着矛盾冲突。在父母与子女的关系上，原始佛教认为人们之间的关系完全是受因果律支配的，父母与子女之间只是一种暂时的寄住关系，父母对子女并不存在特别的恩德。同时，按照佛教六道轮回转生的观念，任何众生在过去世都可能是自己的父母或亲人，因此并没有必要执著于世俗的父子之道。这种观念必然导向对儒家亲亲为大的孝亲观的根本否定。同时，在父母与子女的关系上，与中土孝亲观突出父母对子女的权威，子女对父母单向的责任和顺服不同，印度佛教认为父母与子女的关系是平等的、双向的。它不仅肯定子女对父母的敬养，同时也要求父母对子女应尽的义务和责任。亲子之间完全处于平等独立的地位，这显然也与传统孝亲观“父为子纲”的观念相冲突。此外，与佛教出家修行解脱的追求相关的外在规范，如剃发毁形、出家修行、不婚娶、无后嗣、出家人不礼敬王者、对父母尊长不行跪起之礼等，也都与儒家礼仪直接相违。因此，佛教自其传人中土始，在孝亲问题上就面临着来自社会各阶层的批判和抵制，孝亲问题成为佛教在中土立足、生存和发展的重大障碍。为了在中土社会生存发展，佛教不得不在孝亲问题上采取妥协的态度，吸收儒家孝亲观念，论证佛教修行与儒家孝亲观并不矛盾等。中国佛教的孝亲观正是在与儒家孝亲观的冲突、融合中逐渐形成发展起来的。

　　佛教在中土的发展，始终注重寻求自身与中土传统孝亲观的契合。这主要表现在三个方面：一是突出佛教经典中有关“孝”的内容，删改其中与中土孝亲观相违背的内容。例如早期汉译佛典《尸迦罗越六方礼经》、《善生子经》、《那先比丘经》、《游行经》等都因其中包含关于侍奉父母等人伦问题的论说而受到了中土的重视。《六方礼经》在翻译过程中，删略了其中包含的主人敬妇仆、妇仆爱主人等主从关系的内容，而增添了许多有关“孝”的内容。二是从孝的观念出发，编造重孝的“伪经”，如唐代前后编造的《提谓波利经》、《父母恩重经》等。三是佛教学者从理论上为佛教进行辩护和宣传，这方面内容将是我们下文论述的重点。一、魏晋南北朝佛教孝亲观

　　面对来自中国社会关于佛教“有违孝道”的指责，成书于东汉末三国时期的《牟子理惑论》最早进行了辩护。《车子理惑论》针对当时社会上大多数人对外来佛教所表示的怀疑与反对，站在佛教的立场广泛征引老子、孔子的话语为佛教进行辩护，论证佛教与传统儒、道思想并无二致。在伦理思想方面，着重就孝道问题为佛教辩护。《车子理惑论》记载了当时社会上从伦理角度对佛教的责难，这些责难包括沙门出家削发，违背传统“身体发肤受之父母，不敢毁伤”的孝子之道；沙门出家终身不娶，断绝生育，违背传统“不孝莫过于无后”的观念；沙门见人无跪起之礼，有违世俗礼法；佛教不敬其亲而敬他人，不爱其亲而爱他人，违礼悖德，等等。针对这些责难，牟子从“苟有大德，不拘于小”出发做了机智的辩论。例如就沙门削发出家，牟子从泰伯文身断发，许由逃人深山，伯夷叔齐离国出走饿于首阳的故事，说明是否行孝道应看其内在的本质而不能只看外表的形式。沙门出家修行，布施持戒，表面上看似乎是不敬其亲，有违仁孝，实际上，布施财货，国家、亲人都会获得福庇，而一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，恰恰是最大的孝。因此，佛教的出家修行生活从根本上说是并不违礼悖德的。

　　此外，东晋孙绰、慧远也从不同的角度围绕孝亲观为佛教进行了辩护。深受佛教思潮影响的东晋名士孙绰曾著《喻道论》，认为“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳。……应世轨物，盖亦随时。周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊。……故逆寻者每见其二，顺通者无往不一”。庐山慧远则强调，出家修行虽然在形式上与世俗的孝亲之道相悖，但实质上，出家修行，高尚其德，能够“道洽六亲，泽流天下，虽不处于王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣”，因此，佛教是在更高层次上的尽忠守孝，与儒家伦理殊途同归。

