龙树‘回诤论’中的“空”之研究
提要：
《回诤论》是龙树批判正理学派(Nyāya)的作品之一。正理派以为世间的一切事物都是真实而不空的，而且还以为认识这些事物的四种方法 ── 四种“量”(pramā?a)也是真实而不空的。这四种“量”是：现量(感官知觉)、比量(推理)、阿含量(言语上的证言)、譬喻量(认同或比较)。而龙树，在其《回诤论》中，却力图证明这四种“量”的空幻不实性;因为龙树主张“一切事物都是空的”。
正理学派的学者构作了一个两难式( dilemma )，以指责龙树说：如果“一切皆空”，请问“一切皆空”这一语句本身空或不空？如果是空，那就无法否定事物，因为一个空幻不实的东西，怎么可能具有否定事物的功用呢？反之，如果不空，那就表示并非“一切皆空”，因为有不空的东西存在。龙树为了回答这一两难的问题，指出“一切皆空”这一语句的功能，
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是在“告诉我人”(J?āpayati)世界的真相是：一切皆空;这一语句的功能，并不在“否定”事物。
在这种意义下的“空”，本文作者指出，龙树的否定哲学，并不像瑜伽行派(yogācāra)所批评的那样，是一种虚无主义(nihilism); 也不像李查. 罗宾生(Richard H. Robinson)等当代学者所说的那样，是一种黑格尔(Hegel )式的“辩证法”(dialectical method)。龙树的“空”，只想“告诉我人”(J?āpayati)世界的真相，它不想“否定”什么，也不想肯定什么。
龙树( Nāgārjuna；A.D.150 ─ 250 ) 的‘回诤论’( Vigrahavyāvartanī )乙书，一般相信是一部批判正理学派( 尼夜耶学派，Nyāya )的作品；而正理学派，则是印度正统的 ( āstika )“六派哲学”( ?a?dar'sana )之一。正理学派的哲学是一个素朴的实在论( naive realism )，以为外在世界是一个真实存在的世界；这和龙树所建立起来的“中观学派”( Mādhyamika )，以为一切事物皆“空”，显然完全不同。
龙树的“空”(空性，'sūnyata)，当然不必一定只是针对正理学派的素朴实在论而发的，但是，龙树在其‘回诤论’乙书中所论及的“空”，却无可置疑地，是针对正理学派的素朴实在论所做的批判。
本文试图透过‘回诤论’乙书的研究，来探讨龙树所说的“空”，到底是什么意义。龙树的“空”是“虚无主义”吗？是黑格尔( Hegel )式的“辩证法”( dialectic )吗？这都是本文所最关心的。
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一、“四种获得正知的方法”并不是可靠的
‘回诤论’有两个梵文原本；其一是由加亚士瓦尔( K.P.Jayaswal )及罗睺罗．商克达亚那( Rāhula Sa?k?tyāyana)二人所合编[1]，另一则由钟士顿( E.H.Johnston )和亚诺?坤士特( Arnold Kunst )二人合编[2]。这两种梵文原本中的第二本，则由卡马雷士瓦?巴达恰亚( Kamaleswar Bhattacharya )，英译而成底下乙书：‘龙树的辩证法 ( 回诤论 )’( The Dialectical Method of Nāgārjuna Vigrahavyāvartanī )[3]。在汉译中，则有后魏兴和三年( 西元541年 )，由乌苌国的毗目智仙与天竺国的瞿昙流支所合译的‘回诤论’乙卷[4]。本文将以汉译‘回诤论’为主，参考英译本，来探讨龙树在‘回诤论’乙书中所说到的“空”。
‘回诤论’之所以被认为是批判正理学派的作品，乃因为‘论’中极力否定四种获得正确知识的方法──四种“量”( pramā?a )；而这四种“量”，则是正理学派所提出来的。正理学派的创立者──瞿昙( Gautama )[5]，相传是本派主要经典──‘正理经’( Nyāya-sūtras )的作者[6]。‘正理经’分一、部一、经一、论题一[7]，说到了我人的“正智”( j?āna )所要认知的十六种范畴 ( categories )──“十六谛”；其中第一谛是“(能)量”( pramā?a )，第二谛是“所量”( prameya )[8]。而第一谛──“量”，共有四种，它们是获得正确知识的四种工具：(一)现量 ( pratyak?a )，即依附在认识器官上的“知觉”；(二)比量 ( anumāna )即逻辑上的“推论”( inference )；(三)阿含量( āgama )或圣言量(声量，?abda )，即有经验者或权威、圣者所说的话；(四)(譬)喻量( upamāna )，即比较( comparison )或认同( identification )[9]。在这四量当中，现、比、阿含(圣言)三量，是佛教界所熟悉的，因为许多佛教文献都提到了它们；但是，
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第四譬喻量，却是佛教界所感到陌生的。因此，底下略微说明何谓“譬喻量”：
依照‘正理经’分一、部一、论题二、经六，所谓的“譬喻量”，是指从某一已知事物所拥有的性质，来证明我人要证明的事情的方法[10]。例如，有一个人，已知什么叫做“(家)牛”；有一天，有人告诉他说，在某一个地方，有一种动物像(家)牛，叫做“野牛”( gavaya )。不久，这个人在该地方，看到了一种像(家)牛的动物，于是他下结论说：“这一定是野牛”。像这种从已知之(家)牛的性质，来证明所见动物是“野牛”的方法，是获得正确知识的方法之一，称为“譬喻量”[11]。有许多后代的正理学者认为“譬喻量”不过是比量或圣言量的一种，例如婆沙士他帕达( pra'sastapada；A.D.550 ─ 600 )；而巴沙瓦若( Bhasarvaj?a；A.D.860 ─ 920 )，也认为“譬喻量”不能独立于另外的三量之外。但是，‘正理经’的作者──瞿昙(或足目)，却认为“譬喻量”既不是比量也不是现量，更不是圣言量，而是一个独立的“量”[12]。另外，瓦拉达拉加( Varadaraja；A.D.1100 ─ 1150)，更把“譬喻量”细分成三种：(一)透过“相似性”的判断，例如(家)牛及野牛间的“相似性”；(二)透过“不相似性”的判断，例如(家)牛与马之间的“不相似性”；(三)从不同之二物所具之相同性质而推得的判断，亦即把某物归类到某一种事物当中的方法[13]。
龙树的‘回诤论’，之所以被认为是批判正理学派的作品，原因是他严厉地批判了‘正理经’中所提出来的四量。‘回诤论’和龙树的其他作品，例如‘中论’，一样，都是主张诸法皆空的；而正理学派的学者，却相反地，主张诸法实有。龙树在‘回诤论’中，曾引述正理学派的学者的主张，其中，曾提到了‘正理学’中的四量；‘回诤论’说：
又复有义，偈言：“若彼现是有，汝何得有回？彼现亦是无，云何得取回？”此偈明何义？若一切法有现可取，汝得回我诸法令空；而实不尔，何以知之？现量入在一切法数，则亦是空……汝言一切诸法空者，是义不然。若汝复谓，
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或比、或喻、或以阿含得一切法，如是一切诸法自体，我能回者，此义今说，偈言：“说现比阿含，譬喻等四量，现比阿含成，譬喻亦能成。”此偈明何义？比、喻、阿含、现等四量，若现能成，比、阿含等皆亦能成。如一切法皆悉是空，现量亦空；如是，比、喻(等)亦空，彼量所成一切诸法皆悉是空，以四种量在一切故，随何等法……如是，若说一切法空无自体者，义不相应[14]。
以上是龙树以正理学派之口吻，来反驳中观学派“一切诸法皆空”( sarvabhāvānā? 'sūnyatvāt ) 之主张的一段论文，其中说到了‘正理经’中的四量。由于汉译论文的晦涩，我人很难看出正理学派之理论的全貌；但是，如果透过前述英译本的重新翻译，我人即可清楚的了解正理学派之所以反对“一切诸法皆空”的理由。底下是巴达恰亚( K. bhattacharya )英译本‘回诤论’的中译 ：
另外：
五、现在，如果[你说] 透过了感官知觉 (现量) 的认知，然后否定了一切事物的存在，那么，[我们答覆说：]可以认知事物的感官知觉 (现量) 并不存在。
你不能说，透过了感官知觉的认知之后，你否定了一切事物，而认为“一切事物都是空的”。──为什么？──因为，甚至做为获得正确知识之方法 (量) 的感官知觉，也是空的，它包含在被你否定的一切事物当中( sarvabhāvānt-argatatvāt )。认知事物的人( yo bhāvān upalabhate )，也是空的。因此，透过感官知觉(一种获得正确知识的方法)而去认知事物，这样的事情是不存在的( tasmāt pratyak?e?a pramā?ena nopalambhabhāva? )；而且，把那些未被认知的事物否定掉，是逻辑地不可能的( anupalabdhasya caprati?edhānupapatti? )。在这种情形下，你说一切事物都是空的，是不对的。
也许，你以为( syāt te buddhih )，你透过了推论(比量)、言语上的证言(阿含量)、和认同(譬喻量)，
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而认知事物之后，才否定了一切事物。
对于这点，我们的回答是：
六、在我人针对感官知觉的反驳中，我人[已经]反驳了推论、言语上的证言、和认同，以及经由推论、言语上的证言、和认同所要确认的事物( anumānāgamasādhyā ye rthā d???āntasādhyā's ca )。
在我人反驳感官知觉这一获得正确知识的方法时，我人［已经］反驳了推论、认同、和言语上的证言。就像感官知觉这一获得正确知识的方法是空的，因为一切事物都是空的( sarvabhāvānā? 'sūnyatvāt ) 一样，推论、认同、和言语上的证言也同样是空的，因为一切事物都是空的。那些经由推论、言语上的证言，以及认同所要确认的事物，也是空的。因为一切事物都是空的。而人们经由推论、认同、和言语上的证言，而去认知事物，这一件事情也是空的。因此，认知事物这件事情是不存在的( tasmād bhāvānām upalambhābhāva? )，而且，把一个未经认知之事物的内在本质( intrinsic nature )[15]否定掉，乃是逻辑地不可能( anupalabdhānā? ca svbhavāprati?edhānupapatti? )。在这种情形下，你说一切事物都是空的，是不对的。[16]
