以阿含经为主的政治思想

杨惠南

　　一、引言
　　原始圣典──阿含经中，处处可以看出佛陀对世界政道的关怀。增一阿含卷二十六，曾概括的说到：“诸佛世尊，皆出世间，非由天而得也”；而卷三十一，佛陀更具体地说：“为家忘一人，为村忘一家，为国忘一村，为身忘世间。”
　　佛陀对政道的关怀，不是“止于言”，而是“起而行”。增一阿含卷二十六第二经，曾经描述佛陀阻止毗流离王征伐佛陀的祖国──迦毗罗卫城的经过。佛陀为了救度他的族人，两度趺坐于枯树下示威。而当恶王毗流离上前逼问时，佛陀从容地答说：“亲族之荫凉，释种出于佛，尽是我枝叶，故坐斯树下！”两千年后，当我人夜读这段久远而暗淡的故事时，依然不免于热泪盈眶而受到深深的感动与震撼。我人不仅震撼于故事的惨烈，更感动于当时的佛弟子，例如祇陀王子和摩诃男，为了救度祖国的百姓，而壮烈牺牲的义行。读了这则故事，我人不能不相信：没有佛陀入世精神的感召，这种难行能行的菩萨行，必定是无法完成的！
　　佛陀对世间政道的关怀，当然不是上引诸经所能涵盖的。本文希望以阿含经为主，探讨佛陀的政治思想于万一；相信，这是有益于世道人心的。
　　二、跋只国的“七不退法”
　　佛陀时代的印度，共有十六个大国。依据长阿含经卷五第一分阇尼沙经的记载，这十六大国的名字是鸯伽、摩竭、迦尸、居萨罗、跋只、末罗、支提、跋沙、居楼、般阇罗、阿湿波、阿般提、婆蹉、苏罗婆、乾陀罗、剑浮沙。这些国家，有一段时间似乎是倾向于联邦式的共和国，但是，佛陀时代，这种联邦式的共和状态已经渐趋没落，代之而起的则是独裁的统治制度(1)。
　　摩竭(Magadha)与居萨罗(Ko?ala)应该是最强盛，也最独裁的两个国家；它们分别建都于王舍城与舍卫城。而跋只(Vrji)与末罗(Mallā)，则是两个显著的民主共和国。
　　摩竭国有名的国王是阿阇世(未生怨)，他的父亲瓶沙王(频婆沙罗王)，是个虔诚的佛教徒。长阿含阇尼沙经说：“又摩竭国瓶沙王为优婆塞，笃信于佛，多设供养，然后命终。由此王故，多人信解，供养三宝。”但是，阿阇世却以残暴、独裁而闻名，他弑杀了父王(2)，还极力支持佛陀的叛徒──提婆达多(3)。
　　居萨罗的有名国王是波斯匿王，增一阿含卷二十六第二经说：“波斯匿王为人暴恶。”而他的继承者，便是前文提到的毗流离王，他篡夺了王位，还把波斯匿王驱逐出城，以致病死在荒郊野外。
　　摩竭国与居萨罗国都是穷兵黩武的帝国主义者。杂阿含卷四十六第十四经说：“时波斯匿王、摩竭提国阿阇世王韦提希子，共相违背。摩竭提王阿阇世韦提希子，起四种军，象军、马军、车军、步军，来至拘萨罗国……。”可见，这两大强国之间，也不免于互相攻伐。长阿含卷二第一分游行经第二之一，曾记载阿阇世企图攻伐跋只的故事。在这段故事中，我人可以看到佛陀对穷兵黩武之摩竭强国的厌恶以及对民主共和国之跋只小国的爱护(4)。
　　(1) 参见憍桑比的“佛世时印度十六国的政治形势”；张曼涛编“佛教与政治”页一，台北大乘文化出版社六八年初版。
　　(2) 详长阿含经卷十七第三分沙门果经第八。
　　(3) 这从杂阿含卷三八第三经的描述可以看出来。
　　(4) 类似的记载可参见中阿含卷三五雨势经第一及南传大般涅槃经第一章(巴宙译，台北慧炬出版社六一年初版)。
