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佛史略览与佛法概观
 
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佛史略览与佛法概观

  赖永海

  佛教是当今世界三大宗教之一,但有趣的是,世界上有不少学者、甚至有许多佛教徒自身不承认佛教是一种宗教,而认为佛教是一种伦理学或哲学。这种看法的主要根据是,举凡宗教,都建立在对人格神信仰的基础之上,佛教不注重信仰,又否定人格神的存在,因此佛教不是宗教。从某种意义上说,这种看法有一定的道理,因为佛教确实在一些根本点上区别于其他宗教:首先它不像别的宗教那样纯靠信仰,而更注重“智慧”,强调“慧解脱”,所谓“大彻大悟”者是;其次,佛教是在反对婆罗门教的过程中创立起来的,它从一开始就否定创世主,否定绝对人格神的存在,而提倡“缘起”理论,认为万事万物都是因缘而起的,世界上不存在任何一成不变的实体。这种理论的逻辑发展,不但否定了创世主,而且否定了一切具有超自然实体性的神灵,因此,佛教被相当一部分人视为无神论。这种情况确实很容易使人产生这样一些念头:究竟什么是佛教?它是不是一种宗教?如果是一种宗教,它与一般宗教到底是一种什么关系?它的基本思想和主要教义是什么?它的历史发展如何?等等。

  毫无疑问,这一连串的问题,不是三言两语能够讲清楚的,我们还是观流溯源,从佛教的源头说起,从佛教产生的时代说起。

  一、婆罗门教与沙门思潮

  佛教产生于印度,是由释迦牟尼创立的,这一点人所共知,无须赘述。但是,释迦牟尼是在什么情况下以及怎样创立佛教的,这则是一个必须综合历史学、考古学、文献学等诸多学科才能讲清楚的复杂问题。

  据有关史料记载,公元前六世纪左右,印度正处于种姓奴隶制时期。这一时期印度社会的主要特点是,列国纷争、诸侯称雄、阶级斗争十分激烈、民族矛盾极端尖锐。在公元前三千至二千年间由中亚进入印度河流域的雅利安人向东迁移至恒河、朱木那河流域之后,继续对原住居民进行各种形式的压迫,绝大多数土著居民沦为种族的奴隶。为了维护雅利安人的统治,雅利安人实行了严格的种姓制度,把全体社会成员分成四个种姓:第一种姓,僧侣或祭司,称为“婆罗门”,是当时社会知识的垄断者和精神生活的指导者,被誉为“人间之神”;第二种姓,武士和军事贵族,称为“刹帝利”,是当时世俗王权的主要支柱;第三种姓,农民、手工业者和商人,称为“吠舍”,是当时社会的生产者阶级;第四种姓,雇佣劳动者和奴隶,称为“首陀罗”,主要从事奴仆、差役等低贱的工作。婆罗门和刹帝利是当时宗教界和世俗社会的统治阶级,吠舍和首陀罗是当时社会的劳动者阶级,前者对后者实行残酷的奴隶制统治。婆罗门教宣称,婆罗门是从梵天的口中生出的,刹帝利是从梵天的肩上生出的,吠舍是从梵天的膝上生出的,首陀罗是从梵天的脚上生出的,所以,他们天生的有尊卑贵贱之分。 《摩奴法典》规定:“不应当把任何忠告、任何残肴、任何献神的食品给予首陀罗”;《爱达罗氏梵书》将首陀罗描写成“可以随意驱逐、随意残杀”的役仆;当时的法典规定,杀死婆罗门要处以极刑,杀死首陀罗则如同杀死牲畜一般。残酷的阶级压迫把劳动者阶级推到苦难的深渊,为了生存,他们多次举行起义、进行斗争,虽因力量悬殊而屡遭失败,但却沉重地打击了奴隶主的统治。另一方面,统治者内部也矛盾重重,特别是刹帝利不满“婆罗门种姓第一”的规定和婆罗门至高无上的地位,经常与婆罗门发生矛盾和斗争。同时,婆罗门、刹帝利内部也争权夺利、明争暗斗,整个社会处于尖锐的矛盾和急剧的动荡之中,各阶级、各阶层的人都惶惶不可终日,常有朝不保夕之感,许多人看到人生之前途险恶,纷纷进入山林,寻求解脱的良方,由之出现了许多“沙门”。

  在意识形态方面,随着对婆罗门统治的不满和反抗,各种反婆罗门的“沙门”思潮纷纷出现。据史料记载,当时的印度有“九十六种外道”、“三百六十三种见解”。

  所谓“沙门”思潮,是当时新出现的、自由思想界的通称,它们的矛头所向,直指婆罗门教,否认吠陀的权威,与婆罗门教一起成为当时社会的两大思潮。

  婆罗门教是古印度正统的、在当时社会上居统治地位的宗教。它以吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上为三大纲领,奉梵天、毗湿奴和湿婆为三大主神,宣称它们分别代表宇宙的“创造”、“护持”和“毁灭”。在哲学思想方面,主张整个宇宙是一个统一体,人类与万物,精神的物质的、主观的与客观的、个体灵魂与宇宙精神,都存在于这个统一体之中。这个统一体就是通常所说的“神我”——“大梵”。宗教修行的最高境界就是“与梵合一”。在社会思想方面,婆罗门教把所有的人分为四个种姓,并宣称前三个种姓(即婆罗门、刹帝利、吠舍)属于“再生族”,意谓婆罗门教使他们获得第二次生命;第四个种姓(即首陀罗)是“一生族”,即永远处于社会的底层,永不得翻身。婆罗门教的这些思想,是当时种姓等级制度的反映,其否定平等、自由的主张,遭到沙门思潮的强烈反对和猛烈抨击。

  在反对婆罗门教的沙门思潮中,有各种各样的人物与派别。在释迦时代,较有代表性的,有所谓“六师”:

  (一)富兰那·迦叶(PuranaKassapa)是一个伦理怀疑论者,对一切道德都表示怀疑和否定。据说是一个奴隶之子,曾裸形露体从奴隶主那里逃跑出来,后创立一种被称为“无因无缘论”的学说,否定善恶之业有相应之果报,甚至公开宣称“使用暴力不以为罪”,把矛头直接指向当时的正统婆罗门教和世俗统治者。