　　魏晋南北朝时期中国佛教围绕孝亲观对来自儒家伦理观念的责难和批评所进行的回应与辩论，是这一时期中国佛教伦理思想的重要内容。总体而言，《车子理惑沦》等围绕孝亲观进行的回应与辩护，是为了佛教在中土扎根、传播与发展，通过同传统思想文化的妥协与调和以争取统治者和民众的容受及支持，带有强烈的护教护法特征。《车子理惑论》从“苟有大德，不拘于小”出发为佛教伦理进行辩护，孙绰、慧远将佛教修行成道视为“大孝”等，后来都成为中国佛教伦理的重要思想和观念，不仅成为为佛教辩护的重要理论依据，而且成为中国佛教伦理融摄传统儒家伦理的重要方式。同时，中国佛教极力从自身的思想中去寻找、引申出与儒家孝亲观相一致的内容，从另一方面来说，则体现了中国佛教伦理对传统儒家世俗伦理的认同与调和，为以后中国佛教伦理进一步融合儒家世俗伦理奠定了基调，而《牟子理惑论》等在肯定儒家孝亲伦理的同时，并没有简单地以儒家孝亲观取代或否定佛教对宗教解脱的追求，而是站在佛教立场上肯定了佛教出家修道具有的超越儒家世俗伦理的价值，体现了对佛教伦理观念的坚持。

　　二、唐帘佛教孝亲观

　　隋唐时期，伴随着国家的重新统一和封建宗法制度的进一步加强，佛教再一次面对儒家伦理对佛教“不忠不孝”的抨击。唐初，面对傅奕为代表的反佛者的责难，法琳撰《破邪论》、《辩正论》，承继魏晋南北朝时期佛教在孝亲观上的基本理路，努力为佛教进行辩护。他强调，佛教的社会作用与儒家的伦理纲常并不相悖，佛教“广仁弘济”的大乘精神与儒家修齐治平的理想也不矛盾，认为佛教“虽形阙奉亲而内怀其孝，礼乖事主而心戢其恩，泽被怨亲以成大顺，福沾幽显岂拘小违”，不能说佛教有违孝道。法琳对佛教孝道的肯定，在顺应传统儒家忠孝观念的同时，维护了佛教的宗教追求，体现了佛教伦理的宗教特征。

　　法琳之后，唐代宣说或阐发中土孝亲观的还有道世、道宣、善导、宗密等。道世在其编撰的《法苑珠林》中专辟《忠孝篇》、《不孝篇>>、<<报恩篇》，述说佛门的孝亲观，宣扬为人忠孝，将得善报的观念。道宣在其编纂的《广弘明集》中认为，佛教说不礼拜父母，并非是要出家人不孝养父母、不尽世俗义务，他主张将沙门不应拜俗和孝养世俗父母结合起来。净土宗善导在阐述《观无量寿经》经义时，分析了人身在世的因缘，强调父母恩重，斥责不孝之罪孽深重。宗密则把孝提到了形上的高度，认为“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣”，还将戒律的根本精神归宗于孝，认为“戒虽万行，以孝为宗”，并对《梵网经》中的“孝名为戒，亦名制止”作了进一步发挥：“孝顺父母，师僧三宝，孝顺至道之法。孝名为戒，亦名制止”，将孝顺父母与尊敬师僧并列起来。宗密对中土孝亲观所作的理论化、系统化的论述，为宋代契嵩关于佛教孝亲观的进一步理论总结打下了基础。

　　宋代禅僧契嵩的《孝论》是中国佛教孝亲观的系统化。契嵩认为，儒家和佛教都讲孝，甚至认为佛教对孝更为看重。我们且从以下四个方面来具体阐述一下契嵩孝亲观的内容：

　　(1)以孝为本。契嵩继承了儒家以孝为天经地义的观念，认为“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣，孝之为道也夫”，实行孝道不仅是人之常情，而且是天下之大本。《孝论》中说，“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。”他将父母与师、道并列，大大提高了孝在佛教中的地位。

　　(2)孝名为戒。契嵩关于戒孝关系的观点大体上可以归结为“孝为戒先”、“戒为孝蕴”。“孝为戒先”是说：大戒以孝为先，众善由戒而生，若无戒，善无从生，若无孝，戒无所依。“戒为孝蕴”是说：戒是孝道的集聚，五戒与儒家的五常相应，持守五戒则显其亲。如果说“孝为戒先”体现了契嵩对儒家孝亲观的吸收融合的话，“戒为孝蕴”则体现了契嵩从佛教的立场对儒家孝道的阐发。

　　(3)广孝神孝。契嵩不仅肯定了佛教以孝为本，倡导儒佛一致，而且强调佛教对孝道的拓广和深化。他从佛教的轮回理论出发，认为佛教的戒杀不仅孝顺现世的父母，而且把对父母的孝顺推及一切有情众生(按照佛教说法，其他众生可能是前世父母转世)，因此是真正的大孝。他认为，对于孝道，“以儒守之，以佛广之；以儒人之，以佛神之。孝其至且大矣”，肯定了佛教对孝道的拓广和深化的价值。

