性具与性起——天台、华严二宗佛性思想比较研究
赖永海
[内容提要)本文系统地论述了天台、华严两宗的佛性思想及其异同。文章认为天台宗佛性思想的最大特点在其一反佛性至善的传统看法，而主张佛性具恶。文章在考察华严宗的佛性思想时指出，它继承了印度佛教的一些基本思想，又深受中国传统的“心性”学说影响，从而逐步走上注重心性的道路。最后文章对这两宗的心性说及其修行理论作了比较分析，论证了二者在佛学中国化过程中的地位和作
用。
佛教自两汉传人中土后，先是与方技相通，至魏晋转而依附玄学。与玉柄麈尾之玄风相激飚，般若学至两晋遂蔚为大宗；南北朝时，义僧辈出，论师称雄，佛学界出现一种诸师异说，百家殊唱的局面；而随着天台智者倡“会三归一”，隋唐佛学出现一种交汇融合的潮流。这时期出现的佛教各宗派，一方面远承竺道生肇端的“众生有性”说；另一方面又把这种佛性学说与中国传统思想相结合，在会通“本有”、“始有”基础上更重心性。这种现象集中地体现在天台、华严及禅宗的佛教学说中。
虽然天台、华严、禅宗三大宗派都主张一切众生佛性本具，都注重心性，但分而言之，各宗的佛性思想又各具特点。例如，就天台与华严二宗说，天台主性具，华严倡性起。性具与性起在思想内容上虽有许多共同点，但又有不少殊异处。本文试图以性具与性起为基本线索，对天台与华严二宗的佛性思想作一番考察、比较，并对二者在中国佛性思想中的地位及其与中国传统思想的相互关系作一些力所能及的探讨。
一、性具善恶与一念三千
性具，亦称体具、理具。意谓本觉之性悉具一切善恶诸法。就众生与佛关系说，指一切众生既本具佛性，又本具恶法。这是中土第一个统一的佛教宗派——天台宗佛性学说的基本思想。
众生是否本具佛性，在印度佛教中始终是个问题。但中土自晋宋以降几乎成了定论。因此，佛性本具思想，与其说是天台宗的佛性学说，不如说是中土佛教界的一个重要思潮。
天台宗佛教思想的特点并不在众生本具佛性上，而在于众生所本具之佛性的性质上。按照佛教界之传统看法，佛性本是至纯至净，尽善尽美的。印度、中国各佛教宗派都如是说，但天台宗一反中印佛都之传统看法，主张佛性不但本具善性，而且本具恶法。这一惊世骇俗之奇特思想，把天台宗的佛性思想与其他宗派的佛性思想严格区分开来。
元代虎溪沙门怀则在《天台传佛心印记》中有一段论述天台佛性思想的话，对于我们理解天台宗的佛性思想的特质很有帮助。现摘录于下：
诸宗既不知性具恶法，若论九界唯云性起，纵有说云圆家以性具为宗者，只知性具善，不知性具恶；虽云烦恼即菩提，生死即涅檗，鼠唧鸟空有言无旨，必须翻九界修恶，证佛界性善，以至直指人心，见性成佛，即心是佛等，乃指真心成佛，非指妄心。(《观音玄义记》卷二)
知礼这段话明确地把性具恶作为天台与其他宗派的思想分野所在，也把具恶思想作为天台高出其他宗派的重要标帜，怀则的《天台传佛心印记》在引述这段话后说：
是知今家性具之功，功在性恶。若无性恶，必须
破九界修恶显佛界性善，是为缘理断九。(《大正藏》
第四十六卷，第934页)
这段话与知礼思想是一致的，说明天台宗佛性思想最主要特点在其性恶说。
性恶说，或者准确点说性具善恶思想既然是天台宗佛性学说的特色所在，那么，这种思想的具体内容如何?是谁始倡?弘扬者谁?其基本衍变过程及发展线索究竟怎样?其理论根据又是什么?诸如此类的问题，都是我们在研究天台宗佛性思想时所必须首先弄清楚的。
据有关资料记载，性具善恶的思想是天台智者始发之，荆溪湛然、四明知礼盛述之。那么我们就从智顗谈起吧。
鉴于佛性思想的争论多发端于对佛性义之解执不一。因此，在讨论智颉佛性思想之前，有必要先弄清楚智颉佛性义的基本内涵。
在《法华玄义》中，智颉是这样解说佛性的：
其一法者，所谓“实相”；实相之相，无相不相。又此实相。诸佛得法，故称“妙有”，实相非二边之有，故名毕竟空；空理湛然，非一非异，故名“如如”；实相寂灭，故名涅倓；觉了不改，故名虚空；佛性多所含受，故名如来藏；不依于有，亦不附于，故名中道。最上无过，故名“第一义谛”。(《大正藏》第三十三卷，第783页)
就是说，在智顗那里，佛性与实相、如来藏、中道、妙有等等指的是一回事，亦即无相不相之妙有，即无之中道。智颉的这种“妙有”佛性说，对中国佛学特别隋唐之后几大佛教宗派的佛性思想曾经产生深远的影响。