  (二)末伽黎·拘舍罗(Makkhali Gosala)被认为是古印度“邪命外道”的创始人,他所创立的“生活派”属耆那教的一个分支,在古印度具有很大影响。该教派认为,一切有生命之物都是由灵魂、地、水、风、火、虚空、得、失、苦、乐、生、死十二个原素构成,而各种原素的结合都是一种自然的、机械的、无因的结合;在社会学说上,倡自然无为、乐天听命的宿命论,认为在命运面前,任何人都是无能为力、无可奈何的。

  (三)阿耆多·翅舍钦婆罗(AJita Kesakambala)顺世论的先驱者之一。他的思想具有唯物论的色彩,认为灵魂是肉体的属性,否定灵魂不死观念,反对轮回业报学说,主张种姓平等,把现世快乐作为人生的目的。此种思想在当时下层人民中间具有重要的影D向。

  (四)婆浮陀·伽旃那(Pakudha KaccAyana)古印度“七原素说”的创立者,认为一切物体均由地、水、风、火、苦、乐、命(灵魂)七原素构成,而各原素既“非创生”、“非所作”,“亦非使创生”,是“白性自尔”,亦即主张七种原素都不是由任何东西创造出来、产生出来的,也不产生任何东西。事物都是这些原素的机械的集合。这种思想具有反婆罗门教“因果报应说”的倾向。

  (五)散若夷·毗罗梨子(San^jayaBelatthiputta)古印度“捕鳗论”(即诡辩论)的创始人,对“因果报应说“不作正面回答,凡事持怀疑论和不可知论的态度。该派既反对婆罗门教的神造说,也反对顺世论者的“断世”说。

  (六)尼乾子·若提子(Nigantha Nataputta)耆那教的始祖,号称“大雄”。他所创立的耆那教在印度流行时间既长,影响又大。该教以“命”(即灵魂)与“非命”(即非灵魂)两种原素来说明世间万物,主张业报轮回、灵魂解脱,宣扬非暴力主义和苦行主义,认为人的肉身是由“业”造成的,必须通过修苦行,如绝食、睡刺床、暴晒、火烤等,摆脱“业”的束缚,达到解脱的目的。虽然耆那教的有些主张与婆罗门教有相通之处(如业报轮回等),但在反对吠陀权威、婆罗门至上方面与其他沙门思潮是一致的。

  实际上,“六师”及其学说虽然各有标榜,但它们的目标都是反对婆罗门教。当然,当时反婆罗门教的社会思潮不止这六家,佛教就是一个重要教派,且影响远远超出“六师”。

  二 释迦牟尼与佛教创立

  佛教的创始人是悉达多,族姓乔达摩,释迦牟尼是佛教徒对他的尊称,意为“释迦族的圣人”。

  关于释迦牟尼的历史真实性问题,学术界曾有过争论,有些学者认为,释迦牟尼不是一个历史人物,而是一个传说中的神话人物,德国的克思和法国的塞纳尔即持这种看法。。但是,多数学者认为历史上确有释迦牟尼其人,并且通过各种方法对释迦其人及其生平活动进行了大量考证和研究。

  有关研究资料表明,释迦牟尼是古印度迦毗罗卫国(现在尼泊尔境内)净饭王之子,约生于公元前565年,卒于公元前485年,与我国孔子所处的时代大致相当。据佛经记载,释迦牟尼一生下来就能说会走,他向东南西北各走七步,然后一手指天,一手指地,高声说道:“天上天下,唯我独尊”,浑身呈黄金色,更有三十二种异相,所以净饭王替他取名悉达多,意为“奇异吉祥”。

  释迦牟尼出生不久,据说有位占相的阿私陀仙人来谒见净饭王,替太子看了相,并预言:太子今后若在家,定为转轮圣王,统领天下,如果出家,定能证成佛果,利益天人。此预言使净饭王极感不安,担心太子日后如果出家,王位后断无人,因此,想尽各种办法,欲使王子安于世俗生活:十七岁时,便为他纳婆罗门种姓的摩河那摩之女耶输陀罗为妃,并替他建筑春、夏、秋三时宫殿,广造园林池台,物色大批宫娥彩女,供他游玩取乐。可是王子生性怪僻,好沉思冥想,悲天怜人,越是享尽荣华富贵,越觉得这一切到头终是一场梦境,热闹浓艳之场,转眼倍生凄凉,富贵侈华人生,最终还是一坏黄土、几根白骨,所以老是闷闷不乐,总想认识宇宙人生之究竟实相,寻求一个彻底解脱之道。有一次,王子驾车到城外郊游,出东门时,见一老人,发白面皱,曲背弯腰,行动十分困难,王子便想,光阴似流水,人难免都要老的,届时耳聋眼花,精力衰竭,欲听不能,欲行不便,真不知有多少痛苦;再有一次,王子出南门游玩,看见一个病人,面黄肌瘦,形容枯槁,气喘呻吟,倒在路旁,便大为感伤,说:“这个身体,真是苦恼的根本,然而世间的人,偏偏在这里无端寻求虚假的欢乐。青壮年时,贪娱淫欲,一旦四大失调,疾病缠身,百节疼痛,坐卧不安。人生在世,实在如同那波浪中的月影一般,没有一刻安静的辰光”:又有一次,王子在西门外看见一个死人,淤血流溢,臭秽难闻,这使王子更动伤感,叹道:“人生在世,贪名贪利、恋女好色,一死之后,竟是这般模样,生前所有的东西,一样也带不去,连恩爱的父母、兄弟、夫妻、儿女,都永远地抛去了,自己的身体,也脓血溃烂,虫蛆攒食,只剩白骨一堆。人们贪染爱欲,所以沉沦苦海。殊不知有合必有离,有生必有死,世间哪有不死之人。我虽贵为太子,也难免要死,现在应该趁早寻求摆脱老、病、死等痛苦的方法才是。”正好在一次去北门游玩的时候,王子遇到一个梵行沙门,圆顶法服、威仪有度,托钵持杖、怡然自得,王子一见十分羡慕,一问方知是一个为摆脱生老病死等烦恼痛苦而出家修道的比丘,大为赞叹,道:“善哉善哉,这才是使人向往的生活啊。”于是下了出家学道的决心。在他二十九岁时(一说十九岁),于二月初八中夜,偷偷逾城出家,人山修道。