　　(4)孝行内容。契嵩认为，孝敬父母可以分为三个层次，即以养敬报父母、以德敬报父母、以道敬报父母。孝养父母只是孝行的最基本层面，更高层面的孝敬父母是完善自身的德性，认识佛教的真理，帮助父母修行解脱。契嵩还提出了三年心丧的主张。心丧本来是古代弟子为去世的老师，以心服丧，不着孝服。契嵩将其移植到佛教服父母之丧的丧制中，主张“三年必心丧，静居，修我法，赞父母之冥。过丧期，唯父母忌日，孟秋之既望，必营斋讲诵盂兰盆法，是可谓孝之终也”。试图将佛教观念、佛教律制与儒家丧制结合起来。

　　孝亲观是最具中国特色的伦理思想，契嵩“以孝为本”、“孝为戒先”的思想，体现了中国佛教对传统儒家孝亲伦理的融合吸收，而契嵩《孝论》“戒为孝蕴”、“广孝神孝”及对孝行内容的理解，则体现了立足佛教的自身戒律和宗教追求，对佛教观念的坚持。其将孝道推及有情众生的思想，实际上发展了儒家的“仁爱”观，体现了佛教的慈悲精神。应该说明的是，法琳之后，佛教的孝亲观逐渐改变了唐初着重护法的立场，而转向了在为佛教辩护的同时又站在佛教立场上大力宣扬孝道，这体现了中国佛教对世俗孝道的认同与肯定。

　　三、帘元以降的佛教孝亲观

　　宋元以后，中国化的佛教更为注重现实，注重学解与实践相结合。在孝亲问题上，倡导持戒与孝行的统一，孝顺与念佛的统一，成为这个时期孝亲观的重要特征。在宋代契嵩提出“孝为戒先”、“戒为孝蕴”之后，戒孝一致的观点得到了佛教僧人的进一步阐发。元代的普度在《莲宗宝鉴》中说：“孝养为百行之先，孝心即是佛心，孝行无非佛行……佛语以孝为宗，佛经以孝为戒。”明代智旭也表达了以孝为戒、以戒为孝的观点，他一方面主张以戒为孝，将佛门的孝落实在行持戒法上，另一方面又主张佛门内部要不舍恩义，奉持戒法时应尽心孝养父母，把持戒立足于孝行基础上。若不行孝道，则犯重戒。不仅如此，智旭还视孝道为“至道之宗”，视报恩孝亲之情为“菩提之基”。总体而言，宋元以来佛教的戒孝一致论主要包含两层内涵：一是持戒就是行孝，即以戒为孝，就这方面而言，体现了中国佛教立足于自身立场涵摄儒家孝亲观的理沦模式；二是行孝就是持戒，即以孝为戒，就这方面而言，则体现了中国佛教顺应中土伦常社会，对儒家孝亲观的吸收融合。

　　宋元以来中国佛教孝亲观的另一个重要特征是倡导孝顺与念佛的统一。佛教将孝养父母视为念佛法门的重要内容，或者视其为念佛往生的必要条件。明代云栖袜宏说：“念佛修净土者，不顺父母，不名念佛。”山并建议：“家有父母，孝顺念佛可也，不必外驰听讲。”在倡导孝顺念佛的同时，佛教还从自身的宗教立场出发，主张念佛为孝，认为修持念佛法门即是最高的行孝方式。云栖袜宏认为，世俗的养亲、荣亲、显亲的孝亲之道，比不上劝亲一心念佛，获得解脱，因而持心念佛，劝行净业，是超越世孝的大孝，乃至是“大孝之大孝”。憨山德清也认为，孝敬父母重在让父母获得心灵上、精神上的愉悦和慰藉，而最好的方法就是“以念佛为孝”，如果“能令母之余年，从此归心于净土，致享一日之乐，犹胜百年富贵”。名僧对孝顺念佛的阐扬，使念佛与孝顺统一的观念成为中土佛教伦理的重要信条。念佛与孝顺的统一，同持戒与孝行的统一，都体现了中国佛教伦理吸收融合中土世俗伦理的特征。