从以上这段‘回诤论’文的重译，我人可以看出龙树笔下的正理学派，之所以反对一切事物皆空的原因。正理学派的学者以为，任何事物的认知或了解，都必须透过现、比、阿含以及譬喻这四种方法──“量”( pramā?a )，没有这四种获得正知的方法，就无法认知或了解外在的事物。而且，正理学派的学者还以为，一个无法认知或未被认知的事物，我人即无法否定它的存在，亦即无法说它是空的。我人很难了解正理学派的这一观点，但是，我人却可以揣测正理学派之所以采取这一观点的原因；正理学派的学者大概认为，一个无法认知或未被认知的事物，它到底是存在或不存在，还不能确定，(因为还未被认知的缘故，)即然不能确定其存不存在，就不可冒然而武断地说它是“空”
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的、不存在的。
到此，我人可以把正理学派的两个基本主张，比较清楚地述说如下：
(一)一切事物的认知或了解，都必须透过感官知觉、推论、言语上的证言、以及认同等四种获得正确认知的方法，才能完成；
(二)无法认知或尚未认知的事物，都不可否定其存在，亦即不可说它是空的。
这两个正理学派的基本主张，显然是和龙树“一切事物皆空”的主张，相互矛盾。因为，正如上引‘回诤论’文所说的，如果一切皆空，那么，不但四量的认知对象──“所量”( prameya )，即一切法是空的，而且“能量”的四量本身也应该是空的。不但能量的四量本身是空的，而且依据(一)，透过四量而认知一切事物这一件事情，亦即“认知”这件事情，也是空的；因为认知的方法不存在的缘故。这样一来，认知的方法不可能、认知也不可能，我人即无法认知事物，因而依据(二)，也无法否定事物，而说它们是空的。
对于正理学派的这个批评，龙树的答覆是：
偈言： “若我取转回，则须用现等，取转回有过，不尔云何过？”此偈明何义？我若如是少有法物，则须现、比、阿含、譬喻如是四量。复有四量，我若如是取转回者，我则有过；我既不取少法转回，若我如是不转不回，汝若如是与我过者，是义不然。[17]
我人依据巴达恰亚的英译本‘回诤论’，再次把这一段晦涩难懂的汉译论文，重译成底下：
三十、如果我透过感官知觉等的帮助，而认知了某一事物，那我将肯定或否定该一事物( pravartayeya? nivartayeya? vā )。［但是，］由于该一事物并不存在，我并没有过失( tadabhāvān me ńupālambhā? )。
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如果我理解事物是透过四种“量”( pramā?as )，亦即感官知觉、推论、认同、和言语上之证言的帮助，或者透过这四者之一的帮助，那么，我必然肯定或否定了某些事物。［但是，］由于我完全不是这样来理解事物( yatārtham evāha? ka?cin nopalabhe )，我既没有肯定也没有否定事物( tasmān na pravartayāmi na nivartayāmi )。在这种情形下，你的批评( yo bhavatopālambha ukta? )：“如果［你说］你透过四量 ( pramā?as ) 之一，亦即透过感官知觉等的认知，而后否定了事物，那么，［我人回答说：］那些量 ( prama?as ) 并不存在，而且，透过这些量，而认知的事物也不存在 ( tai? ca pramā?air apigamyāarthā? )”，这一批评与我完全无关( sa me bhavaty evānupālambha? )。[18]
从以上重译之‘回诤论’文，我人可以知道，龙树针对上述正理学派的批评，而做了反批评；他说：他并没有透过四量来认知或理解外在的事物。换句话说，龙树根本否定了前述正理学派的两大基本主张之中的(一)。没有了(一)，龙树的主张──“一切事物都是空的”，就没有矛盾，因为矛盾是从(一)与(二)两者所引生的。
龙树不但消极地保护自己，说自己的主张──“一切事物都是空的”，并没有矛盾可言；而且还进一步，积极地攻击正理学派的主张──“四量是获得正确知识的方法”。龙树认为，四量是不成立的，因为没有人能够证明它们的可靠性；而且，即使有其他的“量”，亦即其他的“标准”[19]，来证明四量的可靠性，那么，这所谓“其他的量”，又用什么“量”(标准)，才能再度证明它的可靠性呢？换句话说，要嘛四量是无法证明可靠性的；要嘛四量要用其他“量”来证明它们的可靠性，而其他的量又必须要用其他的“量”来证明其可靠性，如此就有无穷之过。底下是‘回诤论’相关的论文：
又复有义，偈言：“若量能成法，彼复有量成；汝说何处量，而能成此量？”此偈明何义？若汝意谓量能成物，如量所量，现、比、阿含、喻等四量，复以何量成此四量？若此四量更无量成，量自不成；若自不成，能成物者，
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汝宗则坏。若量复有异量成者，量则无穷。若无穷者，则非初成，非中后成；何以故？若量能成所量物者，彼量复有异量来成彼量；复有异量成故，如是无初；若无初者，如是无中；若无中者，何处有后？如是若说彼量复有异量成者，是义不然。
偈言：“若量离量成，汝诤义则失，如是则有过，应更说胜因。”此偈明何义？若汝意谓，量离量成，所量之物，为量成者，若如是诤，量成所量，汝则有过，有物量成，有不量成。若如是者，应说胜因。若说胜因，则可得知，何者量成，何者不成。汝不能示，如是分别，义不相应。[20]
在这段引文中，前半段是易读的，大意是：四量到底需不需要另外的量(标准)来证明它的可靠性？如果须要，则有无穷量的过失；如果不需要，四量的可靠性就等于没有得到证明──亦即论文中所谓“量自不成”，而文中提到的“非初成、非中后成”，只是强调在无穷的“量”中，没有一个能够证明四量的成立。现在，也许有一个问题：为什么当四量没有其他的“量”来证明其可靠性时，四量就不成立呢？龙树为了回答这一问难，所以有底下紧接著的一段论文。
在这段紧接著的论文当中，有许多晦涩难懂的文句，非得透过巴达恰亚的英译‘回诤论’，才能了解；底下是英译论文的重译：
三十三、现在，如果［你认为］那些量不必其他的量就能成立，那么，你们是自弃于自己的哲学立场 ( vihiyate vāda? )。其中存在著不一致的地方，你们必须为它说明特别的理由。
现在，如果你们认为：那些量不必其他的量即可成立，而被认知的事物 ( prameyā?ām arthānām ) 又必须经由量才能确立，那么，你们以为［一切］事物都经由量而后才能确立 ( pramā?ai? prasiddhir arthanām ) 的立场，就自我抛弃了。另外，其中还有不一致的地方，也就是说，某些事物是经由量而确立的，而某些其他的事物则不是 ( ke?ā?cid arthānā? pramā?ai? prasiddhi? ke?ā?cin neti )。
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而你们必须提出特别的理由，来说明为什么某些事物是经由量而确立的，某些其他的事物却不是。但是，你们并没有说明这点。因此，这一假设，也是不对的 ( tasmād iyam api kalpanā nopapanneti )。[21]
从以上这段‘回诤论’的重译论文中，我人清楚地看出，龙树认为，如果四量没有其他的量来证明其可靠性，就会引出两种错误；(1)正理学派自弃立场的错误；(2)正理学派理论不一致的错误。
就第(1)点来说，龙树以为，如是正理学派主张四量不必其他的量来检验其可靠性，那么，就与正理学派的基本主张──“一切事物都必须透过量才能正确地认知”这一命题相违背；正理学派在这种情形下，等于自弃立场。就第(2)点来说，龙树以为，如果四量不必其他的量来证明其成立，那么，这表示有些事物，亦即四量之认识对象──“所量”，必须透过量才能正确地认知，而另外一些事物，亦即四量本身，却不必其他的量，就可以正确地认知。龙树认为，像这种有些需要量、有些不需要量的“假设”，含有内在的“不一致”性；因此，龙树要求正理学派提出更详细的理由，来说明这一难题。
正理学派回答这一难题的方式是：四量像灯火一样，是自明的。亦即，四量除了可以测量其他事物，而且还可以测量它们自己；就像灯火一样，除了可以照鉴他物，而且还可以自己照鉴。这一回答，显然是依据‘正理经’所说。‘正理经’分二、部一、论题十三，经十七 ── 二十曾说，为了避免四量必须有其他量才能证明其成立之无穷之过，‘正理经’的作者主张四量像灯火一样，是自明的。[22]
对于正理学派的这一比喻，龙树的回答是指出比喻的不恰当。龙树认为，灯火并不是自明的(不是自己照明的)，因为，所谓的“照明”，是指由黑暗到光明的过程或动作；而灯火，从其开始点燃的时候，就是光明的，当它已经点燃的时候，并没有经过从黑暗到光明的过程，因此，灯火不能自我照明。既然灯火并不是自明的，把四量比喻成为像灯火一样自明，
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是错误的类比。底下是龙树‘回诤论’中的论文：
如有人言，我所说量，自、他能成，而说偈言：“犹如火明故，能自照照他，彼量亦如是，自他二俱成。”此偈明何义？如火自照，亦能照他；量亦如是，自成、成他。我令答彼偈言：“汝语言有过，非是火自照，以彼不相应，如见闇中瓶。”此偈明何义？彼量如火，自、他能成难不相应。何以故？非火自照。如初未照，闇中瓶等不可得见，以火照已，然后得见；如是，如是，若火自照，初火应闇，后时乃明，如是得言火能自照；如初火明，则不得言火能自照。如是分别火自、他照，义不相应。[23]
在这段易读的论文当中，龙树打了一个比喻；他说，就像黑暗中的瓶子等器具，灯火照耀了之后，瓶子从黑暗中变成了光明，这才叫做“灯火照明了瓶子”。而灯火从一开始就是光明的，不可说灯火自己照明了自己。龙树的这一批评，显然是从“照明”一词的字义分析做基础的；他发现，灯火并没有“照明”它自己，因此，把四量比喻成为像灯火一样，能够自我照明，亦即自我证明，是不恰当的。所以，龙树又说：
又复有义，偈言：“于火中无闇，何处自他在？彼闇能杀明，火云何有明？”此偈明何义？火中无闇，火处无闇，云何名为明能破闇？若彼火中如是无闇，何处有闇，火能破闇？若当无闇可破者，云何而得自、他俱照？[24]
这段晦涩的论文，依巴达恰亚的英译本，应该是这样的：
其次︰
三十七、火中没有黑暗，火也不在某种其他的事物当中( nāsti tama? ca jvalane yatra ca ti??hati parātmani jvalana? )。［如此，］它怎么可能 (自我)照明？因为照明是驱除黑暗。
在这里，火的内部没有黑暗。在那里，有火的地方也没有任何黑暗。而今，照明是引生黑暗的障碍(tamasa?pratighāta? )。
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但是，由于火的内部没有黑暗，有火的地方也没有任何黑暗，什么是被火所阻碍的黑暗？而且，什么是由于它的阻碍而照明他物又自我照明呢( kasya tamasa? pratighātam agni? karoti，yasya pratighātād agni? svaparātmānau prakā ?ayatiti )？[25]