  释迦牟尼出家之后,先后在几个地方隐居。有一天,他遇到一个名叫阿罗陀的仙人在打坐,便双手合十,恳请指教。阿陀罗成了他的第一个老师,在老师的指导下,他学习了古老的《吠陀经》和《奥义书》,掌握了苦行术。但是,当他得知此种修行的果报仍在三界之内时,认为这是一种权宜之计,不是究竟之道,因此,决定远走他乡,另择名师。在摩揭陀国,释迦牟尼又苦修了好几年,或藏身密林、盘腿静坐,或节食废寝、禅定数息,最后变得瘦骨嶙嶙、形容枯槁,但没有丝毫成道的迹象。这使释迦牟尼对这种修行方法又产生了怀疑。于是他毅然放弃苦修,便到尼连禅河洗净了身躯,并接受了林中牧女的乳糜供养。这时随太子苦修的侨陈如等五个侍者,以为太子已退了修道的初衷,便离开他,自行到波罗奈鹿野苑中修苦行去了。太子见五侍者离去,便独自到尼连禅河外十里之遥的一棵菩提树下,铺草打坐,并发誓说:“不成正觉,誓不起坐。”如此过了七七四十九天,于十二月八日凌晨明星出时,豁然大悟——悟到这样一个“真理”——世间的万事万物(包括人生),都是因一定的条件而产生的(“因缘而起”),一旦这些条件起了变化或不存在,该事物也不复存在,因此,一切事物都是无自性,不真实的,都是因缘而起的假象或幻影。正因为这样,人生在世,不必过于执著,既不要执著外境外法,也不要迷恋自身,如果人们能把外界和自身都当作一种假象,便不会有所追求,因而则不会有生老病死等痛苦,如此也就灭烦恼得解脱了。这个“真理”便是后来成为整个佛教学说之理论基础的“缘起论”。据说释迦牟尼悟到这个“真理”之后,便成就了无上正等正觉——证成佛果了。

  释迦牟尼证道成佛后,被释迦族奉为圣人,同时赋予十大尊号:如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛陀。其中,“如来”与“佛陀”二号最常见。“如来”是“乘如实道,来成正觉”之义,意谓释迦牟尼是真如实相的体现,是觉悟了真如实相的大圣人:“佛陀”是“觉者”之义,意谓释迦牟尼是一个“觉悟了真理的智者”。

  从释迦牟尼的修道过程及其名号看,佛教确实不太注重信仰、苦修,而更重视“智慧”和“觉悟”。在往后的论述中,人们还将看到,“智慧”和“觉悟”在整个佛教中一直占有极其重要的地位。

  释迦牟尼悟道之后,就开始收徒传法。起初,他到鹿野苑去度化因他放弃苦修而愤然离开他的侨陈如等五人。在去鹿野苑途中,释迦牟尼接受了几个商人的供养和皈依,这是佛陀的第一批在冢信徒——优婆塞。到鹿野苑之后,侨陈如等五人也皈依了佛陀。这样,第一个佛教团体——僧伽组织建立起来了;之后,释迦牟尼廾始“初转*轮”,宣扬他所证悟“四圣谛”、“十二因缘”等佛法。这个时候,佛教之“三宝”——佛、法、僧已俱足,“佛”就是释迦牟尼,“法”就是“四圣谛”等佛法,“僧”就是侨陈如等信徒,佛教作为一个宗教正式创立了。

  三 佛史略览与佛法要义

  释迦牟尼成佛之后在鹿野苑向侨陈如等弟子所进行的说法活动,史称“初转*轮”。“初转*轮”的主要内容是“四谛法”。

  (一)四谛

  “四谛”,即“苦、集、灭、道”,亦称“四圣谛”、“四真谛”,“谛”是真实不虚之义,亦即佛教中四个最基本的道理或真理。

  1.苦谛

  在佛教看来,人所居住的世间,称为“娑婆”。“娑婆”即“堪忍”之义,意谓人来到这个世间之后,时时处处充满痛苦,必须安于十恶,忍受三毒及种种烦恼痛苦,才能生存下去。佛教所说的苦,种类很多,有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦乃至一百一十种苦。所谓二苦,指内苦与外苦,《大智度论》上说:“四百四病为身苦,忧愁嫉妬为心苦,合此二苦,谓之内苦。外苦亦有二种,一为恶贼虎狼之害,二为风雨寒热之灾,合此二者,谓之外苦。”也就是说,所谓内苦,是指身体的病痛和心理、感情方面的痛苦;所谓外苦即包括来自外界的各种灾难祸殃。所谓三苦,一是苦苦,亦即遇到苦事,如饥渴寒热逼迫而产生的痛苦;二是坏苦,谓乐事变迁,由富贵变贫贱等所产生的痛苦;三是行苦,亦即由于事物的迁流不住而引起的痛苦。四苦是指生、老、病、死苦。五苦是将生、老、病、死合为一苦,再加上爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦和五取蕴苦。八苦是将生、老、病、死苦重新分为四苦,再加上五苦中的后四苦。在佛教典籍中,最常见的是八苦。其具体内容是:

  生苦 生之苦,虽为本人所不知晓,但考诸旁人,则极易了解。十月怀胎,犹如地狱,母亲喝汤,备受煎煮,出生之际,冷气热风触身,有如火烧刀割,婴儿坠地,呱呱大哭,乃是肉体上种种痛苦的自然反映。

  老苦 唐诗云:“公道人间唯白发,贵人头上不会饶”。老是任何人都无法避免的,而人一旦衰老,牙齿动摇,白发苍苍,视觉茫茫,·听觉嗡嗡。加之,长期劳累,驼背弯腰,肌肉松弛,神智昏迷。对于女人,除了生理痛苦外,更有青春消逝的痛苦,昔日明眉皓齿,今日齿摇发落,昔日倾城倾国,今日老态龙钟。衰老,固然使人感慨,但又有谁人能青春永驻呢?