　　故事一开始说到，阿阇世派遣大臣禹舍，前往耆阇崛山，试探佛陀是否赞成征伐跋只。于是，佛陀对禹舍说了有名的“七不退法”，然后，借禹舍的口，下结论说：“彼(跋只)国人民若行一法犹不可图，况复具七！”依据巴宙译的“南传大般涅槃”第一章所说，这七不退法(七兴盛法)是佛陀教给跋只人的：“往昔我住在毗舍离的沙然达达神舍，以此七兴盛法教越只(跋只)人。”佛陀还说：“当此七法尚存在於越只人中，当越只人仍谆谆以此相训，婆罗门！则彼等只会兴盛，不会衰微。”
　　那么，这七种不退法是什么呢？依游行经，它们是：(1)数相集会，讲议正事；(2)君臣和顺，上下相敬；(3)奉法晓忌，不违礼度；(4)孝事父母，顺敬师长；(5)恭于宗庙，致敬鬼神；(6)关门真正，洁净无秽，至於戏笑，言不及邪；(7)宗事沙门，敬持戒者。依中阿含卷三十五的雨势经，七法中的第(2)是：“彼跋耆(跋只)共俱集会，俱作跋耆事，共俱起”；而南传大般涅槃经则记为：“一心一德，相会、相起及相负责任”。可见，游行经中所谓的“君臣和顺，上下相敬”，是指全国上下同心协力，没有歧见，没有斗争的意思。另外，游行经的第(4)“孝事父母，顺敬师长”，雨势经记为：“彼跋耆有名德尊重，跋耆悉共尊敬恭奉供养，于彼闻教则受”，而南传涅槃经也仅记为：“越只人恭敬尊奉其年长者，并接受其忠告”。依木村泰贤所说，所谓的“孝事父母，顺敬师长”，在巴利文，应是尊重熟练于国家政务之元老的意思；他还说：“佛陀是认可枢密院或元老院的意思的。”(1) 从雨势经的说明，以及南传涅槃经的简单记载，可推知木村氏的说法是没有错的。
　　依此，这七不退法，实际上可以分成两类：其一是道德社会的建立原则，例如(5)、(6)、(7)；如果了解佛陀的背景是宗教家、社会改革家，而非纯粹的政治家，那么，他特别注意道德社会的建立，也就变得很自然了。其二是有关国家政治结构的建立原则，它们是(1)、(2)、(3)、(4)。我人很惊奇地发现，两千多年前，一个业余的政治家所提出来的这些政治原则，比起现今一些前进的民主思潮──例如孙文学说，竟然毫无逊色！
　　中山先生的革命运动，乃有感于满清政府的不能抵御帝国主义而发起的。民国十三年，中山先生在广州演讲他的学说时，一开头就说：“三民主义就是救国主义”、“三民主义是促进中国之国际地位平等，政治地位平等，和经济地位平等，使中国永久适存于世界，所以说三民主义就是救国主义。”(2) 仅当我人处身于列强的压迫、剥削之下，我人才能体会中山先生的苦心；仅当我人看了摩竭国的残暴、独裁，以及佛陀教给跋只抵御外侮的七不退法，才能体悟帝国主义的可怕，并进而认同中山先生的主张。
　　(1) 参见木村泰贤著，演培译“大乘佛教思想论”页五○七──五○八，台北慧日讲堂六七年重版。
　　(2)“三民主义”民族主义第一讲页一，台北三民书局六十八年七版。
　　依据憍桑比的研究，跋只等小国，在佛陀时代，仍然保有“众人”共治的共和政体。所谓“众人共治”，憍桑比说：“在这些国家里，似乎把农村的首领叫做国王(rājā)。从许多‘国王’中又选出一个主席，叫做‘大王(Mahārājā)’。主席的任期是终身的抑或是一定时期的，这一点还不知道。人们似乎也不了解跋只国人曾否有过‘大王’。”(1) 从游行经所说的“数相集会，讲议正事”看来，我人可以肯定憍桑比所说的状况，是没有错的。