龙树的意思显然是：灯火打从开始点燃的时候，就没有黑暗过；不但灯火的内部没有黑暗，而且只要是有灯火的地方，都没有黑暗。另一方面，所谓的“照明”，是把黑暗驱除，亦即障碍了所有引生黑暗的条件。这样一来，灯火怎么可能“自我照明”呢？有灯火的地方一定没有黑暗，那么，正理学派说火能自明，请问火把什么黑暗驱除掉了呢？火障碍了什么引生黑暗的条件了呢？答案当然是没有，因为火的内部及有火的地方都没有黑暗，怎么可能驱除掉黑暗呢？所以，龙树以为，正理学派所谓“火能自明”，是错误的。
也许，正理学派的学者会反驳说，灯火点燃之后，当然不能把黑暗驱除，因而，当然不会一方面照明他物，另一方面又自我照明；但是，灯火刚刚点燃那一刹那，却的确驱除了黑暗而达成了光明，因此，灯火刚刚点燃的那一刹那，的确是照明他物又自我照明的。为了回答这一反驳，龙树进一步批判说：
偈言：“如是火生时，即生时能照；火生即到闇，义则不相应。”此偈明何义？若火生时，能自、他照，义不相应。何以知之？如是初火不能到闇。何以知之？若未到闇，不能破闇；若不破闇，不得有明。[26]
龙树的意思是：灯火刚刚点燃那一刹那，并没有“到闇”，亦即，并没有与黑暗接触到[27]；既然火没有与黑暗接触到，火就无法破坏或驱除黑暗；而且，更有甚者，既然火无法破坏或驱除黑暗，火就无法照明。龙树在这一段论文当中，不但认为火不能自我照明，而且，连照明他物也不能成立；──龙树在这里发挥了他那“一切事物都是空”的本色。
在这段论文当中，“到闇”(与黑暗接触到)是难懂的一词。或许透过龙树的另一作品──‘中观论颂’，以及古今论师对它的注释，
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勉强可以了解龙树的本意。‘中观论颂’卷二，“观三相品”第七，第九、十、十一三颂，在破斥“生”时，也破斥了“如灯能自照”的比喻：
如灯能自照，亦能照于彼，生法亦如是，自生亦生彼。灯中自无闇，住处亦无闇，破暗乃名照，无闇则无照。云何灯生时，而能破于闇？此灯初生时，不能及于。闇[28]
在这三首偈颂当中，第一首是外人对龙树的问难，而另外两首则是龙树对这一问难的回答。龙树的回答是：灯的内部没有黑暗，有灯的地方(住处)也没有黑暗，所以，灯火并没有驱除黑暗，因而也就不自照、照他。另外，灯火刚刚点燃那一刹那，也不自照、照他，因为灯火“不能及于闇”，亦即‘回诤论’中所说的，“不到闇”。显然，‘中观论颂’破斥火能自照、照他的理由，与‘回诤论’中所说的理由，完全一样。而对于上引第三首偈颂，青目的注释是： “灯生时名半生半未生，灯体未成就，云何能破闇 ？又灯不能及闇，如人得贼乃名为破。”[29]这个注释，对于什么叫做“及闇”(到闇)，仍然没有说明。
吉藏，在其‘中观论疏’卷五末，对于上引第三首偈颂，曾有详细的说明。首先，他说明外人主张灯火刚刚点燃的那一刹那，之所以能够自照、照他的原因：
初生灯之时，明体未足，故炎内有暗，炎外亦昧，故自、他处有暗。既有两处之暗为所破，即有两处之明为能破，故自照、照他义还立也。而外人立初生灯二义俱成，以初生明能破自、他两处重暗，后大明能破自、他两处轻暗……此是有照义，故立初生灯两义俱成：一者、已能破重暗；二者、犹有轻暗，待后明破之。[30]
吉藏的意思是：灯火刚刚点燃那一刹那(初生灯之时)，由于光明还不充足，因此，火焰内部还有黑暗，而火焰外部，亦即火焰所照明的地方，也还有黑暗，所以，灯火有黑暗可驱除，亦即灯火能自照、照他。也就是说，当灯火刚刚点燃的那一刹那，灯火固然已经破除了深重的黑暗，而且，另一方面，还残留有轻浅的黑暗，因此，灯火刚刚点燃的那一刹那，
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灯火的内、外仍有黑暗(轻浅的黑暗)可驱除；既然灯火的内、外仍有黑暗可驱除，就证明它可自照、照他。所以，外人以为，灯火刚刚点燃的那一刹那，一方面能自我照明，另一方面又能照明他物。
对于外人的这一主张，吉藏的反驳是： “初灯无重暗故，无所破；与轻暗共住，复不能破。故二义坏矣。今偈偏明不见重暗，故无所破也。”[31]吉藏的意思是：灯火刚刚点燃的那一刹那，已经没有深重的黑暗了，因此也就没有所要驱除的对象；既然没有驱除的对象，就没有照明的功用。另外，灯火刚刚点燃的那一刹那，虽然没有深重的黑暗，却仍然有轻浅的黑暗，像这样，既然仍有黑暗存在，怎么可以说灯火驱除了黑暗，而具有自照、照他的功用呢？可见，刚刚点燃的灯火，并没有照明的功用。
吉藏的注释是容易引生争论的，因为外人，例如正理学派的学者，可以反驳说：(一)刚刚点燃灯火时，既然没有深重的黑暗，那么，原来深重的黑暗跑到那里去了呢？难到它不是被刚点燃的灯火所驱除的吗？如果是，就表示刚刚点燃的灯火，有自照、照他的功用。 (二)所谓“轻暗”(轻浅的黑暗)，难到不是“轻明”(轻浅的光明)的同义语吗？换句话说，刚点燃灯火的那一刹那，并没有轻浅的黑暗，有的只是轻浅的光明而已。如此一来，就表示刚点燃的灯火，有自照、照他的功用。
吉藏的注释不但容易引生外人的反驳，而且也没有把握住龙树的本意。龙树的本意应该是：在灯火刚刚被点燃的那一刹那，不但“深重的黑暗”没有被灯火所驱除，而且任何一点点的黑暗，也都没有被灯火所驱除，因为灯火的光明永远不与黑暗接触──“不能及”或“不能到”。龙树虽然不曾说明何谓“不与黑暗接触”(不能及、不能到)，但是，我人约略可知道他的意思是：灯火的光明与黑暗是完全对立的两件事物。当光明来时，黑暗随即消失；反之，当黑暗来时，光明马上隐藏。像这样不能同时存在的两件事物，怎么可能有互相接触(能及、能到)的机会呢？今人印顺，在其‘中观论颂讲记’中曾说：“闇在时明还未来，明来时已闇前去，光明怎么可以破呢闇?光既是实法，
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闇也是实法，在同一空间时间中，是不能同时矛盾存在的，所以明闇不相及，光明也就无力破除黑暗了。”[32]我想，印顺的这一注解，是比较符合龙树之本意的。
以上是说明刚刚点燃的灯火，龙树以为，不但没有自我照明的功能，而且也没有照明他物的功能。这时，正理学派的学者也许会转变态度说：灯火的确不是与黑暗接触的时候，破除了黑暗，而是根本不必与黑暗接触，就可以破除黑暗。换句话说，灯火的确有照明的功用。对于这个问难，龙树的回答是：
偈言：“若火不到闇，而能破闇者，火在此处住，应破一切闇。”此偈明何义？若汝意谓，火不到能闇破闇者，火此处住，则应能破一切世间所有处闇。何以故？俱不到故。而实不见有如是事。若俱不到，云何唯能破此处闇，不破世间一切处闇？若汝意谓，火不到闇而能破闇，义不相应。[33]
龙树认为，灯火不与黑暗接触，是不可能破除黑暗的。龙树用他那惯用的“应成法”( 归谬证法，prāsa?ga )[34]，证明了他这一观点；他说：假设灯火不与黑暗接触而却能破除黑暗，那么，在这里的一盏灯火，应该可以破除任何地方的黑暗；但是，事实不然；可见，未与黑暗接触的灯火，决不能破除黑暗。
从以上冗长的说明当中，我人知道，龙树在其‘回诤论’中，批判了底下正理学派的主张：四量并不需要其他量的检验，就能证明它们的可靠性，因为四量像灯火一样，是自明的；亦即，四量不但可以检证他物，也能检证它们自己的可靠性。对于后面一句──“四量能检证它们自己的可靠性”，除了上面所分析的以外，龙树还从“(能)量”( pramā?a )与“所量”( prameya )的观点，来加以反驳；‘回诤论’说：
又复有义，偈言：“若量能自成，不待所量成，是则量自成，非待他能成。”此偈明何义？若汝意谓，量与所量如火成者，量则自成，不待所量。何以故？若自成者，则不待他；若待他者，非自成故。[35]
龙树认为，如果量是“自成的”，亦即自己可以证明自己的可靠性，那么，量就独立于其所要认知的对象──“所量”，
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换句话说，不必要所量的存在，量也能够成立。像这种以为量能独存的说法，显然是错误的，因为事实上，量是用来认知其所量的。所以，龙树接著说：
偈言：“不待所量物，若汝量得成，如是则无人，用量量诸法。”此偈明何义？若汝意谓，不待所量而量得成，则无有人用量量法；有如是过。若何等人须用量者，不待所量而得有量？若不待成，彼得何过？则一切法皆不待量。若一切法不待量成，彼得何过？成得言成，未成叵成；以无待故。
这是晦涩难读的一段论文。巴达恰亚的英译本‘回诤论’，是这样说的：
在此，我人发现：
四十一、如果你们认为“获得正确知识的方法”( 量，pramā?a )是独立于“被认知的事物”( 所量境， prameyān arthān )而成立，那么，那些量是无所量的量( na bhavanti kasyacid evam imāni pramā?āni )。
如果，［你们认为］“获得正确知识的方法”，是独立于“被认知的事物”而成立，那么，那些量是无所量的量( eva? tanīmāni pramā?āni na kasyacit pramā?āni bhavanti )。这样，就有缺陷 ( eva? do?a? )。但是，如果量是某些事物的量，它们将不会变成独立于“被认知之事物”的“获得正确知识的方法” ( atha kasyacid bhavanti pramā?āni naivedānīm anapek?ya prameyān arthān pramā?āni bhavanti )。[36]
从这段‘回诤论’英译本的重译，我人知道，龙树之所以认为四量不可以独立于“所量”而成立，是因为这样一来，四量就成了没有认知对象的量；像这样的量，等于没有用的量。
读者看了以上的说明之后，不要以为龙树主张四量可以经由它们的“所量”而得到证明；事实上，龙树的本意是：即使经由“所量”，
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四量的可靠性还是无法得到证明。龙树说：
若汝复谓，待所量物，量得成者，如是四量，皆有待成。何以故？若物未成，云何相待？物若已成，不须相待。天得未成，则不待物；若已成者，更不待成；如物已作，无作因缘。[37]
这是汉译本‘回诤论’中，最难读的一段，因为译者把梵本偈颂误译为注释的“长行”，而且又脱字、错字，以致晦涩难懂。现在依英译本，重译如下：
四十二、［反对者也许会回答说：］如果允许它们(译注：指四量 ) 在［被认知之事物的］关系下成立，会有什么缺失吗？──［缺失是：］那些［已经］成立的，［又］被证明为成立 ( siddhasya sādhana? syāt )。因为，未被证明成立的某些事物，并不需要其他的某些事物 ( nāsiddho ?ek?ate hy anyat )。
如果允许“获得正确知识的工具”，在“被认知之事物”的关系下，而得到证明，那么，四种［已］被证明了的“获得正确知识的方法”，［又重新］被证明其成立了。──为什么？──因为一个未被证明的事物，并不需要［其他的某些事物］。例如，天得 ( Devadatta )，他［尚］未被证明存在，就不需要任何东西。但是，［已］被证明了的事物，又［重新］被证明，是不允许的 ( i??a )。一个人不会做［已］被做完了的事情。[38]