  病苦 人自呱呱坠地起,就与疾病结下了不解之缘。少年的病如天花麻疹,中年的病如胃溃疡肺结核,老年的病如高血压心脏病。花无百日红,人无干日好,谁能保证一生都不得病呢?

  死苦 宇宙万象,生住异灭,永不住息。山峰岩石,寿命亦有尽期,一个血肉之躯,到底能支持多久呢?有生就有死,有成就有坏,世间万物,安有例外。人于死后,固然万念俱灭,但人之将死,四大分离,呼吸急促,千言万语,欲吐不能,这时娇妻稚子,环绕榻前,生离死别,凄楚难言。

  爱别离苦 语云:“乐莫乐兮新相知,悲莫悲兮生别离”。生离死别,人间惨事。青春丧偶,中年丧子,固然万分悲痛,即使不是死别,或为谋求衣食,或因迫于形势,与相亲相爱的人分离,也是一件非常痛苦的事。然而,天下没有不散的筵席,亲如父子,近如夫妇,亦难终生相守,又何况其它呢?爱别离之苦,是谁也无法避免的。

  怨憎会苦 此苦与爱别离相对。与意气相投的朋友,海誓山盟的恋人,由于种种原因,终须撤散相反,那些面目可憎,语言乏味,或利害冲突,两不相容的人,偏又会聚会到一起。像这些人,若能终生不见,岂不眼前清净,无奈社会上人事问题,繁杂万端,“不是怨家不聚头”,在某些情况下,愈是互相怨恨之人,愈被安排在一起,如影随形,好像永远摆脱不了,这岂不使人苦恼万分。

  求不得苦 想获得一件东西,经济条件达不到;想谋求一个职位,僧多粥少谋不到;甲男爱上了乙女,乙女却属意于丙男,这些都是求不得苦。即使有些欲求愿望实现了,第二个愿望又会立即出现了,山谷易平,人欲难填,谁会感到自己一切都满足了呢?不满足,即有所求,求而不得,岂不苦恼。

  五取蕴苦 亦称“五盛阴苦”、“五阴炽盛苦”。佛教认为这是众苦的根源。“五蕴”是指“色”、“受”、“想”、“行”、“识”。佛教认为这是构成人身体的五种基本要素。

  “色”有形质碍之法名为色,指物质。·“色”有十四种,所谓四大、五根、五尘。四大即地、水、风、火;五根即眼、耳、鼻、舌、身;五尘即色、声?香、味、触。这十四种并是色法。五蕴中的色法指众生的肉体,如皮、肉、筋、骨等。

  “受”,以领纳为义,指感觉、感情等。如眼、耳、鼻、舌、身、意六根领纳色、声、香、味、触、法六尘所生之喜、怒、哀、乐等感受。

  “想”,取像之义,指知觉、想象,亦即理性活动。

  “行”,造作之心能趣于果名为行,指心理活动,亦即对于外境,生起贪、瞠等意念。

  “识”,了别之义,指意识,亦即对于外境之分别与记忆等意识活动。

  此五蕴除色法外,其余四种皆属心法,也就是说,除色是指形体物质之外,其余四蕴皆指人的感性、知觉、理性、意识等精神活动。佛教认为,由于这五蕴会聚,故有人身,人们执著于自身,便有了生、老、病、死诸苦。

  佛教从苦人手,这说明人生问题是佛教最关心的问题。由于释迦牟尼所处的古印度的奴隶社会是一座人间地狱,因此,视三界为火宅,指人生为苦海,就成为佛教教义的出发点和基本思想之一,由之再衍化出如何跳出火宅、脱离苦海的种种修行方法和解脱理论。

  2.集谛

  “集”是招聚、集合的意思。旧译作“习”,有修习、熏习之义。集谛主要是探讨苦的原因。佛教认为,人生所以时时处处充满痛苦,主要原因是人们对于佛教真理的无知(即“无明”),不懂得人生本身就是一种幻影,而把人身作为一种真实的存在。既把人身看成是一种真实存在,就会产生种种欲望和追求,例如生存欲、爱情欲、繁荣欲等。由于欲望驱使,就导致贪、瞠、痴等烦恼,这些烦恼,也就是人生种种痛苦的根源所在。

  在佛教中,贪、瞠、痴是三种最根本的烦恼,亦称“三毒”。所谓“贪”,即贪爱、贪欲,贪于名利声色,由此起恶造业。古语云:贪为万恶之源,即是此意。所谓“瞠”,即仇恨、愤恨。由于众生妄生我法之分,妄执人我之见,故于人于事起仇恨之心、憎恨之情,造出种种恶业,这有如佛经上所说的“一念瞠心起,百万障门开”。“痴”即是愚昧无知,不明事理,特别是不明佛教之真理,故坠人生死轮回之中,备尝人生的种种苦难。

  除此之外,还有慢、疑、见等大烦恼。“见”又分为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种,与前面几种烦恼合在一起,称为十大烦恼。这是一切烦恼之根本。因烦恼而迷于事,迷于理,叫迷事惑、迷理惑。有了“惑”,就使身、口、意作不善之业,故有三界轮回之苦。

  3.灭谛

  “灭”亦称寂灭、人灭、灭度、圆寂、涅槃等,意思是灭烦恼得解脱。这是佛教的最高境界。

  佛教认为,现实世界的一切事物都是变幻无常、假而非真的,人生在世也是烦恼无穷、苦多乐少。而当人们认识到佛教的真理,了悟人生的真谛,就会进入一种烦恼灭尽、“常乐我净”的境界,这种境界就是“人灭”或“涅槃”。

  在佛教中,涅槃的种类很多,通常分为“有余涅槃”和“无余涅槃”两种。“有余涅槃”是指断除贪欲、灭尽烦恼,已灭除生死之因,但作为前世惑业果报的肉身还存在,仍然活在世上,还有思虑活动,是不彻底的。“无余涅槃”是比“有余涅槃”更高一层的境界。在这一境界中,不仅灭除生死之因,也灭尽生死之果,即不仅作为前世惑业果报的肉体不存在了,而且连思虑也没有了,灰身灭智,永无生死。这是佛教中最高的一种境界。