憍桑比接看又说：“在这些国家里，还定出一些关于法院和统治的法律和规则，同时，国王按照它们去管理国家。”(2) 从游行经所说的“奉法晓忌，不违礼度”看来，憍桑比的这个说法也是正确的。因为，所谓“奉法晓忌，不违礼度”，中阿含的雨势经记为：“彼跋耆未施设者，不更施设；本所施设，而不改易，旧跋耆法善奉行者”，而南传涅槃经则记为：“越只人凡有所为皆依照越只古昔所传制度，而是未兴者不兴，已兴者不废”。这在在说明跋只国有一套完整的法律，是全国上下所遵从的。
　　就此看来，七不退法中的(1)、(2)、(3)、(4)，至少具备了中山先生所谓权与能分立的雏型。中山先生把政治力量区分为“政权”的“权”与“治权”的“能”；他说：“这两个力量，一个是管理政府的力量，一个是政府自身的力量。”(3) 他认为这样地区分，是“把政府当做机器，把人民当做工程师”，如此，“人民有了很充分的政权，管理政府的方法很完全，便不怕政府的力量太大，不能够管理。”(4) 当我人了解跋耆的诸小王“数相集会”来制定法律，之后，全国上下也都能“奉法晓忌”，甚至还有枢密院或元老院的监察、弹劾，我人就不得不相信佛陀所说的──只要跋只仍然实行这七法，那么，跋只只会兴盛，不会衰微了！
　　(1) 憍桑比“佛世时印度十六国的政治形势”；张编“佛教与政治”页二三。
　　(2) 同前书，页二四。
　　(3)“三民主义”民权主义第六讲，页一六二。
　　(4) 同前书，页一六四、一六八。
　　三、国王的十德与七宝
　　前文已经论及，佛陀时代的十六大国，除了跋只等少数几个小国仍然实行民主共和之外，其他诸国都渐渐趋向独裁、专制的政体。波斯匿王、阿阇世王，还有毗流离王的残暴不仁，也都令人惊心。在这种情形下，关心世间政道的佛陀适时地提出国王所应具备的素养与德性，成了极具意义的事情。
　　增一阿含经卷二十四第六经，曾列举了国王所不应成就的十恶，并说：“若国王成就十法者，不得久存，多诸盗贼。”这十恶是：(1)悭贪，以小轻事便兴嗔恚，不亲义理；(2)贪著财物，不肯庶几；(3)不受人谏，为人暴虐，无有慈心.；(4)枉诸人民，横取系闭，在牢狱中，无有出期；(5)非法相佐，不案正行；(6)贪著他色，远离己妻；(7)好喜嗜酒，不理官事；(8)好喜歌舞戏乐，不理官事；(9)恒抱长患，无有强健之日；(10)不信忠孝之臣，翅羽鲜少，无有强佐。消极地提出国王所应避免的十恶之后，佛陀进一步积极地提出国王所应具足的十德。它们是：(1)不著财物，不与嗔恚，亦复不以小事起怒害心；(2)受群臣谏，不逆其辞；(3)常好惠施，与民同欢；(4)以法取物，不以非法；(5)不著他色，恒自守护其妻；(6)不饮酒，心不荒乱；(7)不戏笑，降伏外敌；(8)案法治化，终无阿曲；(9)与群臣和穆，无有竞争；(10)无有病患，气力强盛。综观这十德，虽是从积极面来说明国王所应具备的德性，却与前述的十恶相似，教诫、警示之性质者多，理想主义之色彩者少。因此，所谓十德不过是十恶之相对待而已(其中排列之次第或稍有变动罢了)。
