也谈两晋时代的玄佛合流问题
洪修平
现在学术界存在着这样一种看法，即认为两晋时期佛教般若学的六家七宗可归为本无、心无、即色三派，正好与玄学的贵无、崇有和独化三派相呼应。因此，这个时期般若学的繁兴，也可理解为魏晋玄学的进一步发展及其思维形式的延长，是玄学发展的一个新阶段。它虽然有自己的一些特点，但究其发展规律，大体与玄学类似。
我认为，这是需要商榷的。
我认为把玄佛的合流简单理解为派别之间的对应，既不符合学术思想发展的规律，也不符合当时的实际情况。
从学术思想的发展来看，玄学经过从王弼到郭象的发展，确实已经发展到了它的顶峰，也达到了它的极限。玄学所讨论的根本问题是名教与自然的关系问题，其实质是为名教在新形势下的存在作论证。玄学从王弼的贵无、裴颇的祟有到郭象的独化的发展，虽然都对自然与名教的关系作了理论上的论证，但由于他们的出发点都是把名教说成合理的，永恒的，因此，他们都没能，也不可能对两者的关系作出正确的说明。同时，郭象“名教即自然”的出现，也说明玄学的发展到了它的极限。玄学要想有新的突破，就需要寻找新的出路。般若学的理论具有较高的思辨性，正好能满足玄学发展的需要，因而逐渐兴盛起来。六家七宗也正是在这样的历史条件下形成的，而这也就决定了六家七宗与玄学各派在思想上必然会发生互相影响。
就玄佛的互相影响和学术思想的发展而言，把六家七宗时代的般若学看作是玄学发展的一个新阶段是可以的。但这并不意味着般若学各派就等于玄学，更不能把般若学各派与玄学发展过程中出现的不同派别简单地对应起来。如果认为般若学的本无、心无和即色就是玄学中贵无、祟有和独化等不同学说对佛经的不同解释，它们的发展规律也大体类似，那么，实际上也就是把六家七宗的出现看作只是玄学发展过程的重复再现，这怎么能说是什么玄学发展的“新阶段”呢?一方面认为玄学发展到郭象，其内在的理论矛盾已经最终解决，本身无法创新，因此需要借助于般若学来继续玄学的讨论；另一方面又认为般若学不是在郭象的基础上进一步向前发展，而是反过来重复一遍玄学所走过的道路，这毕竟是说不通的。
我们的看法是，真正从郭象的理论高度出发，把玄学推向一个新阶段的是僧肇的佛教哲学思想，而六家七宗的纷争则为僧肇哲学思想的出现作了必要的理论准备。大家知道，般若思想的传人尽管很早，但人们真正重视对般若理论的研究，那是随着玄学发展的需要才开始的。在最初的探索中，意见发生分歧，产生不同的学派是很自然的事。这些学派经过一个时期的理论探索，罗什随之又译出了重要的“三论”，于是僧肇才有可能凭借佛教般若学的高度思辨来解决玄学多年来所讨论的问题。僧肇用佛教出世主义的“绝名教而超自然”，把玄学的发展拉向了佛教。在哲学上，他运用从罗什那儿学来的“非有非无”的“中道”方法，循着郭象综合贵无、崇有的思想途径，把有无、动静、有知无知等统一到了不真而空。僧肇理论的出现，并不是偶然的，它与当时的社会历史条件也有着密切的关系。在僧肇生活的年代，由于社会的极度动乱与黑暗，人们普遍地为自己的命运前途而担忧，生死祸福成为整个社会所关注的重大问题。统治阶级和文人学士也都由关心名教的存在转而对生死解脱的理论发生兴趣，这就使僧肇的佛教思想理论得以应运而生。
在玄学气氛笼罩下出现的般若学的六家七宗，当然不可能不受到玄学的影响，但这种影响绝不是派别之间的简单对应。从当时玄学对般若学发生的实际影响来看，情况是很复杂的，很难说般若学中的哪一家正好与玄学中的那一派相对应。对此，我们不妨作些简单的分析。