　　小 结

　　中国佛教伦理精神是印度佛教宗教伦理与中国传统儒家世俗伦理在佛教中国化过程中碰撞、交流和融合的产物。印度佛教的宗教伦理与传统儒家的世俗伦理本是两种不同的异质伦理。两种伦理的碰撞、交流和融合的过程及规律，以及中国佛教伦理在吸收融合儒家世俗伦理的同时又能保持自身宗教伦理的独立性等成功经验，对于当今全球化背景下不同宗教和文化的平等交流、和谐共生、互补融合都具有重要的启迪意义。例如，中国佛教伦理的形成，一方面吸收融合了儒家伦理的合理要素，另一方面又保持了自身的独立性，并从自身的立场出发，发挥劝世化俗的作用，最终成为中国传统伦理思想中不可缺少的重要方面。这表明，不同的文化及伦理观念可以在当代全球化环境中适应时代发展的需要，既吸收融合其他文化的合理要素，又保持自身的独立性，更好地发挥其自身在当代社会中不可取代的独特作用。不同的文化及伦理观念完全可以在全球化环境中共生共融。同时，中国佛教伦理的形成过程从一定意义上说，又是佛教适应新的社会文化环境，实现自身创造性转化的过程。这方面的成功经验，对于中国佛教伦理在当代如何适应新的社会文化环境，解决自身在经济全球化、文化多元化的背景下生存、发展以及贡献自身资源，完成自身的创造性转换等，都具有一定的借鉴意义。此外，印度佛教伦理在中国化的过程中，受中国儒家伦理人文精神的影响，其本身经历了一个不断人本化的发展过程，这也符合当代宗教文化及宗教伦理发展的人本化趋势。因此，中国佛教伦理的形成和发展，对于当代宗教关注现实社会问题，关注人自身的生存发展，同样具有借鉴意义。

　　再就中国佛教伦理精神的内容而言，中国佛教伦理精神继承了印度佛教伦理对宗教解脱的追求，以及印度佛教伦理中的平等慈悲等观念，吸收融合了传统儒家世俗伦理的人世思想和人本观念，具有融合宗教伦理和世俗伦理的特征。中国佛教伦理并没有改变印度佛教对宗教解脱的追求，在吸收融合传统儒家伦理思想观念的同时，仍然将精神解脱作为自身的根本追求。中国佛教伦理继承发展了原始佛教的“四姓平等”观念和大乘佛教的慈悲思想，在肯定“人人都有佛性”的基础上，提出了“无情有性”思想，将平等观念推至自然万物。慈悲是大乘佛教精神的重要体现，是一种对万物众生的慈爱和悲悯，具有较之于儒家仁爱更为广博的情怀，中国佛教伦理对大乘佛教慈悲精神的继承，丰富了中国传统的伦理思想。中国佛教伦理对儒家伦理人世观念的吸收融合突出地表现在对忠君孝亲观念的接受，并注重发挥自身在劝世化俗方面的特殊功能。中国佛教伦理对儒家人本观念的吸收融合，具体表现在中国佛学并没有将佛性看作是人性之外的存在，而是视其为内在于人自身的本性，将宗教解脱的追求理解为是人内在本性的觉醒，并落实为人的现实的道德践履。

　　中国佛教宗教伦理与世俗伦理相结合的特征，在当代社会伦理建设中同样具有一定的现实意义。中国佛教伦理的人世精神、人本观念有助于中国佛教伦理在当代关注全球化过程中以及我国现代化建设中面临的现实问题，如全球性生态环境问题，以至不同民族、不同宗教文化的矛盾冲突问题，网络、生物科学的发展带来的社会伦理问题，新的社会环境下人的自我失落与自我膨胀等问题，从而更好地促进国际新秩序和我国和谐社会的建设。中国佛教伦理建立在心性自觉观念基础上的道德自觉自律精神，对于当代社会的道德和文化建设，能够从自身的文化维度，提供一种人本立场的道德主体意识和道德主体精神。而中国佛教伦理中对宗教解脱的追求，作为一种终极关怀，也可以帮助人们超越对世俗名利的执著，促进人自身的精神和谐与社会和谐。中国佛教的平等慈悲观则对当代缓和社会矛盾和等级差异，巩固和乎，保护野生动物，维护生态平衡，实施环境保护，具有不可忽视的积极意义。而中国佛教伦理中蕴含的大乘佛教自利利他的思想，也可以为当代社会处理个人与他人、个人与社会关系的行为准则所借鉴吸收，从而促进和谐社会的建设。

　　应该说明的是，中国佛教伦理适应传统宗法社会文化环境的需要所认同的以三纲五常为核心的宗法伦理观念，在今天，我们既要看到其消极方面，否定其中包含的封建等级和不平等观念，同时也应该看到其中的孝亲观念和诚信思想等对于当代社会家庭和谐、社会和谐的建设仍具有一定的积极意义。