  另外,对于涅槃的理解,大小乘佛教差别颇大。小乘佛教视人生为大苦,而把人体消灭,烦恼尽除作为追求的目标,如同灯熄火灭,万事俱了一般。因此,小乘佛教的涅槃、圆寂,往往成为死的代名词。与小乘佛教不同,大乘佛教从一种新的角度来解说涅槃。他们认为世间和涅槃本是一致的,二者都是“空”,也都是“妙有”,世间的一切,都是真如、实相、佛性的体现,如果人们能认识佛教这一真理,反本归原,体证佛性,也就达到了涅槃境界。大小乘佛教对于涅槃的不同理解,说明涅槃学说有一个历史发展过程。

  4.道谛

  “道”,即道路,佛教中指灭烦恼得解脱的途径和方法。

  佛教的修行方法,与其他宗教多有不同,它不纯靠信仰,而更重“智慧”,注重“慧解脱”。这种强调“慧解脱”的修行方法,主要体现在“八正道”、“三十七道品”、“三学”和“六度”之中。

  所谓“八正道”,亦即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

  正见 即正确的见解,如佛教所说的苦集灭道四谛理及其他佛教的见解和智慧,不为世间邪俗之见所迷惑。

  正思维 指离开世俗的主观分别,离开邪妄迷谬,以佛教的纯真智慧来思考。

  正语 以正当的语言修口业,离诸妄言、两舌、恶口,做到不妄语,不慢语,不恶语,不谤语等。

  正业 亦即言行清净,不染三毒。佛教认为,起心动念,无非造业,修道须身不造杀盗淫,口不作欺妄语,意不起贪瞠痴,谓之正业。

  正命 正当的生活及谋生手段,远离一切不正当的行业,如相命、占卜,自说功德等。

  正精进 不断策励自己,努力于道业,恶念未断者,当立即求其断,善之尚未修者,当立即求其修,未起之恶令不起,已修之善令增长。

  正念 即应时时忆持佛法,不起邪思妄念。

  正定 指正确的禅定,亦即正身端坐,心注一境,离散乱心,深入沉思,以佛教的智慧观察世界,洞察人生,而从获得身心的解脱。

  “八正道”随着佛教的不断发展,后来又衍化为“三十七道品”。“三十七道品”共有七科三十七分,为修行人道之品,故名。

  七科为“四念处”、“四正勤”、“四神足”、“五根”、“五力”、“七觉支”、“八圣道分”。

  “四念处” 亦称“四念住”。“念住”意为以智观境。“四念住”则是四种观法:一是观身不净,即以佛教智慧观此四大假合之身内外污秽不净,因之对身不生爱乐之情;二是观“受”是苦;三是观心无常;四是观法无我、此种观法则是以佛教智慧破那种以不净为净、以苦为乐、以无常为常、以无我为我的颠倒见。

  “四正勤” 亦作“四正断”,指四种正确的断恶修善的方法:已生恶法令断,未生恶法令不生,未生善法令生,已生善法令增长。

  “四神足” 亦称“四如意足”指四种可以得到神通的禅定:一是欲如意足,由想得到神通的意欲之力所发起的禅定;二是精进如意足由不断止恶从善之力发起的禅定;三是心如意足,由心念之力所发起的禅定;四是思维如意足由思维佛理之力发起的禅定。

  “五根” 指修行所依据的五种内在条件:一是信根,即信仰佛教;二是精进根,指有不断策励自己前进之心;三是念根,指唯念正道及诸善法,更无他念;四是定根,即摄心于正道不散乱;五是慧根,熟悉精通四圣谛理。 ’

  “五力” 指由前五根的增长所产生的五种维持修行,达到解脱的力量,即信力、精进力、念力、定力和慧力。

  “七觉支” 亦名“七觉分”、“七菩提分”,指达到悟解佛理的七个次第或组成部分。一是择法觉支,即以佛理为标准,分辨是非善恶;二是精进觉支,即努力修行,坚持不懈;三是喜觉支,由悟正法,心生喜悦;四是除觉支,因弃除烦恼,身心舒适;五是舍觉支,舍去一切虚妄分别,不落心物有无;六是定觉支,即心注一境,思悟佛法;七是念觉支,对佛法念念不忘。

  “八圣道分”亦“八正道”。

  此“三十七道晶”是修行之通途,人圣之法要,故大小二乘均提倡之。

  “三十七道品”又可以归结为“三学”。所谓“三学”,即戒、定、慧。

  戒,主要指佛教为出家和在家信徒制定的戒规。戒的作用是防非止恶,纯洁行为。佛教的戒规很多,有五戒、八戒、十戒、二百五十戒、三百四十八戒。最基本的五戒:不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。这五戒是佛门“四众”(指比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷)应遵守的基本戒条。

  杀生戒 佛教的基本信念是众生平等,此众生不仅指人,也指一切有生命之生物,因此,杀生戒不单是不伤害人的性命,也指不得伤害畜生虫蚁的生命。不但戒直接的杀害,也戒间接的助杀,如贩卖猎具渔网等。

  偷盗戒 社会上的偷盗,有直接,有间接,有有形,有无形。例如』、偷窃取,强盗抢劫,是直接的偷盗;贪官污吏的贪污舞弊是间接的偷盗;抵赖债务,是有形的偷盗;假公济私,则是无形的偷盗,这些均在佛教禁戒之列。

  邪淫戒 佛门“四众”,有在家出家之分。出家者根本戒淫,在家者只戒邪淫。所谓邪淫,指正式配偶之外的两性关系。另外,佛教还禁止教徒涉足舞门歌场、娼寮妓院等足以为邪淫因缘的场所。

  妄语戒 未见言见,见言不见,虚伪夸张,假话大话,皆为妄语,均在所戒之列。

  饮酒戒 佛教认为,酒能乱性,人间许多罪恶,莫不以酒为媒,因此,佛教禁止饮酒。

  这五戒主要是止非防恶,因此,在佛教中称之为“止持戒”。另一类戒主要是修习善行,这一类戒称为“作持戒”。“止持”和“作持”分别止恶作善、相辅相成,从两个方面使佛教徒操守庄严、言行纯洁。