即使透过译本‘回诤论’的重新翻译，龙树的这一段话，仍然是深奥难懂的。龙树的意思应该是这样的：如果我人允许透过四量所要认知的对象──“所量”，来证明四量的可靠性，亦即，四量“需要”所量来证明的话，那么，已得到证明的四量，又重新被证明了一次。龙树认为，这是没有道理的，因为已经做过的事情，没有理由再重做一次。目前，我人必须说明的是，为什么龙树会认为：当四量“需要”所量来证明时，就会产生重覆证明的错误呢？这是因为：龙树认为，有所“需要”的事物，一定是已被证明了的事物；换句话说，龙树认为，一个未被证明的事物，
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一定是一个无所“需要”的事物。就像天得 ( Devadatta )这一个未被证明存在的人，不“需要”任何事物一样。在此，龙树的意思似乎是：一个不存在或尚未证实其存在的事物，例如“石女儿”(不会生孩子的女人的孩子)，给它任何的描述，例如说他“需要”某物，都是错误的。现在，依正理学派，四量是已经被证明其可靠性的东西，这时，如果又说四量“需要”所量来证明，岂不等于说已被证明的四量，又再度地被证明了一次吗？因此，如果说，四量“需要”所量来证明其可靠性，那是错误的。
四量“需要”所量才能证明的说法，不但会引生上述重覆证明的过错，而且还有循环论证( pettitio principii )的过错[39]。龙树说：
若汝彼量成，待所量成者，是则量所量，如是不相离。若量成所量，若所量成量，汝若如是者，二种俱不成。量能成所量，所量能成量，若义如是者，云何能相成？所量能成量，量能成所量，若义如是者，云何能相成？为是父生子，为是子生父，何者是能生，何者是所生？为何者是父，为何者是子？汝说此二种，父子相可疑。[40]
在这六首偈颂当中，龙树明白地说：如果四量“需要”所量才能证明其可靠性，那么，这等于说：四量的成立以其所量为“量”；也就是说，这时的四量变成了所量，而原来的所量变成了量。在这样的关系下，四量的可靠性需要所量来证明，而所量的可靠性又需要四量来证明，这显然是一种错误的循环论证。因此，如果以为四量“需要”所量才能证明其可靠性，那是错误的。
由以上的说明，我人知道，龙树以为，四量不但无法证明他物的成立，也无法证明自己的成立；不但无法证明自己的成立，也无法由他物──“所量”，来证明它们的成立。总之，在“一切事物都是空”的理论下，龙树下结论说：正理学派所认为成立的四量，也是空幻而不真实的；他说：
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偈言：“量非能自成，非是自他成，非是异量成，非无因缘成。”此偈明何义？如是量非自成；现非现成，比非比成，喻非喻成，阿含亦尔非阿含成。非是自、他迭互相成；现非比、喻、阿含等成，比非现、喻、阿含等成，喻非现、比、阿含等成，阿含非现、比、喻等成。非异现、比、譬喻、阿含别有现、比、譬喻、阿含异量来成。如量自分和合不成，自、他境界和合不成，非无因成，非聚集成。此之因缘如先所说，二十、三十、或四、五、六，二十、三十、四十、五十、或有六十。若汝所说，以有量故，得言此量，有量、所量，证一切法皆有自体，义不相应。[41]
在这段论文当中，“如量自分和合不成……”乙句以前，是易读易解的，大意是：现量不是现量自己所能证明的，不是比量乃至阿含量等其他量所能证明的，也不是现量自己以及其他量，例如比量等，所能证明的。同样地，比量乃至阿含量也是这样。但是，“如量自分和合不成……”乙句之后，就晦涩难读了。巴达恰亚的英译本‘回诤论’，对这一句以后的译文是：
量 ( pramā?as ) 也不是被全部或个别的所量 ( prameyas ) 所证明，亦即，不是被与之对应的所量 ( prameya ) 或者也包括其他所量 ( prameyas ) 所证明。它们也不是偶然地被证明。此外，它们也不是被以前所说到的全部原因所证明，不管这些原因的个数是多少；二十、三十、四十、或二十六。──在这种情形下，底下你们说的语句是不对的：“由于被认知的事物是透过获得正确知识之方法而被认知的 ( pramā?ādhigamyatvāt prameyanam bhavanam )，因此，那些被认知的事物 ( prameyā bhāvā? )，以及能认知它们的那些获得正确知识的方法，都是存在的 ( santi ca te prameyā bhāvās tāni capramā?āni yais te pramānai? prameyā bhāvā? samadhigatā iti )。”[42]
在这段英译本‘回诤论’文的重译当中，有关“二十”乃至“二十六”等数目是难解的，特别是最后的“二十六”。
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它们和汉译本有所出入；而汉译本所列的数字，也同样难解。所幸，这些数字是无关紧要的。在这段译文中，我人知道，龙树以为四量不能被与之对应的所量所证明，例如视觉这一现量，不能被视觉这一现量所对应的所量，亦即视觉器官所认知的对象──色境，所证明；龙树还认为，四量也不能被所量的全体所证明，例如视觉的可靠性，不能被色境乃至声、香、味、触、法境，甚或比量的所量，阿含量的所量，譬喻量的所量，所证明。总之，四量的可靠性是无法证明的。
综上所述，正理学派以为感官知觉(现量)推理(比量)、言语上的证言(阿含量)、乃至认同或比较(譬喻量)等四种“量”，是获得正知之真实可靠的四种方法。但是，龙树站在“一切皆空”的立场，却反对这种说法，而证明这四种“量”的空幻不实性。这构成了‘回诤论’最主要的内容。
二、“不存在的事物”并不是一种存在
在印度，“不存在的事物”往往被看做某种意义的“存在”。属于正理学派的代表作──‘正理经’中，虽然反对把“非有”( 不存在，abhava )，当做是获得正确知识的方法──“量”[43]，但是，‘正理经’的注释者──瓦沙耶那( Vaatsyaayana；A.D. 450 ─ 500 )，却认为透过一种获得正确知识的特殊方法──“无体量”( anupalabdhi )，我人可以认识到不存在的“非实有”(asadbhāva )，例如瓶子的不存在[44]。瓦沙耶那甚至把这种“非实有”，看成是“能分别之于所分别的存有”( vvi?e?ya-vie??an?-bhāva )；它是某种意义的“存有”( bhāva )，可以经由我人的感官而知觉到[45]。事实上，把不存在的事物当做某种意义的存在，不是始自第五世纪的瓦沙耶那；早在‘胜论经’( Vai ?e?ika-sūtras ) 中，就说到了这点。
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‘胜论经’(吠世史迦经)，相信是迦那陀 ( Ka?āda )所作，他是一个纪元前的人物。但是‘胜论经’目前的形式和内容，至少应该晚至纪元后五十到一百五十年才完成[46]。这部经， 后来成了胜论学派 ( 吠世学派，Vai?e?ika ) 的代表作。胜论学派常常被视为正理学派的姊妹派，而合称为“正理˙胜论学派”( Nyāya-Vai?e?ikaa )；因为这两个学派的学者，常常援用另一学派的思想，来说明本派的主张[47]。因此，这虽然是两个学派，其实也可以看成同一学派。
迦那陀的‘胜论经’，说到了六种“范畴”( 句义，padārtha )[48]，它们都是知识的对象，亦即我人所要认知的对象；这六种范畴(六句义)是：实体(实句，dravya)、性质 (德句，gu?a)、运动 (业句，karma)、类别 (同句，sāmānya)、差异 (异句，vi?e?a)、内在性 (和合句，samavāya)[49]。在这六种范畴(句义)当中，并没有“不存在”( 非实，asat )。但是，后代对于‘胜论经’的注释者，却往往把“不存在”(非实)，列入“范畴”(句义)当中，而成七种范畴(七句义)；原因是，‘胜论经’在许多地方，都说到“不存在”(非实)，可以经由我人的感官而知觉得到[50]。例如，‘胜论经’第九分，1.6.10.，就说到了“不存在”(非实，asat)，可以经由“对比”( contrast )而认知其存在：首先，原先存在，后来消失了的“不存在”(非实)[51]，可以经由过去知觉的消失，以及过去的记忆，而认知其存在。其次，目前存在，而以前不存在的那种“不存在”(非实)[52]，可以经由目前存在的知觉，以及以前不存在的知觉，认知其存在。另外，一物不存在于另一物中的那种“不存在”(非实)，例如牛不存在于马中的那种“不存在”(非实)[53]，也同样可以经由感官知觉其存在。而那些从来就没有产生过的，是绝对的“不存在”(非实)[54]，也可以知觉其存在[55]。
从以上的说明，我人知道，在印度，特别是正理学派及其互通声气的胜论学派，往往把不存在的事物，当做是某种意义的存在，
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可以经由我人的感官，知觉其存在。了解了以上印度哲学史上的背景，对于底下我人所要论及的龙树思想，将可帮助我人的体认。
‘回诤论’一开头，就提出正理学派的一个问题，它和“不存在”(非实)有关：
偈言：“若一切无体，言语是一切，言语自无体，何能遮彼体？”此偈明何义？……若一切法皆悉空者，则无言语；若无言语，则不能遮一切诸法。若汝意谓言语不空，言语所说一切法空，是义不然；何以故？汝言一切诸法皆空，则语亦空。……若此言语无自体者，唯有遮名，不能遮法。譬如无火则不能烧，亦如无刀则不能割，又如无水则不能澜；如是，无语云何能遮诸法自体？既不能遮诸法自体，而心忆念遮一切法自体回者，义不相应。[56]
在这段‘回诤论’的论文当中，龙树以正理学派的口吻说：如果一切事物都是“无体”(无自性，asvabhāva)[57]的，亦即，如果一切事物都没有真实的内在本质，那么，语言也是“无体”的，因为语言也是事物之一。语言既然是无体的，亦即没有真实、内在的本质，等于是一种空幻不实的东西；既然是空幻不实的东西，就不能“遮”(否定)任何东西。因此，用语言说“一切事物都是空的”，是不对的，因为这一语言(这一句话)是“无体”的，并不能把一切事物的存在“否定”(遮)掉。紧接著，龙树继续以正理学派的口吻说：
又复有义，偈言：“若语有自体，前所立宗坏，如是则有过，应更说胜因。”此偈明何义？若此言语有自体者，汝前所立义宗自坏，是则有过。若尔，便应更说胜因。若汝意谓语有自体，余法空者，如是则违诸法空语，汝宗亦坏。[58]
由这段引文我人知道，正理学派继续责问龙树：如果一切事物都是空的，而“一切事物都是空的”这一语句本身却不是空的，
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亦即不是“无体”而是“有自体”( 有自性，sasvbhāva )的，那么，这表示并不是“一切”事物都是空，至少有一个反例──即这一语句本身不空。这样，就违背前面所立下的主张 (宗 )，亦即违背了──“一切事物都是空”的主张。