　　我人所特别感到兴趣的是，不管是十恶或十德，都说到国王不应随便生起嗔恚，也要接受别人的劝告，而且还要“不起怒害心”、“案法治化”，不要“横取系闭，在牢狱中，无有出期”。仅当我人了解佛陀当时的政治情势，才能体会佛陀的苦心。事实上，像阿阇世、毗流离这样残暴、独裁的恶王，正横行于古印度时，民主共和的体制瓦解了，代之而起的则是越来越专制的庞大帝国，佛陀以宗教家的出世胸怀，数说恶王的狰狞和明君的圣德，是极富时代意义的。这部经，没有说到任何佛弟子的名字，也没有特指任何一位国王，中间还穿插比丘的十恶与十德，极尽婉转委约，是属于佛陀自说自话的一种体裁。在古代印度那种恶王横行的政治情况下，佛陀的说法是极具道德勇气！
　　然而，那毕竟是说给专制政体下的国王听的，其中不免有多分“人治”的色彩，此征诸十法中特别强调不饮酒、不戏笑、无病患等私德，即可证明。因此，在现代的民主体制下，我人如何给以崭新的诠释，以适合时代思潮呢？我人以为，佛陀所说的十法，那不外是：一个民主体制下的政府，必须是一个廉洁的、不贪污的、守法的、没有特权的、尊重在野力量的、不滥捕滥杀异己的政府。用中山先生的话说，我们要的是一个“用人民来做皇帝”的政府(1) ── 那是一个权能分立的、“把政府当做机器，把人民当做工程师”的政府(2)！
　　(1)“三民主义”民权主义第六讲，页一四一。
　　(2) 同前书，页一六四。
　　说到“尊重在野力量，不滥捕滥杀异己”，大萨遮尼乾子受记经卷四(王论品第五之二)，
　　曾说到逮捕罪犯的五个原则。它们是：(1)依实，非不实：依实倩而治罪，而不是“欲加之罪，何患无词”；这相当于前述增一经里的“案法治化，终无阿曲”。(2)依时，非不时：经文说，“王有力时，彼违王命，应治其罪；若王无力，应止不治”。这不外说，政府的是否逮捕罪犯，应视国家的是否处于安定状况而定；如果国家处于动荡不安当中，应该抱著「不是敌人，便是朋友”的胸怀，广开言路，宽容异己，如此才能上下一心，克服国难。(3)依义，非无义：这是说，政府应体谅罪犯的犯罪动机，“若从恶心，应如法治；若非恶心，不应治罪”。也就是说，如果在野势力的意见，是为了国家更上轨道，那么，即使他们的意见尖锐以致不堪入耳，也“不应治罪”。(4)柔软非粗犷语：经文说，“知此众生所犯王法，但应呵责不合余治；应知其过，正说不隐，善说苦言”。这不外是说，对于罪犯只治其犯罪之事实，而不做人身的攻击；换句话说，犯罪是要治罪的，但不能因其犯罪，就施以违背人权的待遇。(5)慈心，非嗔心：经文在说明这五种治罪的原则之前，就曾特别强调地说，“行法行王，若欲治彼恶行众生，先起慈心，智慧观察，思惟五法，然后当治”。其中，最先提到的“先起慈心”，又在五种原则的最后，再度具体化地被提出来。经文说，“断此罪过，除却断命；不得割截手脚眼耳鼻舌；依于大慈大悲之心，听系闭牢狱，枷锁打缚，种种呵责，夺取资生，驱摈他方，为令改悔；非常恶心，舍此众生”。这是说，即使不得已而治罪，也不应有死刑或严刑拷打的情形发生，而应发起大慈大悲之心，感化罪犯，令他悔改。对这五点，经文以数十倍于前四点的篇幅，来说明王者不应以严刑峻罚来治理国家，而基于佛教“不杀生”的教义，更应废除“断命”的死刑。这些论点，不但在专制、独裁的古代印度，具有暮鼓晨钟的清新作用，即使在民主法治盛行的现代，也仍然有其历代弥新的意义吧！