先以道安的思想为例。他的本无义，一般都认为与玄学贵无论相一致。确实，他的“无在元化之先，空为众形之始，故称本无”，明显地带有玄学贵无思想的烙印，但两者的区别也是很大的。贵无论是在肯定现实世界的前提下虚构出一个“无”作为万物赖以存在的本体，这个“无”不在万有之外，而在万有之中。道安所说的“无”却是对万有真实性的否定，它不在万物之中，而在万物之先。道安曾这样来表述他的本无义：“夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群象禀形。形虽资化，权化之本则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉?由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中能生万有也。”(《名僧传抄·昙济传》)这里，他借用了元气生成说，把“无”理解为元气变化成形之前的一种廓然无形、无变化的状态，以避免把“无”理解为绝对的空无之无。由于“万化”、“众形”皆无不变的自性，它们都曾经是“无名无形”的“廓然而已”，所以是本无。可见，道安的本无是以“无”来否定万有的真实性，这与王弼的以“无”来支持万有的存在，出发点和归宿都是截然相异的。而且，道安把元气陶化、群象禀形，看作是“自然自尔”的过程，没有造之者，这种思想也是贵无论所没有的，与独化论的“造物者无主，而物各自造”(郭象《庄子·齐物论》注)倒是很相似的。至于道安后期思想中强调“有无均净”、“本末等尔”(《合放光光赞随略解序》)，倾向于对有和无的双否定，这显然又离开了玄学，而与般若思想一致。
再看支道林。他的即色义有受独化论影响的地方，但两者的差异也是很明显的，就其思维途径和特点来说，甚至可以说是完全相反的。支道林的“二迹无寄，无有冥合”，既否定本体的真实存在，也否定现象的真实存在，这是佛教般若学特有，而玄学独化论所没有的。独化论的一个根本思想认为万物“自生”、“独化”，否认事物之间的普遍联系和事物的产生、发展所需要的外部条件。而即色论却正好相反，它所主张的“色不白色”，正是从万物不能“自生”、“独化”，必须待缘而生来论证万物之空的。再从即色论到事物之外去寻找事物存在的依据而言，与玄学贵无派的“有之为有，恃无以生”(《列子·天瑞》注引何晏《道论》)又有相似之处，所不同的是，前者认为“待缘而起”，后者认为“恃无以生”。至于支道林的“赖其至无，故能为用”(《大小品对比要钞序》)，我想最多也只能说是受了王弼贵无论的影响，而不能说与郭象相似。
再看心无义。它的基本观点是“内止其心，不空外色”①，即承认外色为有，要求内心不为之所动。僧肇在《不真空论》中说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”元康的《肇论疏》解释说：“不知物性是空，故名为失。”①就心无义的“万物未尝无”而言，固然可以说是受了玄学“崇有”思想的影响，但它的“无心于万物”，“不知物性是空”，又未尝不可以说是受了独化论“无心而任乎白化”(郭象《庄子·应帝王》注)和“物各有性”(郭象《庄子·逍遥游》注)思想的影响。心无义的“内止其心，不空外色”与王弼的不否定万物存在，主张“应物而无累于物”(何劭《王弼传》)也不无相通之处。
总之，玄学对般若学的影响，是个很复杂的情况，以上的分析仅在于说明，我们在任何一家般若学派中，都可以同时找到玄学的不同派别对它的影响。因此，任何简单的对照、比附，都是不恰当的，不能把般若学各家说成就是玄学各派思想的表现。
那末怎样理解两晋时代的玄佛合流问题呢?