从以上这两段‘回诤论’的论文，我人知道正理学派采用“两难式”( dilemma )[59]，来攻击龙树“一切事物都是空”的主张；其论证形式是这样的：
(一)“一切皆空”这一语句，要嘛是空的，要嘛不是空的。
(二)如果“一切皆空”这一语句是空的，那么，并不是一切皆空。(因为，一个空幻不实的东西，并不能否定任何其他的东西。)……(第一难)
(三)如果“一切皆空”这一语句不是空的，那么，并不是一切皆空。(因为，至少有一个东西，即“一切皆空”这一语句，是不空的。”……(第二难)
(四)所以，并不是一切皆空。
对于以上正理学派所提出来的这个两难式，龙树先回答了第二难──“如果语言不空，则并不是一切皆空”；龙树说：
偈言：“我语言若离，因缘和合法，是则空义成，诸法无自体。”此偈明何义？若彼言语，因中、大中、和合中无，离散中无，咽、喉、唇、舌、齿、根、龈、鼻、顶等诸处，皆各有力，如是一一处和合中无，若离如是因缘和合，更无别法，以如是故，无有自体。无自体故，我言一切皆无自体；空义则成。如此，言语无自体、空；诸法如是，无自体、空。是故汝言，汝语空故不能说空，是义不然。[60]
龙树认为，不但一切事物都是空的，甚至连“一切事物都是空的”这一语句也是空的；因为一个语句，是由咽、
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喉等“因”( hetu )或“大”( 条件、缘，pratyaya )[61]所组成的，离开这些“因”或“大”(条件)，决没有所谓“语句”可言。可见，语句也是空的。语句既然也是空的，正理学派的第二难，亦即上述两难式中的第(三)个前提，就不会触犯了。
龙树虽然避过了正理学派的第二难，但是，他能避过第一难吗？第一难，亦即上述两难式的第 (二) 个前提，是：空的语句，不能否定任何东西。对于这个问题，龙树做了精彩的回答；首先，他说，一切都是“因缘生”( pratītyasamu tpanna )，因此，包括语言本身的一切事物，当然也都是“无自体”的、“空”的。紧接著，龙树又说：就像世间的车子、瓶子、衣服等事物，虽然都是因缘生，因此也是无自体、空的，但是却仍然有它们各自的功用一样，同样地，“一切皆空”这一语句，虽然也因为是因缘生而无自体、空的，但是却仍然有它的功用；──它的功用就在“告诉我人”( j?āpayati ) 一切事物都是空的。龙树说：
又复有义，偈言：“若因缘法空，我今说此义，何人有因缘，彼因缘无体。”此偈明何义？汝不能解一切法空，不知空义，何能咎我？如汝所言，汝语言空，语无自体；无自体，故不能遮法。此法若是因缘生者，生故，得言一切法空，得言一切皆无自体。以何义故，知因缘生法无自体？若法一切皆因缘生，则一切法皆无自体。法无自体，则须因缘；若有自体，何用因缘？若离因缘，则无诸法。若因缘生，则无自体；以无自体，故得言空。如是，我语亦因缘生；若因缘生，则无自体；以无自体，故得言空；以一切法因缘生者，自体皆空。如舆、瓶、衣蕃等诸物，彼法各各自有因缘，世间薪、草、土所作器、水、蜜、乳等，将来将去，及举掌等，又复寒、热、风等障中，诸受用法，因缘生故，皆无自体。如是，如是，我语因缘和合而生，如是得言无有自体。若无自体，如是得言无自体成。如是空语世间受用。是故汝言，无自体故，汝语亦空，则不能遮诸法自体，是义不然。[62]
在这段冗长的‘回诤论’文中，从“此偈明何义”到“故不能遮法”为止，是龙树总答正理学派的问难，大意是说正理学派不了解“空”
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的道理，以致才会有“语言空无自体，故不能否定事物(遮法)”的问难。其次，从“此法若是因缘生者”到“以无自体，故得言空”为止，是说明因缘生的诸法，必定都是空无自体的。基本上，这是龙树的哲学预设，也是他最重要的主张。他在‘中观论颂’说得非常清楚： “众因缘生法，我说即是无( 'sūnyata )。”[63]又说： “未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”[64]也就是说，龙树把“空”( 无，?ūnyata )定义为“因缘生”( pratī tyasamu tpanna )，亦即“由各种条件所组合而成的”。而由于世间的一切事物，都是“因缘生”的，因此，依定义，世间的一切事物都是“空”的。
从“如是，我语亦因缘生”到“一切法因缘生者，自体皆空”为止，是说“一切皆空”这一语句本身，也是因缘生的，因此也是空的。从“如舆、瓶、衣蕃等诸物”到“因缘生故，皆无自体”为止，是说车子(舆)、瓶子、衣服(衣蕃)等物，虽然都是因缘生，以致空无自性，但仍然有装载薪柴、青草、或泥土，盛装水、蜜、乳、乃至避免寒、热、风等等的功能。其次，从“如是，如是，我语因缘和合而生”到“如是空语世间受用”为止，是说明“一切皆空”这一语句，虽然因为是因缘生，以致空无自体，但是和车子乃至衣服仍有功用一样，空的语句也仍然有它的功用。而最后几句是结论，大意是说正理学派以为空的语言不能否定事物 (不能遮诸法自体)的说法，是错误的。
在以上这一长段的引文当中，从“如舆、瓶、衣蕃等诸物”到“如是空语世间受用”为止，是晦涩难懂的。依据英译本‘回诤论’，我人可以确定上述的我的解析是正确的；底下是英译本相关论文的重译：
但是，诸如车子、瓶子、衣服等事物，虽然由于因缘所生，以致没有内在、真实的本质 ( svabhaava ?ūnya )[65]，但却具有它们各自的功用，例如载运木头、青草和泥土，盛装蜂蜜、净水的牛乳，以及避免寒冷、风吹和热气。同样地，我所说的话[66]，虽然由于是因缘所生，以致没有内在、真实的本质，但却能够说明事物没有内在、
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真实的本质( ni?svabhāvatva-prasābhane bhāvānā? vartate )。[67]
在英译本中，最值得注意的地方是最后一句：“同样地，我所说的话，虽然由于是因缘所生，以致没有内在、真实的本质，但却能够说明事物没有内在、真实的本质”。这句话的意思是，空幻的语言，仍然具有“说明一切事物皆空”的功用。有关这点，我人在下文当中，将更详细地讨论。现在，让我人先来看看龙树对这种语言的两个比喻：
又复有义，偈言：“化人于化人，幻人于幻人，如是遮所遮，其义亦如是。”此偈明何义？如化丈夫于异化人，见有去来种种所作，而便遮之。如幻丈夫于异幻人，见有去来种种所作，而便遮之。能遮化人彼则是空。若彼能遮化人是空，所遮化人则亦是空。若所遮空，遮人亦空。能遮幻人彼则是空。若彼能遮幻人是空，所遮幻人则亦是空。若所遮空，遮人亦空。如是，如是，我语言空，如幻、化空。如是空语能遮一切诸法自体。是故汝言汝语空故，则不能遮一切诸法有自体者，汝彼语言则不相应。[68]
在这段‘回诤论’的论文当中，龙树为了说明空幻的语言仍有它的功能，因此举了两个例子，第一个例子是“化人”( nirmi taka )，亦即诸佛菩萨依其神通力所变化出来的人物。在这个例子当中，龙树说，化人某甲阻止化人某乙做某件事情，这时候的某甲是假的，某乙也是假的；换句话说，“能阻止”( 能否定、能遮，prati?eddh? ) 的化人某甲是空的，而“被阻止”( 被否定、所遮，prati?edhya ) 的化人某乙也是空的：“能遮”、“所遮”虽然都是空的，但是，“阻止”( 遮，prati?edha ) 这件功用，却是依然成立于“遮”与“所遮”二者之间。[ 注意：“阻止”(遮 )这一事物的“自体”( svabhāva )，依龙树的主张，当然不存在，但这一事物的“功用”却宛然存在。]
龙树的第二个例子是“幻人”( māyāpuru?a )，亦即魔术师所变幻出来的人物。这个例子大同于第一个例子，因此，在此省略不讨论。
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从化人、幻人这两个例子，龙树下结论说：相当于“能否定”(能遮)的语言是空的，相当于“被否定”(所遮)的一切事物也是空的；虽然这样，但是一切事物的“自体”被否定这件事情，亦即“否定”(遮)这件事情，仍然可以成立。换句话说，空的语言也具有“否定”事物之自体的功用。
事实上，站在素朴实在论 ( naive realism )的立场，正理学派主张世间的一切事物都是真实而不空的，甚至连“能否定”(能遮)，“被否定”(所遮)、以及“否定”(遮)这三者，也都必须是不空的。在正理学派的实在论立场看来，这三者和“能取”( 能知觉者，tadgrahit.r )、“所取”( 被知觉物，graahya )、以及“取”( 知觉，graaha ) 这三者一样，都是真实而不空的。因此，正理学派的学者说：
偈言：“取所取能取，遮所遮能遮，如是六种义，皆悉是有法。”此偈明何义？若当如是，有众生者，有取、所取，有能取者，得言虚妄遮、所遮等，如是六义成。若六义成，而说诸法一切空者，是义不然。[69]
依据英译本‘回诤论’，上引论文，从“若当如是”到“如是六义成”为止，应该是：“如果是这样，那么，我人的知觉，被知觉的事物，能知觉的人，错误知觉的否定，被否定的事物，亦即错误的知觉，以及像你这样否定知觉的人( prati?eddhāro yu?madādayo?ya grāhasya )， ──所有这些，都是存在的。因此，这六种都是确定的 ( siddha? ?a?kam )。”[70]从这段英译本‘回诤论’文的重译，我人知道正理学派主张“能否定”、“所否定”、以及“否定”本身，这三者都是必须是真实不空的。因此，就“一切皆空”这一语句来说，做为能否定事物之“自体”的“能否定”(能遮 ) 而言，这一语句必须是实有；而且，被这一语句所否定的诸法之“自体”，也必须是实有的。如此一来，所谓“一切皆空”就成了错误的说法；因为能否定的语句不空，被否定的诸法自体也不空，怎么可以说“一切皆空”呢？
正理学派的这种素朴实在论，最值得注意的是：被否定的事物──“所遮”( prati?edhya )，必须是实有而不空的这一主张。
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这当然跟前述正理学派以为“不存在”( 非实，asat )是某种意义的“存在”( 实，sat )，可以经由我人的感官而认知到的主张有关。正理学派的这一主张，显然是违背常识的。在这一般人的看法里，一个“被否定”的“不存在”(非实)，例如瓶子的不存在，并不是一种实有的“存在”(实)，相反地，正因为它确实不存在，我人才否定它的存在。
龙树在这一问题上，也同样站在常识的立场，来反驳正理学派的这一主张。龙树认为，当一个有用“一切皆空”这一语句来“否定”事物的自体时，并没有“否定”任何一个原本“存在”的“不存在”(非实)──事物的“自体”；因为，事实上，从本以来，所谓事物的“自体”( svabhāva )，就不存在。把一个从本以来就不存在的东西──事物的“自体”，说成“空”的、“不存在”的，只在“告诉我人”( j?ā payati ) 事物的“自体”确实是空的、不存在的，并不在“否定”一个原本“存在”的“不存在”(非实)。龙树说：