　　萨遮经所描述的国王，不但像前面所说的那样，对内是个仁民爱物的明君，即使是对外，也是一个以德服人的圣主。例如，对那些入侵的敌军，“当令和解，灭此斗诤”、“不应与战，当与其物，求灭斗诤”、“以方便，现大勇健难敌之相，令彼逆主生惊畏心，以灭斗诤”；这是经中所说的“亲友”、“与物”、“惊怖”三种消除两国战争的方法，其中包括现今我人所熟知的外交政策及军事演习等和平手法的应用(1)。接看，经文又说，如果用这三种手法，依然不能令敌人知难而退，那么，必须怀抱三种心情来参与战争，那就是：(1)“此反逆主，无慈悲心，自杀众生，余人杀者亦不遮护；我今不令如此相杀”。这是说，战争，是为了阻止敌人的穷兵黩武，以获得永久的和平。(2)“当以方便降伏逆主，士马兵众不与斗战”；这是透过巧妙的手法，例如政治、经济、外交等的交涉，尽速结束战争。(3)“当以方便活系缚取，不作杀害”；尽量以俘虏的方式打败敌军，而不杀害他们(2)。像这种战争哲学，其实就是“宁可投降，也不要涂炭生灵”的哲学。这种哲学，在增一阿含卷二十六第二经表现得最为透澈。当毗流离王率兵攻打释迦族时，有一释迦族的童子名叫“舍摩”，站在城墙上勇敢地抵抗敌军的侵袭，一时之间，杀死了许多敌军，连那站在城墙下的毗流离王，看了都感到恐怖。这时，城内的释迦族人却把舍摩叫了下来，并以责备的口吻对他说：“汝年幼小，何故辱我等门户？岂不知诸释修行善法乎？我等尚不能害虫，况复人命乎！我等亦能坏此军众，一人敌万人，然我等复作是念，然杀害众生不可称计，世尊亦作是说。”像这种“宁可投降，也不要涂炭生灵”的战争哲学，也许不是我等深染战斗恶习的人们所能同意的，但却与本世纪最伟大的哲学家罗素(B.Russell)的主张，完全一样(3)。中山先生说过：“中国几千年以来，都是帝国主义的国家。”(4) 事实上，这种反战哲学，只有长期处在帝国主义的铁蹄蹂躏下的苦难人们，才能痛苦地觉悟到！
　　(1) 参见大萨遮尼乾子受记经卷五，王论品第五之三。
　　(2) 同前。
　　(3) 参见罗素著、刘福增编“战时的正义”，台北水牛出版社出版。。
　　(4) “三民主义”民族主义第三讲，页三二。
　　萨遮经所讨论的政道相当广泛，除了上述所说的两大段之外，还论及税捐征收、减免之道(1)，国王“自罪自治”(自我反省)的法门(2)。其中，最值得注意的是经文对“转轮王”(明君圣主)的描写(3)。首先，萨迦经先拢统地说明什么叫做“王”：“王者，民之父母；以能依法摄护众生，令安乐故，名之为王。”然后依其德性的优劣次第，把“王”分成四种：(1)转轮王；(2)少分王；(3)次少分王；(4)边地王。最后，则为“转轮王”定义如下：
　　转轮王者，有一种转轮王，谓灌顶刹利，统四边畔，独尊最胜，护法护王。彼转轮王，七宝具足。何等七宝？一者夫人宝，二者摩尼宝，三者轮宝，四者象宝，五者马宝，六者大臣宝，七者主藏宝。彼转轮王，如是七宝具足成就，遍行大地，无有敌对，无有怨刺，无有诸恼，无诸刀杖，依于正法，平等无偏，安慰降伏。
　　在这转轮王的定义当中，说到了“七宝”，它是本源于原始圣典──阿含经的思想。阿含经多处预谶七宝成就之转轮王的出现，而且都是出现在“人寿八万岁”的未来，──就这点看来，足见佛陀对当时印度的政治现况，感到极度的不满！例如中阿含经卷十三(王相应品说本经第九)，即曾预言说：
　　“诸比丘！人寿八万岁时，有王名螺，为转轮王，聪明智慧，有四种军，整御天下，由己自在，如法法王，成就七宝。彼七宝者，轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、居士宝、主兵臣宝，是谓为七。千子具足，颜貌端正，勇猛无畏，能伏他众。彼当统领此一切地乃至大海，不以刀杖，以法教令，令得安乐。”