首先需要说明，我们是在玄学和般若学互相渗透、互相影响的意义上使用学术界“玄佛合流”这一术语的。我们并不认为玄学和般若学曾经失去各自的特点而融合为一，也不认为仅仅是玄学单方面影响了般若学，更不认为受玄学影响的佛学，即通常所说的玄学化的佛学就等于玄学。如果把玄佛合流只是理解为玄学对佛学发生影响，又把般若学的六家七宗简单地看作是以玄解佛，认为它们是“建立在玄学理论的基础上”的，从而把玄学化的佛教与玄学相提并论，等量齐观，那是不恰当的。因为这种观点忽视了佛教般若学本身的特点及其作为一种独特的思想体系本身所具有的发展规律。
从般若学传人后的发展过程来看，般若学的传人，是在东汉末年，它在中土的流传发展大致经历了三个阶段。第一个阶段从支谶译出《道行般若经》到支谦译出《大明度经》，这可以看作是佛经的初译阶段。在此期间，般若学主要受到了中国老庄道家思想的影响，这在早期的汉译经文中表现得十分明显。同时，老庄化的佛学对玄学的产生也起了一定的促进作用。①不过，从总体上看，由于佛教在当时往往只被视之为道术的一种，因此，般若思想并没有为大多数人所重视和了解，它的流传范围和社会影响都还是很有限的。般若学的真正兴起，是在玄学产生以后。
第二个阶段，从玄学的产生到六家七宗的形成，这是般若学研究的繁兴阶段，也是玄佛合流的阶段。但这个时期的玄佛合流，还是比较粗浅、表面的，其中不乏牵强的比附。
正始以后，社会上玄风大畅，般若学旨在万法性空，与玄学有某些相契合之处，因而随之得以兴盛。特别是当玄学发展到它的极限，需要从般若学中吸取养料来充实自己的时候，人们的理论兴趣更是由玄学转向了佛教般若学，纷纷倾心于对般若思想的研究，而《放光》、《光赞》等大品经的译出，也为理论研究提供了方便，推动了般若学的发展。例如《放光》译出以后，因其“言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观”，故“大行华京，息心居士，翕然传焉。”(道安《合放光光赞随略解序》)使得讲习般若逐渐蔚为时代的风尚，并出现了支孝龙、康僧渊等众多的般若学者。
由于当时“三论”尚未译出，《般若经》的各个译本又都译理未尽，不很完善，因此，佛教徒们虽然广泛使用了汉魏以来“格义”、“合本”等方法来探究般若之义，但仍难以准确地把握般若思想的全貌。“格义”等方法的运用，倒是给了人们自由发挥的余地。当时老庄玄学很盛行，据史籍记载，这个时期的般若学者，大都兼通内外之学，能够博综六经，尤其精通老庄玄学。这样，在“格义”时就免不了以老庄玄学来比附佛学，从而使般若学打上了玄学的烙印。玄学和般若学互相吸收，互相影响，形成了玄佛合流的一代学风。
般若学发展到两晋时期出现六家七宗等众多学派，一方面是由于受到了玄学的影响；另一方面也有般若学自身发展的内在原因，它反映了当时人们对般若思想的探索和各家之间争鸣的学术空气。在玄学有无之争的影响下，当时对般若空义的讨论相当活跃，各家各派之间经常互相辩难，在玄学化的同时也努力探讨和研究佛教本身的思想理论，试图摆脱对玄学的依附，建立自己的思想体系。特别是道安，他明确地对以玄解佛表示不满，终生致力于佛教经典的研究，为佛教独立于玄学做了大量的工作。般若学各家之间的相互讨论、辩难，实际上是一个不断探索、逐步消化佛教义理的过程。它一方面受玄学影响，对佛教作出了改造和发展。另一方面也分别从心无、物无等不同的角度发明了般若空义，为后人全面地理解般若学的“空”创造了条件。僧肇正是在六家七宗等学派的基础上，借助于经论的新译本，对各家学说加以批判总结，从而比较准确地阐发了般若性空之义的。我们甚至可以说，如果没有六家七宗，也就不会有僧肇哲学的出现。如果把六家七宗的般若学等同于玄学或者仅仅看作是玄学对佛学的解释，忽视般若学自身相对独立的发展，那就很难解释般若学发展到僧肇时能一下子摆脱玄学，建立起相对独立的较为完整的佛教哲学体系。仅仅靠译经的清楚明白，是不足以解决问题的。