又复汝说偈言：“若法无自体，言语何所遮？若无法得遮，无语亦成遮。”此偈我今答，偈言：“汝言语法别，此义我今说，无法得说语，而我则无过。”此偈明何义？若汝说言，无有言语亦成遮者，随何等法，彼一切法皆无自体？说彼诸法无自体语，非此言语作无自体；此我今答。若说诸法无自体语，此语非作无自体法。又复有义，以无法体，知无法体；以有法体，知有法体。譬如屋中实无天得，有人问言，有天得否？答者言有，复有言无。答言无者语言，不能于彼屋中作天得无，但知屋中空无天得。如是，若说一切诸法无自体者，此语不能作一切法无自体无，但知诸法自体无体。若汝说言，若无物则不得言法无自体，以无语故，不得成法无自体者，义不相应。[71]
在这一长段‘回诤论’的论文当中，开头的四句偈，是重述正理学派的问题，大意是：如果一切事物的“自体”是空的，那么，“一切皆空”这一语句怎么可能否定事物的“自体”呢？换句话说，正理学派以为，被否定的事物──“所遮”，
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必须是存在的，否则就没有否定的对象了。
其次的第二首偈颂，是龙树的回答。紧接著，从“若汝说言”到“彼一切法皆无自体”这一句话，是重述正理学派的问难，大意是：我们正理学派的主张──“不存在的就不能用言语来否定它”[72] ，因此，如果你们中观学派以为事物的“自体”都不存在，那么，请问“一切皆空”这一语句，把什么东西否定了呢？
从“说彼诸法无自体语”到“此语非作无自体法”为止，是龙树对上述这一问难的总答；大意是：当一个人说“一切皆空”这一语句时，他并不在制造事物的“无自体”，换句话说，他并不在制造事物之自体的“无”(不存在)。龙树的意思是：当一个人用“空”这个字来说明事物没有自体时，他并不在否定一个原本存在的“自体”，因为所谓事物的“自体”本来就不存在；换句话说，一个人用“空”这一字来说明“自体”的“不存在”，他并没有认为这个“不存在”原先是存在，然后把这个“存在”否定掉。总之，龙树认为，不但“能遮”(能否定)的“空”这一语言是不存在的，而且，“所遮”(被否定)的(事物之)自体”也是不存在的。
从“又复有义”，到“以有法体，知有法体”为止，是上引这一段论文中最重要的两句。依据英译本‘回诤论’，它们是底下的意思：
但是，由于没有自体( 没有内在的真实本质，asati svabhāve )，因此，它(“一切皆空”这一语句 )告诉我人( j?āpayati ) 事物都是没有自体的( bhāvā ni?svabhāva iti )。[73]
这简单的几句话，告诉我人有关龙树最重要的思想之一；那就是：“空”这一个字的功用，并不在“否定”任何 (原本“存在”的)“不存在”，例如事物的“自体”；相反“空”这一个字，只如实地“告诉我人”( j?āpayati )原本“不存在”的事物，例如事物的“自体”，确实是不存在的。
其次，从“譬如屋中实无天得”到“但知屋中空无天得”为止，是龙树的一个比喻。龙树说，就像屋子里没有天得( Devadatta ) 这个人，
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当我人说：“屋中没有天得”时，并不在制造一个“没有天得”；换句话说，天得的“没有”(不存在)，是原本就没有，并不是原本有一个“没有”，然后我们才用“没有”这一语言来否定它。
从“如是”到“但知诸法自体无体”为止，是针对“天得”的比喻而下的结论。龙树说：当我人说“一切诸法无自体”时，这一语句并不能制造“一切诸法无自体”的“无”，它只告诉我人知道，诸法的自体是不存在的。
最后一段话是总结，大意是：正理学派主张，当事物没有自体时，就不能说“一切皆空”这一语句，是错误的主张。
由以上的分析，我人知道，正理学派以为能否定的“能遮”( prati?edh? )，例如“一切皆空”这一语句；被否定的“所遮”( prati?edhya )；以及“否定”的功用──“遮”( prati?edha )；这三者都必须是真实而不空的。但是，龙树却正好相反；他认为：(一) 能否定的“能遮”，例如“一切皆空”这一语句，是空而不实的。能遮的语言虽然空而不实，但依然有它的功用。它的功用并不在“否定”事物 (的自体)，并不在制造一个“无”或“不存在”；它的功用乃在“告诉我人”( j?āpayati )事物的自体是空的。(二) 被否定的“所遮”也是空而不实的。例如，事物的“自体”( svabhāva )原本就是空而实的；此时，当一个人说“一切事物 (的自体) 都是空的”这句话时，它并不在制造一个“空”(不存在、无)，因此，他也并没有把一个原本“存在”的“不存在”(空、无) 否定掉。(三) 否定的功能──“遮”这件事情，也和“能遮”、“所遮”一样，是空而不实的。也就是说，“空”这一语言的功能，并不在“否定”(遮)某些事物，它只在“告诉我人”( j?āpayati )事实的真相是：一切事物 (的自体)都是空的。
对于正理学派所主张的──能遮、所遮、遮三者都真实不空的主张，龙树构作了一个论证，来反驳它。龙树说：如果这三者(简化而成一个“遮”)都是不空的，那么，我所主张的“空”不等于成立了吗？为什么？因为你们正理学派以为“否定”
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是不空的，而你们又确实否定了我所主张的“空”，换句话说，“空”是你们所要否定的对象──“所遮”，因此，属于“所遮”的“空”，不就成了不空了吗？既然“空”是真实而不空的，不就证明了“空”是成立的吗？所以，如果“遮”(以及能遮、所遮)是不空的，那么，等于证明了“空”是成立的。龙树说：
偈言：“若有体得遮，若空得言成；若无体无空，云何得遮成？”此偈明何义？法若有者，，则不得遮；汝难我言，一切诸法皆无自体。实如汝言，一切诸法皆无自体；何以知之？以汝遮法无自体成。若遮诸法无自体成，得言一切诸法皆空。[74]
这是不太好了解的一段‘回诤论’文。透过底下英译本‘回诤论’文的重译，我人将可以比较清楚地了解龙树的意思：
六十一、如果否定 [确实] 存在，那么空就被证明了( ?ūnyatva? nanu prasiddham idam )，──因为，你们否定了事物的空无自体( prati?edhyate hi bhavān bhāvānā? ni?avabhāvatvam )。
如果否定确实存在，不是不存在( yadi sata eva prati?edho bhavati nāsata? )，而且，如果你们否定了所有事物的空无自体( bhavā?? ca sarvabhāvānā? ni?svabhāvatva? prati?edhyayati )，那么，所有事物的空无自体就被证明了( nanu prasiddha? sarvabhāvānā? ni?svabhāvatva? )。因为，依据你们的主张 ( tvadvacanena )，否定是存在的( prati?edhasadbhāvāt )，而且，因为所有事物的空无自体，也被否定了( ni?svbhāvatvasya ca sarvabhāvānā? prati?iddhatvāt )因此，空性就被证明了( prasiddhā?ūnyatā )。[75]
从这段英译本‘回诤论’的重译，我人可以肯定，前述的分析是正确的；那就是：如果正理学派坚持主张被“空”这一语言所否定的诸法自体是不空的，亦即，如果正理学派坚持主张“所遮”是不空的，那么，这等于说“空”
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已经被证明成立了。为什么？因为“空”也是正理学派所极力否定的。也就是说，“空”这一主张是正理学派的“所遮”；而“所遮”不空，“空”自然就是真实不空的了。
龙树在‘回诤论’中，更进一步指出，如果正理学派把“空”的理论否定掉，换句话说，如果正理学派以为“空”的理论是空的，那么等于是自毁立场；因为，正理学派主张被否定的“所遮”，亦即“空”，是真实存在的。龙树说：
偈言：“汝为何所遮？汝所遮则空；法空而有遮，如是汝诤失。”此偈明何义？若一切法遮有自体，若无自体彼得言空，彼空亦空。是故汝言有物得遮，无物不遮，义不相应。[76]
这是晦涩难读的一段汉译‘回诤论’文。也许透过英译本‘回诤论’文的重新翻译，我人即可比较清楚地了解这一段论文的本意。底下是英译本的重译：
六十二、现在，如果你们否定了空性，而且，如果空性不存在( prati?edhyas 'tha tva? ?ūnyatva? tac ca nāsti ?ūnyatvam )，那么，你们主张否定是一种存在的立场，就舍弃了( prati?edha? sata iti te nanu e?a vihīyate vādah )。
现在，如果你们否定了所有事物的空无自体，亦即否定了事物的空性，而且，如果空性不存在，那么，你们的主张( pratij?ā ) ──否定是一种存在而不是不存在，就舍弃了。[77]
从这段‘回诤论’的重译，我人清楚地了解到，龙树反驳正理学派的主张说：如果能否定的“能遮”，被否定的“所遮”，以及否定──“遮”这三者不是空的，那么，等于间接证明了“空”的成立；因为，“空”是属于正理学派所否定的“所遮”当中。这个结果当然不是正理学派所乐见的。因此，龙树用这种间接法，企图说服正理学派放弃主张能遮、所遮、以及遮这三者的真实性。
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龙树之所以花了那么多力气，来证明能遮、所遮、以及遮这三者为空，特别是花了力气证明所遮为空，是因为正理学派曾经质问龙树说：如果一切事物都是空的，那么“一切皆空”这一句话，到底要否定什么呢？正理学派的质问，等于是指责龙树“无的放失”，因为要否定或消灭某一事物，总要有一个真实存在的对象──“所遮”，才能否定它或消灭它呀！龙树为了回避正理学派的这一质问，所以致力于证明能遮、所遮、以及遮三者的空幻不实。龙树既然证明了这三者是空幻不实的，那么，他的结论就变得非常明显了。他的结论是：他并不“否定”(遮)任何事物；他只“告诉我人”( j?āpayati )一切事物的“自体”都是空幻不实的。因此，他在‘回诤论’中说：
又复有义，偈言：“我无有少物，是故我不遮。如是汝无理，枉横而难我。”此偈明何义？若我如是少有物遮，汝得难我；我无物遮，如是无物我无所遮。如是无遮，一切法空。如是无物遮与所遮。是故汝向如是难言何所遮者，此汝无理，枉横难我。[78]
这也是难懂的一段论文。依据巴达恰亚的英译本‘回诤论’，这段论文可以重新翻译成为底下：
另外：