　　这是预谶未来“弥勒净土”(详下)中的明君圣主──螺(4)。除了次第稍有变动，以及译名的稍有不同之外，这“七宝”与萨遮经所说的“七宝”，是完全相同的。依据木村泰贤的研究(5)，七宝中的象、马二宝，象征国家之生产与交通的完备；(摩尼)珠宝，象征财政的充实；女宝(夫人宝)与居士宝(大臣宝)，象征人民的善良；主兵臣(主藏)宝，象征政府的权威；而轮宝，最为重要，也是“转轮王”一词的来源，象征正义之轮的无坚不摧，也就是圆满无缺的正法实行。所以经中常称转轮王为“行法行王”，意思是“实行正法的国王”。查，萨遮经在说明了七宝成就的轮王思想之后，紧接著以甚浩之篇幅，一一解释这七宝的意义；就经文的解说来看，除了少数的出入之外，与木村氏的说明是没有不同的。
　　大萨遮尼乾子受记经，十卷，元魏．菩提留支所译。明显地，这是一部大乘经，大正藏将它编在第九卷的“法华部”。经中说到了六波罗蜜(卷一、二)，说到了十二种净土愿(卷二)，还像法华经那样，特别强调唯有一乘、无有三乘的思想(卷二)；并在经末(卷十说法品第十之二)，有类似普门品观音三十二应的描述。饶富讽刺趣味的是，本经所有的政论，都是一个叫做“大萨遮尼乾子”的外道所说，而如来却印可了他的说法，并为他授记(详卷十授记品第十一)。也许正如佛陀所说的：“此诸一切诸外道等，皆是住于不可思议解脱门故，皆是大智究竟般若波罗密门故……。”(卷二，一乘品第三之二)在古印度那样一个恶王横行的政治情况下，一个佛教徒所不屑为伍的外道，竟敢甘冒大不讳，秉其道德良知，大发忧民忧国的时论，这真令现今我等不问世事的佛弟子感到汗颜呀！
　　我人之所以特辟篇幅，介绍萨遮经中的政治思想，不但是因为经中论点的精辟，也因为它继承了原始圣典──阿含经的真精神！
　　(1) 参见大萨遮尼乾子受记经卷五，王论品第五之三。
　　(2) 同前。
　　(3) 以下对“转轮王”、“七宝”等的说明，皆出自大萨遮尼乾子受记经卷三王论品第五之一。
　　(4)“螺”的译名，在唐．义净所译的“佛说弥勒下生成佛经”译为“饷佉”，而后泰．鸠摩罗什所译的“佛说弥勒大成佛经”则译为“穰佉”，另外，也有译成“僧罗”的(例如晋译“佛说弥勒来时经”)。
　　(5) 参见木村氏“大乘佛教思想论”页五一六。
　　四、阿含经里的弥勒净土
　　前文说过，“七宝成就”的转轮圣王──螺，是出生在未来“人寿八万岁”的“弥勒净土”。弥勒，是阿含经中唯一提到的菩萨。增一阿含卷十一第六经说：“弥勒菩萨经三十劫(大约五十六亿余年)，应当做佛至真等正觉。”同经卷三十八第三经则说：“弥勒出现时，声闻三会。初会之时，九十六亿比丘之众；第二之会，九十四亿比丘之众；第三之会，九十二亿比丘之众。皆是阿罗汉，诸漏已尽。”这是有名的“龙华三会”(1)，描述弥勒佛所度众生之多。这些预言，与中阿含卷十三(王相应品说本经第九)所预言的，完全相同。说本经不但预言了弥勒的成佛以及转轮王──螺的出生，而且还描写了当时世界的情形，这就是所谓的“弥勒净土”：