  定,亦即禅定,“定”是梵文的意译,音译为“三昧”、“三摩地”,意思是止散乱心,专注一境。本来,“禅”和“定”是有所区别的,“禅”是静虑之意,意谓正审思虑;中国佛教学者常禅定合称,这样,定学在中国佛教中就有更广的涵义了。

  慧,即智慧。佛教强调用智慧获得解脱,因此慧学在佛教中经常占有很重要的地位。所谓智慧,即如“四谛理”、“十二因缘”等佛教义理,通晓这些义理,便能把一切事物,包括人生当作假象,进而不执著、不追求,这样便无烦恼、得解脱。

  随着佛教的不断发展,“三学”又进一步扩大为“六度”。“六度”亦名“六波罗蜜”。“波罗蜜”意为到彼岸,即修此六法可令众生由生死此岸度到涅槃彼岸。此为大乘人修行方法。

  1.檀那波罗蜜。檀那译为“布施”。运心普照曰布,舍己惠人曰施,此谓修行大乘佛教者应把自己的一切施舍给一切有惰众生。佛教史上所说的释迦牟尼“舍身饲虎”、“割肉喂鹰”即是一种布施。布施有财施、法施、无畏施三种。所谓财施,即以自己的财物施与他人,令其安乐;法施即是以佛法为众生演说,令其开悟;无畏施即对众生救苦救难,令离苦难。

  2.尸罗波罗蜜。尸罗有止恶修善之意,译为持戒。此谓行大乘菩萨道,不但要消极止恶,还应积极为善。戒有在家出家之分。在家戒法谓三皈五戒,八斋戒;出家戒法谓沙弥、沙弥尼十戒,式叉摩耶尼六法戒,大比丘二百五十戒,比丘尼三百四十八戒,亦称具足戒。

  3。羼提波罗蜜。羼提译为忍辱,他人加恼为辱,于辱忍受为忍,此谓修行大乘佛教者内心能安然忍受种种外辱。

  4。毗梨耶波罗蜜。毗梨耶译为精进。纯一无杂曰精,鼓勇直进曰进,此谓行菩萨道者应精励身心,止恶修善。

  5.禅耶波罗蜜。禅耶译为静虑,亦称禅定。定能去杂念,止散乱,于声、色、香、味、触五欲境无所贪着,修习大乘佛教者借此达到安心理境,思维真理之目的。

  6.般若波罗蜜。般若译为智慧。决定审理为智,造心分别为慧,此谓大乘学人通过修习性空般若学,断惑证真,观诸法实相。

  此六度前四度近于“戒”学,禅定属“定”学 智慧属“慧”学,此三学六度不是悬隔殊绝、各各独立的,而是相融互通的,因此应该相资为用、缺一不可。如定而不慧,难免沉迷;定慧双修,而不持戒又会碍于积习;持戒而不忍辱,则难调瞠恚之气;三学俱足而不布施,则不能利益他人,摄化众生。因此,一定要六度兼修,才能圆满大乘菩萨自利、利他之行。

  当然,大乘佛教对于六度也不是完全无所侧重,从某种意义上说,常常更注重智慧,特别是中国的禅宗,往往把智慧作为求解脱的根本法门。

  以上所说的“八正道”“三十七道晶”、“三学”、“六度”等,均属“道谛”至此,人们可以看到,“四谛法”不仅是原始佛教的根本教义,而且是整个佛教的基本思想。后来佛教的许多教义和思想,是从“四谛法”中派生出来的,是对“四谛法”的进一步发挥。

  除“四谛法”外,原始佛教的另一个根本教义是“十二因缘”。

  (二)十二因缘

  “十二因缘”,亦称“十二缘起”或“十二有支”。具体内容是“无明”缘“行”,“行”缘“识”,“识”缘“名色”,“名色”缘“六人”,“六人,,缘“触”,“触”缘“受”,“受”缘“爱”,“爱”缘“取”,“取”缘“有”,“有”缘“生”,“生”缘“老死”。这是佛教的人生观。佛教认为,人生是一个念念不住的流转过程,具体表现为“三世两重因果”,亦即由过去世之惑业,感现在世之苦果,由现在世之惑业,感未来世之苦果。

  过去世的惑业,包括“无明”与“行”。“无明”是惑,“行”是业。惑亦即愚痴,无智慧,业即善恶诸业。也就是说,人们所以在过去世会造出种种善恶之业,是由于对佛教真理的无知,正是这种无知,才产生种种世俗的身心活动和行为,亦即“业”。由于前世造下了“业”,所以感来现在世之苦果。

  现在世的苦果,包括“识”、“名色”、“六人”、“触”、“受”。亦即由过去世业力的牵引,妄生颠倒分别而人胎之“神识”;“名色”,即组成人身之“五蕴”的总名,也就是在母胎中物质与精神的混合物;“六人”,亦即在母胎中长成的眼、耳、鼻、舌、身、意等六种感觉器官;“受”,即由接触外界而产生的苦乐等感受。

  有了苦乐感受,就会避苦求乐,自然就有所厌恶,有所贪爱(“爱”),就有追求、执著之心(“取”)。这就是现在世的惑(包括“爱”与“取”)与业(“有”),由此惑业更感未采世之苦果。

  未来世之果,亦即“生”与“老死”。因现在世之业因,再去受生,再去受报,再造业,再老死,如此轮回流转、延续无尽。

  上述十二个环节,辗转感果,所以称为“因”:互为条件,所以称为“缘”;合称则是“十二因缘”。“十二因缘,,是说明众生生死流转的因果联系的;它强调十二个环节按顺序组成因果链条,任何一个有情识的生命体,在还没有获得解脱之前,都依此因果律,“生生于老死,轮回周无穷”,“十二因缘”是生命过程的总结,也是众生痛苦的因由。据佛教史上有关资料记载,释迦牟尼快要得道成佛时,从相反的方向观察推衍“十二因缘”,即从“老死,,推到“无明”,得出了人生痛苦的总根源是“无明”,即对人生实相的愚味无知。如果能正确认识人生实相,就能灭尽“无明”,没有“无明;,也就没有“行”,直至没有“老死”,没有轮回之苦,也就能超脱生死,得涅槃成佛果了。从这里可以看出,“十二因缘”的理论在佛教学说中占有举足轻重的地位。为了便于记忆和了解,现把“十二因缘,,的内容及之间的相互关系列表如下。