六十三、我并没有否定任何事物，也没有任何事物被否定 ( prati?edhayāmi nāha? ki?cit prati?edhyam asti na ca ki?cit )。因此，当你说：“你有所否定”时，你是在中伤我( tasmāt prati?edhayasīty adhilaya e?a tvayā kriyate )。
你确实可以正确地那样说，如果我否定了某些事物的话。但是，我并没有否定任何事物，因为并没有任何事物可以被否定 ( na caivāha? ki?cit prati?edhayāmi,yasmān na ki?cit prati?eddhavyam asti )。因此，当所有事物都是空的时候，既没有任何事物被否定( prati?edhya )，也没有任何否定 ( prati?edha ) 可言。当你说“你有所否定”时，你做了无理的中伤 ( aprastuto 'dhilaya? )。[79]
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从以上这段重译的‘回诤论’文，我人清楚地看出，龙树认为他并没有“否定”任何事物。也就是说，当一个人宣称“一切事物都是空”的时候，他只是在“告诉我人”( j?āpayati )事实的真相是：一切事物都是空无自体的；他并不是把一个原本不存在的“(事物之)自体”否定掉，他也不是制造一个(事物之)“自体”的“不存在”( 非实，asat )。为什么？因为所谓“(事物之)自体”，原本就是空的。
龙树的这一观点，显然是来自‘般若经’中“不坏相”的说法。‘大品般若经’说：
(佛言：) 于汝意云何，是菩萨摩诃萨坏相不？’ (须菩提言：)‘不也，世尊！’佛告须菩提：‘云何名不坏相？’须菩提言：‘世尊！是菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，不作是念，我当坏诸法相。……世尊！菩萨摩诃萨以方便力故，于诸法亦不取相，亦不坏相。何以故？世尊！是菩萨摩诃萨知一切诸法自相空故。’[80]
‘大品般若经’的意思是：一切事物的“自相”(自体)都是空的，因此没有真实的本质；既然没有真实的本质，也就一方面不可执著(不取相)，二方面不可破坏(不坏相)，因为只有真实不空的事物，才可以执著它或破坏、否定它。因此，当我人说：“一切皆空”时，我人并没有破坏或否定事物的“自体”(自相)，因为事物的“自体”(自相)，本来就是空而不存在的。‘大品般若经’是龙树所熟知的，他曾为它注释而写成‘大智度论’乙书；因此，这种“不坏相”的思想，一定深深地影响他、以致他才有能遮、所遮、以及遮这三者皆空的主张。
三、结论
正理学派是一个单纯的、素朴的实在论者。它一方面认为世间的一切事物“被知觉物”( 所取，grāhya ) 是真实的；二方面又认为能认识事物的“能知觉者”( 能取，tadgrahit? )，亦即现量、比量、阿含量、譬喻量等四种“量”( pramā?a )，也都是真实的；第三、正理学派又认为，能取与所取之间的“知觉”( 取，
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grāha )关系，也同样是真实的。在这种情形下，“一切皆空”这一句话是错误的；因为事实上有很多真实不空的事物存在。另外，从“否定”一事来说，能否定的“能遮”( prati?eddh? )是真实的；被否定的“所遮”( prati?edhya )是真实的；而能遮与所遮之间的“否定”( 遮，prati?edha )关系，也是真实的。因此，就“一切皆空”这一能否定的语句而言，是真实的；就被这一语句所否定的事物之“自体”而言，也是真实的；而“一切皆空”这一语句“否定”了事物之“自体”这件事情，也同样是真实的。就这个意义来说，龙树的“一切皆空”是错误的；因为能否定的“空”是不空的，所否定的事物之“自体”是不空的，而“否定”这一关系也是不空的。因此，“一切皆空”的说法是错误的。
正理学派认为被否定的事物──“所遮”不空，应该是印度许多思想家的共同看法。‘胜论经’把被否定的“非实”( 不存在，asat )，当做是某种意义的存在，可以经由我人的感官知觉得到的说法，即是一例。(详前文)另外，龙树的弟子──提婆( āryadeva )，在他的‘百论’乙书中，也曾举了一个例子，来说明这种说法，可见这种说法在当时的流行；提婆说：
外曰：‘汝无成，是成。如言室空无马，则有无马。如是，汝虽言诸法空、无相，而能生种种心故，应有无。是则无成是成。’内曰：‘不然！有、无一切无故。我实相中，种种法门，说有、无皆空。是故有、无一切无。’[81]
提婆用外人的口吻说：你们中观学派的“一切皆空(无)”的主张，本身就是一种“有”(成)。就如一个人说“房子里没有马”的时候，已经“有”一个“没有马”一样，当一个人说“一切皆空(无)”时，也“有”一个“空(无)”。提婆对外人的这个问难，反驳说：不对！因为事实的真相是：“有”也空，“没有(无)”也空。
从提婆的这段话，我人可以肯定，把“所遮”的“不存在”( 非实，asat )，视为某种意义的一种“存在”
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( 实，sat )，确实是当时印度思想界的一种的看法。而龙树的‘回诤论’，却针对这种看法，提出针砭。他以为，不但被认识的事物──“所知觉”(所取)、能认识的四量──“能知觉”(能取)、以及“认识”(取) 这三者是空的，而且，连能否定的“空”──亦即“能遮”、被否定的事物之“自体”──亦即“所遮”、还有“否定”这一关系──“遮”，也都是空的。因此，一切事物都是空的。
龙树的这种“空 (性)”( ?ūnyataa )，最容易被误解成为“虚无主义”( nihilism )；例如属于唯识学派的‘解深密经’，就说这种“空”是 “诽拨三相”[82]，意思是说“空”破坏了某些原本不空的事物。另外，龙树的“空”，也容易被误解成为一种黑格尔( Hegel )式的“辩证法”( dialectic method )；例如今人李查?罗宾生( Richard H. Robinson )，就以为龙树的否定哲学，是一种“辩证的高升”[83]。对于这些说法，笔者已曾为文反驳过[84]。但是，从‘回诤论’中龙树所阐述的“空”，笔者更肯定拙见的正确性。首先，就“空”是一种“虚无主义”而言，那是错误的说法，因为龙树的“空”并没有“否定”(诽拨)任何事物；这是龙树在‘回诤论’中一再明言的。龙树说：他的“空”只“告诉我人”( j?āpayati )事实的真相是一切皆空。他在‘回诤论’的最后，甚至还说，一个相信“空”的人，才能真正相信四谛、三宝、因果等道理；反之，一个不相信“空”的人，一定不能真正相信四谛乃至因果的道理[85] 。这种意义的“空”，怎么可以说是“虚无主义”呢？
其次，再就第二个误解──龙树的“空”是一种黑格尔式的“辩证法”来说。所谓黑格尔式的“辩证法”，是指底下一种获得“最高真实”的方法；从一对语句或概念，导出矛盾，以得到另一个更高层次，亦即更加真实的语句或概念，可以包含原先的旧语句或概念，及其否定。依黑格尔，被超越的那个旧语句或概念，叫做“正”( thesis )；它的否定语句或否定概念，叫做“反”( antithesis )。而超越后所得到的更高、更真实的语句或概念，
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则称为“合”( synthesis )。从龙树的‘回诤论’看来，我人可以更肯定地说，龙树的“空”，决不是这种意义的“辩证法”。如果龙树的“空”是这种意义的“辩证法”，那么，当能否定(能遮)的“空”，把事物的“自体”──“所遮”，否定了之后，应该会得到一个“更高层次”、“更加真实”的东西。但事实并不是这样，因为当能遮的“空”，把所遮的诸法自体否定掉之后，并没有什么东西存在，也没有什么东西产生；“空”只“告诉我人”( j?āpayati )事实的真相(是一切皆空)，它并不制造“没有”，更不制造任何“有”(所谓“更高层次”、“更高真实”的“有”)。因此，把“空”视为具有黑格尔意义之“辩证法”，无疑地，是一种错误。
总之，‘回诤论’中所阐述的“空”，是无所不空的“空”。首先，可以被我人认知的一切事物──“所取”，都是空的；其次，能认知事物的方法──“四量”，亦即“能取”，也是空的。另外，不但被“空”所否定(所遮)的事物是空的，连能否定(能遮)的“空”也是空的。这种意义下的“空”，不是“虚无主义”，因为连“空”也是空的；也不是黑格尔式的“辩证法”，因为“空”并没有制造任何“没有”或“有”。那么，这种意义的“空”是什么？依龙树，这种意义的“空”乃在“告诉我人”( j?āpayati )；世界的真相是空。
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◎主要参考书目◎
(1)‘回诤论’，龙树菩萨造，后魏?毗目智仙共瞿昙流支译；‘大正藏’卷三二，页一三～二三。
(2)‘中论’，龙树菩萨造，梵志青目释，姚秦?鸠摩罗什译；‘大正藏’卷三○，页一～三九。
(3) Bhattacharya, Kamaleswar, The Dialectical Method of Nāgārjuna ( Vigrahavyāvartanī ), Motilal Banarsi-dass, Delhi, Varanasi, Patna, 1978.
(4)Potter, Karl H. Indian Metaphysicsand Epistemology, The Tradition of Nyāya-Vai?e?ika up to Ga?ge?a, Princeton Univ, Press, Princeton, New Jersey, 1977.
(5)Prasad, Jwala, History of Indian Epistemology, Munshi Ram manohar Lal, Delhi-6, 1958 ( 2nded. ).
(6)Chatterjee, Satischandra ＆ Dhirendramohan Datta, An Introduction to Indian Philosophy ( 6th ed. ), 双叶书店，
p. 236
台北，民国六十一年(影印版)。
[1] Journal of the Bihar and Orissa Research Society, Vol. XXⅢ, Part Ⅲ ( 1937 ), Patna.
[2] E.H.Johnston and Arnold Kunst , Mélanges chinois et bouddhiques, Vol .Ⅸ, Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1948 ─ 51( Bruxelles 1951 ), pp. 99 ─ 152.
[3] Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Patna, 1978.