　　“未来久远，当有人民，寿八万岁。人寿八万岁时，此阎浮洲极大富乐，多有人民，村邑相近，如鸡一飞。诸比丘！人寿八万岁时，女年五百，乃当出嫁。诸比丘！人寿八万岁时，唯有如是病，谓寒、热、大小便、欲饮食、老，更无余患。”
　　(1) 依秦译、唐译者弥勒经，弥勒本来成佛是在一株名为“龙华”(龙花)的菩提树下，并在树下说法三次，所度人数如本文所引增一经所说，因此称这三次说法为“龙华三会”。
　　这些原始圣典的片段描写，后来都汇入了大乘经，成了描写弥勒净土的许多经典。其中最有名的是佛说观弥勒菩萨上生兜率天经(简称“弥勒上生经”；刘宋，沮渠京声译)，以及各种“弥勒下生经”，例如：西晋，竺法护译的佛说弥勒下生经；后秦，鸠摩罗什译的佛说弥勒下生成佛经；唐，义净译的佛说弥勒下生成佛经等。这些经典，在隋唐及宋、元、明，都扮演著极具重要的政治角色：武则天利用它们来夺权，朱元璋利用它们打天下，其后，由于朱元璋的压抑，更成为明、清两朝中各种秘密宗教和反叛意识的信仰源泉(1)。
　　中含说本经对弥勒净土的描述是最原始的，因此也是较为朴实的。其后，诸大乘经则有比较详尽的刻划；例如唐译的下生经，对弥勒净土的描写，即有下列几个重点：(1)象征土地辽阔、交通发达的“大海水渐减”、“地无诸荆刺”。(2)象征工业进步、经济富足的“自然出稻香”、“诸树生衣服”、“诸有欲便利，地裂而容受”。(其他二译还有“金银、珠宝、车渠、玛瑙、真珠、虎珀，各散在地，无人省录”的描述。)(3)象征医药发达的“人寿八万岁”、“无有诸疾苦”。(4)象征政治清明的“国土咸富盛，无罚无灾厄”。(5)象征道德净化的“彼诸男女等，皆由善业生”。
　　唐译弥勒下生经也说到了本来的转轮圣王，不过名字与中含说本经略有出入，他不叫“螺”，而叫“饷佉”，谅想那只是译名的不同罢了(参见八三三页注译(6))。经中对饷佉王的描写有几个重点：(1)“七宝皆成就”(已说)；(2)象征天下太平的“四海咸清肃，无有战兵戈”，乃至“王有四大藏，各在诸国中”(2)；(3)象征民主、法治、教育普及的“正法理群生，设化皆平等”。
　　显然，唐译弥勒下生经，不管是对净土的描写或对轮王的描写，都不过是阿含经的扩充而已。在民主法治的政治意义上，诸弥勒经的描述，最值得一提的就是净土相状的第(4)──象征政治清明的“无罚”(没有刑罚)。从佛教的观点看来，不管是宽容异己的“无罚”，或自由放任的“唯有法王，无王者号”(3)，无疑地，都是全体佛教徒所祈盼的！
　　(1) 参见杨惠南之“论前后期佛教对解脱境的看法”(台大文史哲学报第二九期页二七九－三一五，特别是页三○六－三一四)。又见戴玄之之“白莲教的本质”(师大学报第十二期页一一九－一二七)、“白莲教的源流”(中国学志第五期，页一○三－一○八)，以及李守孔之“明代白莲教考略”(台大文史哲学报第四期)。
　　(2) 此中“四大藏”，依西晋．竺法护所译“佛说弥勒下生经”所说：“乾陀越国，伊罗钵宝藏，多诸珍奇异物，不可称计。第二弥梯罗国，绸罗大藏，亦多珍宝。第三须赖吒大国，有大宝藏，亦多珍宝。第四波罗 蠰佉，有大宝藏，多诸珍宝，不可称计。”新罗，憬兴之“三弥勒经疏”，对这四大藏有详细的解释。
　　(3) 此句乃大品般若经卷十九梦行品第五八中的经文。另外，后汉．支娄迦谶译“阿閦佛国经”卷上阿閦佛刹善快品第二，亦有“其刹中无有王，但有法王佛天中天”语；同经同卷同品，还有“其佛刹人民，皆悉无有牢狱拘闭之事”语。事实上，阿閦佛国经所描述的净土，是很相近于弥勒净土的(参见杨惠南之“论前后期佛教对解脱境的看法”)。