  “四谛法”与“十二因缘”本来是原始佛教的教义,初期佛教主要通过听闻“四谛法”和悟解“十二因缘”,以证罗汉果和辟支佛果,获得个人的解脱。随着佛教的发展,后期佛教认为,这种解脱只讲个人解脱(自利),不是佛教的最高境界,佛教应该以普度众生(利他)为己任,以成菩萨作佛为最高境界,因此,后期佛教把以往只求个人解脱的佛教称为“小乘”,而把讲求普度众生、成菩萨作佛的佛教称为“大乘”。

  (三)小乘与大乘

  “乘”,亦即运载、道路之义。小乘有如一只小船或小车,只能

  三世十二因缘图

 

  运载一个人到彼岸,大乘则如一只大船或大车,可以运载所有众生到彼岸;小乘只讲自利,大乘注重利他。这是大、小乘佛教的第一个区别。

  第二,从修持和证果看,小乘修“四谛”、“十二因缘”,由此证成罗汉果和辟支佛果;大乘则兼修“六度”,以证大觉果——佛果。

  第三,大小乘佛教在对释迦牟尼的态度上有很大区别。小乘佛教由于离释迦时代较近,因此一般只把释迦牟尼看作一个现实的传教师或教祖;大乘佛教则把释迦牟尼神化为如来佛。另外,/i、乘佛教认为佛只是一人,则释迦牟尼;大乘佛教则认为三世十方还有无数佛。

  第四,在佛教哲学方面,小乘佛教一般只否认“人我,,的客观实在性(即主“人无我”),还承认外境外法的存在;大乘佛教在“人无我”的基础上更倡“法无我”。从哲学的角度说,大乘佛教唯心思想更彻底。

  大乘与小乘的区别,还表现在佛法标准上,这就是所谓“三法印”与“一法印”。

  “法印”,“法”即佛法,“印”即印记、标帜,“法印”即是验证是不是佛法的标准,同时也是衡量是不是了义法的尺度。

  “三法印”,是小乘佛教的三个基本教义,同时也是小乘佛教用来判断佛法是否究竟的三个标准。它的具体内容是“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”。

  所谓“诸行无常”,是说世间一切有为法,生住异灭,刹那不住。过去有的,现在起了变异,现在有的,将来终归幻灭。据说释迦牟尼在修行过程中,帝释曾化为罗刹,对释迦说半偈,曰:“诸行无常,是生灭法”,释迦请他说完全偈,帝释说:“我以人为食,汝能舍身让我食,我则为你说全偈。”释迦答应了他,帝释便接着道出以下半偈:“生灭灭已,寂灭为乐。”释迦听后,乃爬至树上,白投于地。此时罗刹复变为帝释,接住释迦。这一“舍身求半偈”事情本身当然是—种传说,但它说明偈中的思想在佛教中占有十分重要的地位。

  按照佛教的“缘起”理论,宇宙万有,皆因缘和合而生。既是因缘而生,白不免有迁流变化。因此,有情的生老病死,万物的生住异灭,世间的时序流转,宇宙的成住坏空,这一切都脱不出无常的范围,所以《金刚经》上说:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”

  所谓“诸法无我”,是说一切世间法,都是因缘和合而生,没有一个独立、永恒的自性或实体。

  印度的传统宗教,每每以为有情之五蕴身乃至世间诸法,都有一个常住的“真我”,人生乃至世间万物都是这“真我”的体现。佛教反对这种传统看法,而易之以“缘起”理论,主张诸法性空,因缘而有。如以人为例,从构造方面说,人是五蕴和合的产物,没有一个独立不变的实体,当五蕴离散,人则幻灭;从过程方面说,人生表现为从“无明”到“老死”十二个阶段。按“十二因缘”说,“无明”是人生之源头,但是“无明”本身并不是一个实体,故众生无本。万法亦然。一切世间法都是因缘而有的假相、幻影,没有一个独立不灭的实体,因而万法生住变异、迁流不已。

  “涅槃寂静”,是对出世间之无为法言,亦即一切现象,都有“有为”、“无为”两个方面。自“有为”方面说,一切诸法都是因缘而起,没有自性,故是“无常、“无我”;若从“无为”方面说,则法性本寂,无累自在。《大智度论》说:“有为法无常,念念生灭故,皆属因缘,无有自在,无有自在故无我、无常;无我、无相、故心不著;无相不著故即是寂静涅槃。”①“观色念念无常,即知为空。……空即是无生无灭。无生无灭及生灭,其实是一,说有广略,”也就是说,“三法印”其实是缘起性空之两面观:从缘起方面说,一切诸法生住异灭、念念不住,故“无常”、“无我”;从性空方面说,诸法不生不灭、本性空寂、无累自在。因此,“三法印”其实是“缘起,,理论的具体发挥。

  “一法印”,亦即“一实相印”。“一实相印,,是大乘佛教的一个重要教义,同时也是大乘佛教用来衡量是不是佛法,是不是究竟法的一个重要标尺。

  “实相”,亦称“真如”、“佛性”、“如来藏”、“本有真心”、“一真法界”等,指一切万有、生佛诸法之本来的真实相状。在大乘佛教看来,世间之森罗万象、出世之诸佛菩萨都是“实相,,的体现。此“实相”不生不灭,无始无终,横遍十方,竖穷三际,非青黄赤白,非长短方圆,不可以眼耳等六根求取,也不能以语言文字虚妄分别,必须依佛法亲证方能明了,并且认为,凡是承认一切诸法是此“实相,,体现的,则是佛法、究竟法,凡是否认诸法是“实相,,体现的,则不是佛法,不是究竟之法。