从罗什、僧肇到吉藏，可以看作是般若学在中土流传的第三个阶段。大乘空宗的思想从此以新的面貌在中国得到了传播。新的面貌不仅体现在罗什、僧肇通过翻译和著述，对龙树中观学作了比较完整的、准确的介绍，而且体现于僧肇这位佛学大师在融合中外思想方面作出的特殊努力。僧肇不仅“学善方等，兼通三藏”，而且“历观经史，备尽坟籍。”(《高僧传·僧肇传》)他站在佛教的立场上对中外思想加以融会贯通，在不违背佛教基本教义的前提下，注意从传统的思想中吸取养料；借助于传统的思想资料，特别是在解决玄学所讨论的哲学问题中，运用中国化的语言和方式来阐述并发挥佛教哲学思想，围绕着般若空观，创立了第一个比较完整的中国化的佛教哲学体系。
由于六家七宗时代的般若学并没有真正全面把握般若空义，达到佛教般若学的思辨高度，因此，它没有能够完全包容和吸收玄学，玄学本身也没有能够借助佛教般若学而有重大的突破。僧肇则比较准确地掌握了龙树的中观学。他在批判玄学化的般若学各家学说时，也间接地批判了玄学的贵无、崇有各派，运用佛教般若学的理论思辨，解决了玄学长期争论而一直没有圆满解决的问题。就某种意义上说，他是用佛教发展了玄学而又代替了玄学。从哲学思想的发展来看，僧肇可以说是在佛教的基础上对玄佛合流作出了批判总结，他的哲学既把魏晋佛学与玄学的合流推向了顶峰，也标志着玄佛合流的终结，并在客观上结束了玄学的发展。在此以后，玄学虽然仍有余波，但已没有多大的发展，中国化的佛教哲学则开始了自成体系的相对独立的发展。中国学术思想的发展，也就从魏晋玄学和玄佛合流的局面逐渐地向南北朝及隋唐佛教哲学思想大发展的局面过渡。
至于如何理解六家七宗时代的玄佛合流呢?我认为，首先应该把玄佛合流看作是两种思想的互相影响。当时的般若学受到了玄学的影响，玄学中论点的分歧反映到了般若学的研究中来，这是历史事实。但是，影响绝非单方面的，玄学同时也受到了般若学的影响，这也是事实。东晋张湛等人的玄学思想中，佛教的影响就十分明显。其次，玄佛的合流，并不影响它们各自保持自己基本的思想特色，不能把受玄学影响的般若学等同于玄学。对于般若学所受玄学的影响，应该作具体的分析。按照我们的看法，这种影响从形式上看，主要表现在使用的概念范畴和所讨论的问题上，两者有许多相似之处；从思想方法上看，六家七宗都比较注重义理的探讨，反对执著文句，这与玄学的“得意忘言”也是一致的；从思想内容上看，贵无、崇有和独化的思想，几乎对般若学各家都发生了影响，其中共同的，也是最根本的是玄学各派谈无说有，都把有和无分别对待，这对般若学各家产生了很大的影响。本来，般若学讲的一切皆空之空，应该是有和无的统一，它包括性空和假有两个方面。万有无自性，不真实，即是空，并不是离开“有”而有“无”。但是，六家七宗谈性空有一个共同倾向，即都把空理解为绝对的无，理解为对“有”存在的否定。它们往往割裂有和无的关系来谈空，不懂得空是对万有自性的否定，而不是对万有存在的否定，应该联系假有来理解性空。正是因为对空的理解不同，才产生了不同的学派。不过，它们的分歧，一般说来是佛教哲学内部的分歧，是建立在对客观物质世界否定的基础之上的，只是否定的程度不同而已。
总之，魏晋玄学和佛学这两种思想，同中有异，异中有同。异中有同，反映了两者的相互影响；同中有异，反映了两者毕竟不是一回事，且为日后的佛教独立于玄学提供了理论前提。如果看不到两者的相互影响，就不能很好地了解魏晋时期中国学术思想的发展；如果看不到两者的差异，也将无法了解佛教中国化的过程，更无法把握佛教传人中国后流传和发展的规律。
(原载《中国哲学史研究》1987年第2期)