　　弥勒净土，除了在民主法治一点上，显出其殊胜的意义之外，还在它为我人构绘了一个民生富足的社会。中山先生说过：“民生就是人民的生活，社会的生存，国民的生计，群众的生命。”(1)他还说：“民生是社会进化的重心，社会进化又是历史的重心，归结到历史的重心是民生，不是物质。”(2) 他说，这是他的理论与马克思那种以物质为历史重心的理论不同的地方(3)。我人可以进一步说，诸种弥勒经所构绘的净土相状，正是民生主义所试图达到的“大同世界”。中山先生认为解决民生问题的方法有二，其一是平均地权，其二是节制资本(4)；而其具体的方案则不外是：(1)都市土地的“照价抽税”、“照价收买”(所谓的“涨价归公”)(5)；(2)农村土地的“耕者有其田”(6)；食、衣、住、行等问题的解决(7)。依此，民生主义中的理想社会，是一个全民共享的社会，所以中山先生说：“人民对于国家要甚么都是可以共享，才是真正达到民生主义的目的，这就是孔子所希望的大同世界。”(8) 从上述我人对弥勒净土的描述，我人还可以说，这岂只是孔子所希望的大同世界，也是佛经里面所向往的弥勒净土吧！
　　(1)“三民主义”民生主义第一讲，页一七二。
　　(2) 同前书，页一八二。
　　(3) 参见前书，页一七二－一九三。
　　(4) 同前书，页一九四。
　　(5) 同前书，页二○三－二○七。
　　(6) 同前书，页二一五－二一六。
　　(7) 同前书，页二一○－二四二。
　　(8) 同前书，页二一○。
　　五、结论
　　佛陀的伟大，不只在他提供我人一条通往出世间的解脱之道，还在他告诉我人一条如何“倒驾慈航”的方便门径。佛陀以其宗教家的胸怀，悠游于宁静无诤的山林，却时刻不能忘怀苦难的众生，以寻求救拔之道。然而，所谓的救拔，并不只是心灵的得救；物质的、肉体的、生活空间的改善，往往超过心灵平静的重要性，因为，心与物、精神与色身，到底是不可分割的。
　　原始圣典──阿含经，提供了佛弟子对改良世道人心的灵感泉源。我人可以想见的，历代的佛弟子们，在虔诚地酣饮这无尽的泉源之后，或发出会心的微笑，或凝成潸潸热泪，或高歌，或低吟，或起而参与社会的改革运动，以致开展出多彩多姿的大乘法门。其中，大乘的净土法门(特别是弥勒净土)有其特殊的政治意味，在古代印度那种低沉的政治气氛下(古代中国也是一样)它给予人们一种永不磨灭的希望！
　　［主要参考书目］
　　(1) 四阿含经，大正藏卷一、卷二，台北新文丰出版公司影印。
　　(2) 南传大般涅槃经，巴宙译，台北慧炬出版社六十一年初版。
　　(3) 大萨遮尼乾子受记经，大正藏卷九第二七二经。
　　(4) 佛说弥勒下生成佛经(唐．义净译)，大正藏卷一四第四五五经。
　　(5) 三民主义，孙文讲，台北三民书局六十八年七版。。
　　(6) 大乘佛教思想论，木村泰贤著、演培法师译，台北慧日讲堂六十七年重版。
　　(7) 佛世时印度十六国的政治形势，憍桑比著、巫百维译；收录于张曼涛编“佛教与政治”(现代佛教学术丛刊)页一－二七，台北大乘文化出版社六十八年初版。
　　(8) 论前后期佛教对解脱境的看法，杨惠南著；文史哲学报第二九期，台北国立台湾大学文学院六十九年出版。