[4] 参见“序回诤论翻译之记”；引见‘大正藏’卷三十二，页13中。
[5] 有关正理学派的创立者──瞿昙 ( Gautama )，有作 Gotama 者，甚至有许多后代的正理学派的学者，认为不是瞿昙，而是“足目”(Ak?apāda)。另外，他有时又名为 Dīrghatamas 或 Medhātithi Gautama。参见波特 ( Karl H.Potter )所编之‘印度之形上学与知识论──甘给沙之前的正理?胜论学派的传承’( Indian Metaphysics and Epistemology, the Tradition of Nyāya-Vai?e?ika up to Ga?ge?a, pp.220 ─ 221, Princeton Univ, Press, Princeton, New Jersey, 1977 )。
[6] ‘正理经’分成五“分”(adhyāyas)，每一分又细分成许多“部”( āhnikas )，而每一部则含有若干“经”( sūtras )。‘正理经’的注释者，例如瓦加亚那 ( Vātsyāyana ) 和瓦恰士巴迪?米士拉 ( Vacaspati Mi?ra )，又把每一经分成许多“论题”( prakara?as )。依据欧巴汉马( G.Oberhammer )的研究，‘正理论’的第一、第五分，是本经的原形，而中间的第二～四分，则是后出的。而佳可比 ( Jacobi )甚至还说，‘正理经’的第 Ⅳ.2.25 经，乃是批判龙树所建立的中观学派。另外，沙特卡里?莫可几( Satkari Mookerjee )也指出，龙树的‘广破论’( Vaidalyaprakara?a )，还可能引用了‘正理经’的经文。这些人的研究，在在证明‘正理经’是一部大杂烩，其成为目前的样子，可能晚至纪元后第二世纪。以上皆见波特( Karl H. Potter )的‘印度之形上学与知识论 ── 甘给沙之前的正理?胜论学派的传统’，页220 ─ 222。
[7] 有关‘正理经’之章节，参见注释六。
[8] 另外的十四谛是：三、疑 ( Sa??aya )；四、用 ( prayojana )；五、喻( d??tānta )；六、悉檀 ( 主义、教义，siddhānta )； 七、支分( avayava )；八、思择( tarka )；九、决( nir?aya )；十、论义( vāda )；十一、纷议( jalpa )；十二、坏义( vita??ā )；十三、似因( hetvābhāsa )；十四、难难( chala )；十五、诤论( jāti )；十六、堕负( nigrahasthāna )。详见波特的‘印度之形上学与知识论’，页222。另外，有关十六谛的中文译名，请参见望月信亨的‘望月佛教大辞典’五，页四一二○下。
[9] 参见‘正理经’分一、部一、经三、论题二。又见波特的‘印度之形上学与知识论’，页222 ─ 223。其中，第四之“譬喻量”，有译成“比较”( Comparison ) 者，如波特；有译成“认同”( identification )者，如卡马雷士瓦?巴达恰亚的‘龙树的辩证法(回诤论)’，页九。
[10] 参见波特的‘印度之形上学与知识论’，页二二三
[11] 参见前书，页一七四。
[12] 参见前书，页一七四 ── 一七五。
[13] 参见前书，页一七六。
[14] ‘回诤论’，“释初分”第三；引见‘大正藏’卷三十二，页十六上。
[15] 在此，“内在本质”( intrinsic nature )，是梵文‘svabhāva’的翻译，在古代，通常译成“自性”。
[16] 以上译自卡马雷士瓦．巴达恰亚 ( Kamaleswar Bhattacharya ) 的 ‘龙树的辩证法 (回诤论)’ ( The Dialectical Method of Nāgārjuna ( Vigrahavyāvartanī ) )乙书，页九 ── 一○。其中，方括弧是其原注；圆括弧中的中文，是笔者所加入；而圆括弧中的梵文，则是原注。另外，一开头的“五”，是‘回诤论’偈颂的编号；即第五首偈颂之意。而中间的“六”，也是偈颂的编号。(下文同)。
[17] ‘回诤论’，“释上分”第四；引见‘大正藏’卷三二，页十九上。
[18] 译自注释一六中所引用之文献，页二四 ── 二五。
[19] “量”( pramā?a ) 一词，有测量、尺度、标准等意义。参见莫尼尔─威廉士 ( Sir Monier Monier-Williams M.A., K.C.L.E ) 所编的‘梵英字典’( A Sanskrit-English Dictionary )，页六八五C ( Motilal Banarsidass , Delhi, Varanasi, Patna ,1st Indian Ed. 1970 )。
[20] ‘回诤论’，“释上分”第四；引见‘大正藏’卷三二，页十九上～中。
[21] 译自注释一六中所引用之文献，页二六。
[22] 参见波特( Karl H.Potter )所编的‘印度之形上学与知识论──甘给沙之前的正理?胜论学派的传承’( Indian Metaphysics and Epistemology, the Tradition of Nyaaya-Vai?e?ika up to Ga?ge?a )，页二二六。
[23] ‘回诤论’，“释上分”第四；引见‘大正藏’卷三二，页一九中。
[24] 同前书；引见‘大正藏’卷三二，页一九下。
[25] 译自注释一六中所引用之文献，页二八。
[26] ‘回诤论’，“释上分”第四；引见‘大正藏’卷三二，页一九下。其中，“如是初火不能到闇”乙句，巴达恰亚( K.Bhattacharya )的‘龙树的辩证法(回诤论)’乙书，页二九，译成底下：“因为，在火刚刚开始被点燃的时候，火并没有与黑暗接触到”。
[27] 参见注释二六的说明。
[28] 引见‘大正藏’卷三○，页九下。
[29] ‘中论’卷二，“观三相品”第七；引见‘大正藏’卷三○，页九下。
[30] 吉藏‘中观论疏’卷第五末；引见‘大正藏’卷四二，页八二上。
[31] 同前注。
[32] 引见印顺‘中观论颂讲记’，页一五五～一五六；慧日讲堂，台北，民国六十二年重版。
[33] ‘回诤论’，“释上分”第四；引见‘大正藏’卷三二，页一九下。
[34] 应成法( prāsa?ga )，相似于西洋逻辑中的“归谬证法”( Reductio ad absurdum )。其推论的过程是：假设某一主张甲，由甲推论出矛盾，然后断言甲不成立。另一过程是：假设甲不成立，由“甲不成立”这一假设推论出矛盾，然后断言甲成立。
[35] ‘回诤论’，“释上分”第四；引见‘大正藏卷’三二，页二○上。
[36] 译自注释一六所引用之文献，页三○。
[37] ‘回诤论’，“释上分”第四；引见‘大正藏’卷三二，页二○上。
[38] 译自注释一六所引文献，页三○～三一。
[39] 所谓“循环论证”( petitio principii )，是以待证的甲来证明乙，又以乙来证明甲。这是错误的推论，因为希望证得的结论是甲，而甲从前提乙推得，但乙的成立又必须预设甲，如此，等于从甲证明甲；甲是待证而尚未成立的句子，由甲所推得的甲，自然也就尚未成立了。所以，循环论证是一种错误的推论。
[40] ‘回诤论’，“释上分”第四；引见‘大正藏’卷三二，页二○中～下。
[41] 同前书；引见‘大正藏’卷三二，页二○下。
[42] 译自注释一六所引文献，页三四。
[43] 参见‘正理经’分二、部二、论题二十一、经一～二。又见波特 (Karl H.Potter )的‘印度之形上学与知识论--甘给沙之前的正理?胜论学派的传承’( Indian Metaphysics and Epistemology, the Tradition of Nyāya-Vai?e?ika up to Ga?ge?a ) 乙书，页二二七。
[44] 参见瓦沙耶那( vātsyāyana )的‘正理经注’( Nyāya-bhā?ya )，分一、部一、论题一。又见前注中，波特的著作，页二四○。
[45] 参见史却巴特斯基( F.Th.Stcherbatsky )的‘佛学逻辑’( Buddhist Logic )乙书，卷一，页三八七～三八八。
[46] 参见注释四三所引波特之著作，页二一一～二一二。
[47] 同前书，页一二～一三。
[48] “范畴”( padārtha )一词，梵文原义有：句子的意义 (所以古代中国译成“句义”)、事物、物体、范畴、状态等意义。[参见莫尼尔──威廉士 ( Sir Monier-Williams, M.A., K.C.I.E ) 的‘梵英字典’( A Sanskrit-English Dictionary )，页五八三C。]
[49] 参见注释四三所引波特之著作，页二一二。
[50] 参见沙帝仙德拉?恰特吉 ( Satischandra Chatterjee ) 以及迪兰德拉莫汉?达他( Dhirendramohan Datta )合著的‘印度哲学导论’( An Introduction to Indian philosophy )乙书，页二四○。
[51] 称为“已灭无”( dhva?sābhāva )，乃三种“相合无”( sa?sargābhāva )之一。参见前注所引文献，页二四一。
[52] 称为“未生无”( prāgabhāva )，也是三种“相合无”之一。参见前注。
[53] 称为“相合无”( sa?sargābhāva )。参见注释五○所引文献，页二四一～二四三。
[54] 也许可以称之为“毕竟无”(atyantābhāva)，它也是三种“相合无”之一。参见注释五○所引文献，页二四一。
[55] 以上有关‘胜论经’中的四种“不存在”(非实)，请参见瓦拉?般沙德( Jwala Prasad )的‘印度知识论史’( History of Indian Epistemology )乙书，页一四六。
[56] ‘回诤论’，“释初分”第三；引见‘大正藏’卷三二，页一五上～中。
[57] “体”( svabhāva )，有时又被译成“自性”，亦即事物的内在、真实的本质。目前，加“无”( a )字，而成“无体”( 无自性，asvabhava )，是指事物内在、真实本质的不存在。
[58] ‘回诤论’，“释初分”第三；引见‘大正藏’卷三二，页一五中～下。
[59] 所谓“两难式”( dilemma )，亦即最简单的“穷举证法”( proof by cases )。其论证形式是：A或B；如果A，则C；如果B，则C；所以C。
[60] ‘回诤论’，“释上分”第四；引见‘大正藏’卷三二，页一七下。
[61] 汉译本‘回诤论’此处作“大”；但是英译本‘回诤论’则指出其梵文原本是‘pratyaya’ [中国古代译为“缘”，亦即“条件”( condition )]。参见注释一六所引文献，页五，一七
[62] ‘回诤论’，“释上分”第四；引见‘大正藏’卷三二，页一七下～一八上。
[63] ‘中论’卷四，“观四谛品”第二四；引见‘大正藏’卷三○，页三三中。
[64] 同前注。
[65] 所谓“没有内在、真实的本质”( svabhāva ?ūnya )，通常译成“无自性”或“自性空”；而汉译本‘回诤论’则译成“无自体”。
[66] 指“一切事物都是空的”这一句话。
[67] 译自注释一六所引文献，页一八。
[68] ‘回诤论’，“释上分”第四；引见‘大正藏’卷三二，页一八上～中。
[69] 同前书，“释初分”第三；引见‘大正藏’卷三二，页一七中。
[70] 译自注释一六所引文献，页一四。
[71] ‘回诤论’，“释上分”第四；引见‘大正藏’卷三二，页二二上～中。
[72] 正理学派曾用一首偈颂来说明这个主张：“若法无自体，言语何所遮？若无法得遮，无语亦成遮。”在这首偈颂当中，前两句是易读的；而后两句，龙树自己的注释是：“若如是遮，不说言语亦得成遮。若如是者，火冷、水坚，如是等过。”(以上所引俱见‘回诤论’，“释初分”第三；引见‘大正藏’卷三二，页一七上。)汉译本的这几句话并不好懂。英译本‘回诤论’则：“(如果不存在的事物能被某一语句所否定，那么，) 不存在事物的否定，例如火的冷( agneh?aityasya )或水的热( apām au??asya )，就不需要语言(来否定它们)了。(译自注释一六所引文献，页一三。)”
[73] 译自注释一六所引文献，页四二。
[74] ‘回诤论’，“释上分”第四；引见‘大正藏’卷三二，页二一下～二二上。
[75] 译自注释一六所引文献，页四○～四一。
[76] ‘回诤论’，“释上分”第四；引见‘大正藏’卷三二，页二二上。
[77] 译自释一六注所引文献，页四一。
[78] ‘回诤论’，“释上分”第四；引见‘大正藏’卷三二，页二二上。
[79] 译自注释一六所引文献，页四一。
[80] ‘摩诃般若波罗蜜经’卷一七，“深奥品”第五七；引见‘大正藏’卷八，页三四六下。
[81] ‘百论’卷下，“破空品”第十；引见‘大正藏’卷三○，页一八一下。
[82] 详见‘解深密经’卷二；引见‘大正藏’卷一六，页六九五～六九六。
[83] 详见其‘印度与中国的早期中观学’( Early Maadhyamika in India and China )乙书，页五六。
[84] 参见杨惠南的“龙树的中论用了辩证法吗？”(‘哲学论评’第五期，国立台湾大学哲学系，民国七十一年，台北)。又见杨惠南的“中论理的四句之研究”(‘华冈佛学学报’第六期，中华学术院佛学研究所，民国七十二年，台北。)
[85] ‘回诤论’，“释上分”第四说：“偈言：‘若人信于空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切。’此偈明何义？若人信空，彼人则信一切世间、出世间法。何以故？若人信空，则信因缘和合而生。若信因缘和合而生，则信四谛。若信四谛，彼人则信一切胜证。若人能信一切胜证，则信三宝，谓佛、法、僧。若信因缘和合而生，彼人则信法因、法果。若人能信法因、法果，彼人则信非法因果……如是无量，不可说尽。”(引见‘大正藏’卷三二，页二三上。)从以上所引，我人可以肯定，龙树并没有否定四谛乃至因果等等事物，相反地，他以为只有在“空”(因缘和合而生)的预设下，四谛乃至因果的信仰，才能建立起来。这种说法，基本上和他的另一重要作品──‘中观论颂’所说，没有两样。‘中观论颂’卷四，“观四谛品”第二十四说：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”(引见‘大正藏’卷三○，页三三上。)紧接著又说，“空”是为了建立四谛、三宝、罪福、果报等道理而施设的。(参见‘大正藏’卷三○，页三三中~三四下。)可见龙树的“空”，决不是“虚无主义”。