  大乘佛教的这一“实相”说,表面看玄而又玄,不可捉摸,实际上,如果用现代哲学的语言说,则是万物之本体。尽管佛教自身反对本体一说,但是本体观正是大乘佛教区别于小乘佛教的一个重要方面。释迦牟尼在反婆罗门教的“神我本体,,说过程中,提出了万物无自体的“缘起”理论。小乘佛教正是基于“缘起,,论,倡“诸行无常、诸法无我”。大乘佛教出琬之后,般若学的“实相,,说又渐渐地孕育出一个作为生佛诸法本体的“实相”来,并且根据此“实相,,说,于小乘之“苦、空、无常、无我”之上更倡,,常、乐、我、净”,表面亡看,这是首末易唱、前后矛盾(实际上本身也存在着矛盾),实际卜,其间也不是没有共通之处。例如,“三法印”的“涅槃寂静,,就是从诸法本性立言的,此一本性与大乘佛教所说的“实相,,实在只有咫尺之遥。因此,许多佛学家曾反复强调:“三法印,,即“一法印”,“一法印”即“三法印”。当然,把二者完全等同起来是不科学的,因为佛教本身是一个发展的过程。

  佛教从小乘发展到大乘,标志着佛教发展到一个新的阶段。当然,并不是到了大乘之后,佛教就不再发展了,从义理方面说,大乘佛教又分成两个主要宗派,即“空宗”与“有宗”。

  (四)空宗与有宗

  从时间顺序上说,先出现的是“空宗”。; 空宗的创始人和主要代表人物是龙树和提婆,其代表性经典是《大般若经》和《大智度论》(《金刚经》)和《般若心经》是《大般若经》的浓缩本)其学派称为中观学派。

  空宗的基本思想,若一言以蔽之,则是“空”。但是,空宗所言之“空”,决不是一无所有之“空”,而是无自性之“空”。也就是说,空宗所说之“空”,是“性空”而非“相空”,是“理空”而非“事空”。何以见得?

  按《般若经》的思想,宇宙万法,包括人生,皆是因缘和合而生。既由因缘和合而生,其在未生之前,本无此物,既灭之后,亦无此物。即使在其生后灭前这段时间内,也只不过是众缘凑合在一起的假相,本无自性可言。比如房屋殿堂,本是众缘和合的产物,有一天椽断瓦破,变成废墟,房屋也就不成其为房屋。因此,房屋只是一时之假相。又如人,本是“五蕴”和合而生,其中之“色”即是“四大”和合而有,受、想、行、识即系由妄想分别所致,究竟皆无实体,故曰“空”。

  对于诸法性空,只是假名,《大智度论》说:“诸法性空但名字,因缘和合而有,如山河草木土地州郡城邑名之为国,巷里市陌处馆宫殿名之为都……离此因缘名字则无有法,令除山河土地因缘名字更无国名,除庐车道陌因缘名字更无都名。”也就是说,国者,都者,房者,屋者,均是众缘和合之产物,本无白性,亦无实体,因此,统统只是幻相和假名。关于以诸法因缘和合无自性去谈空,《中论》有一个概括性的说法:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”佛教史上称这段话为“三是偈”。“三是偈”以“空”、“假”、“中”三谛去谈“空”,更全面,更带有思辨色彩。它的基本思想是:世界上的一切事物都是因缘和合而生的。因为是因缘和合而生的,所以都无自性,无自性即“空”;但诸法既已缘起,即非空无所有,它都有幻相、假名,因此亦即假;对一切事物的认识,既要看到它空无自性的一面,又要看到它作为一种假相、幻影的存在,这就把握了佛教的中道第一义谛。

  大乘空宗谈“空”常常被理解成一切皆空、空无所有,这给佛教本身造成威胁。因为如果一切皆空,那么连佛、佛法、佛国最后也将“空”掉,既然如此,人们学佛又有什么意义呢?佛教又有什么存在的价值呢?针对这种情况,大乘佛教后期出现了另一个派系,即“有宗”。

  针对大乘空宗谈“空”,大乘有宗着力于分析诸法的性相,立法相义;针对小乘佛教承认心外有境,大乘有宗立唯识义。因此,大乘有宗也称法相唯识学。

  法相唯识学在印度叫瑜伽行派,创始人是无著、世亲两兄弟。其代表性经典是《解深密经》和《瑜伽师地论》等。

  有宗的主要思想是“万法唯识”。“唯”不是唯有、唯一的意思,而是“不离”。亦即一切诸法不离开“识”。

  有宗认为,世上的万事万物,都是“识”的变现。“识”主要有“八识”,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。由于“八识”具有能变现一切诸法的功用,故又称“能变识”。其中前六识称为“了别能变识”,第七识称为“思量能变识”,第八识称为“异熟能变识”。

  按照唯识学的理论,世间万有是由眼、耳、鼻、舌、身、意六识变现出来,而这六识又是通过第七识去思量第八识的产物,因此,从根本上说,第八识“阿赖耶识”是一切诸法的总根源,它好像——座大仓库,藏有世间万法,然后通过第七识由前六识变现出来,因此,第八识又有“藏识”之称。

  由于大乘空有两宗或注重空洞义理之说教,或强调烦琐的名相分析,加上当时社会的经济、政治形势等方面的原因,自七世纪后,佛教在印度就出现了衰落的趋势。特别由于当时的统治者对佛教不但不给以支持,而且由于它的非暴力主张不适合他们的需要而处处加以窒息,结果,佛教的发展进入了另一个阶段,即密教时期。

  密教是大乘佛教的一些派别与婆罗门教混合而成的。它以高度组织化的咒术、仪礼、民俗信仰为特征,着重宣扬口诵真言即咒语(“语密”)、手结契印(“身密”)、心观佛尊(“意密”),认为只要“三密”同时相应,则能即身成佛。神秘化的密教的出现,是佛教在印度走向衰落的重要象征。

  公元十二世纪,由于佛教不再适合当时社会的阶级斗争和政治形势的需要,加上外族伊斯兰教诸王的入侵,佛教在印度终于完全溃灭。


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