印度佛教也谈假有、幻有，但很少用妙有的字眼。假有、幻有与妙有虽都有空有相即的意思，但二者的侧重点不同，前者多偏重真空，后者则偏重妙有。由于印度佛教谈空的，主要是中观学派，而中观般若学是以无所得为旨归，因此，佛教翻译家在介绍印度中观学派的空有相即思想时多用幻有、假有。而中土传扬般若学的主要是罗什僧肇一系，此系思想至僧肇而极盛，之后便日趋式微。南北朝时期的吉藏及其所创立三论宗曾一度中兴般若学，但为时很短。三论宗比较忠实于般若学，在佛性学说方面以中道为佛性，但三论宗所说的中道与天台宗的中道不尽相同，这有如三论宗所说的假有与天台宗所说的妙有不尽相同一样，前者是一种非有、非无、非本、非始之“第一义空”即真空，后者是一种即有即无、本始相即的妙有或曰纯有。黑格尔在《小罗辑》中曾指出：“这种纯有又是纯粹的抽象，因此是绝对的否定，这种否定，直接地说来，也就是无……那些佛教徒认作万事万物的普遍原则，究竟目的和最后归宿的‘无’，也是同样的抽象体。”(黑格尔《小逻辑》第192页)“有只是空虚的无，……无只是空虚的有”，因此，“两者间的区别只是一指谓上的区别，或完全抽象的区别”，“因为没有基础就是两者的共同的规定性”(黑格尔《小逻辑》第194页)。所以，二者在幻想的太空中是可以随意相通的；当然，佛教的真空妙有与黑格尔的纯无纯有又不尽相同。如果说佛教的真空说以无自性说空不但与哲学界所说的空、无不同，而且正是这一点使佛教区别于以承认有一个救世主为基本前提的一般宗教，那么，“妙有”的理论又把从前门驱逐出去的“创世主”从后门请了回来，因为，所谓“妙有”实际上是一个换了服装的本体，是世界万有之本原。在隋唐两代以及隋唐之后的中国佛学中，“妙有”思想占有极其重要的地位，尽管他们有的目之曰净心，有的称之为真心，但都把一切世出世法，把一切有情众生的本原归诸即有即无的“妙有”，而在隋唐各宗派中，对“妙有”思想第一次从理论上给予系统阐述的则是天台宗的智者大师。
智颉的“妙有”思想主要以性具善恶为特点，而性具善恶的思想又是通过三因佛性说表现出来的，因此有必要先看看智颉的三因佛性说。
所谓三因佛性，亦即正因佛性，了因佛性，缘因佛性。智颉的许多著作都谈到了三因佛性，名称也较统一，均曰正、了、缘，但三因的内容却各各不同。
在《法华玄义》卷十上，智颉以法性实相为正因，般若观照为了因，五度功德为缘因：
故知法性实相即是正因佛性，般若观照即是了囚佛性，五度功德资发般若即是缘囚佛性。(《大正藏》第三十三卷，第802页)在《法华玄义》卷五下，智顗是这样谈三因佛性的：
三类通三佛性者，真性轨即是正因性，观应轨即是了因性，资成轨即是缘因性。故下文云：汝实我子我实汝父，即正因性，又云：我昔教汝无上道，故一切智愿犹在不失，智即了因性，愿即缘因性。(《大正藏》第三十三卷，第744页》
此三因说以当作佛之真性为正因，观智为了因，以誓愿功德为缘因，与前面所说语言有殊，思想无异。
此外，还有人空了因，法空是缘因说；(《观音玄义》卷上。《大正藏》第三十四卷，第878页)以般若观智为了因，以解脱为缘因说(《观音玄义》卷上。《大正藏》第三十四卷，第880贝)；而以中道为正因，以假空为缘了说更散见于智颉诸论著之中。
智顗的三因佛性的基本思想，是以非有非无、不染不净之实相为正因佛性，以能观照显了实相之般若智慧为了因佛性，以能资助觉智开显正性之功德善行为缘因佛性。
正因佛性不染不净，智颉以莲子体为喻，他说，譬如莲子体在泥中而不被染污，常乐我净不动不坏，一切众生正因佛性亦复如是。(《法华玄义》卷七下。《大正藏》第三十三卷，第733页)
在《法华文句》卷四下又说：实相常无自性，而无性者，即正因佛性。(《大正藏》第三十四卷，第58页页)
与正因佛性之无染净、非善恶不同，缘了二因则有染净、具善恶，《观音玄义》卷二有段对话：
问：缘了既有性德善，亦有性德恶不?
答：具。真是“只一具字，弥显今宗”，因为正是此一缘因了因具恶之说，使天台宗的佛性思想在各宗之外独树一帜。
在《法华玄义》与《摩诃止观》等著作中，智颉对缘了具恶的思想也有所论述。例如在《摩诃止观》中，智颉明言：“无明爱取则了因佛性，行有则缘因佛性”(《摩诃止观》卷九下)。而“无明爱取即是烦恼道。烦恼道即是菩提……了因佛性也。”(《法华玄义》卷二下。《大正藏》第三十三卷，第700页)“业行是缚法”(《大正藏》第四十六卷，第126页)“行有业道即是解脱，解脱自在缘因佛性”(《法华玄义》卷二下。《大正藏》第三十三卷，第700页)。这是从转无明为明，变缚成解脱去谈缘了二因之具染净善恶。
怀则在《天台传佛心印记》中概述天台的三因佛性时说：
若尔九界三因，性染了因，性恶缘因，染恶不二是恶正因，岂唯局修；佛界三因，性善缘因，性净了因，善净不二即善正因。(《大正藏》第四十六卷，第934页)
这里是把九界与佛界分开来谈，性染性净是了因，性恶性善是缘因，染净善恶不二是正因。如果“十法界离合读之”则“三因具足”，因为，“诸法实相不出权实，诸法是同体权中善恶缘了，实相是同体善恶正因”。(《大正藏》第四十六卷，第934页)就是说，缘了与正因的关系有如诸法与实相的关系一样，是权与实的关系，是一体之两面。因此，合读则三因具足。“言缘必具了正，言了必具缘正，言正必具缘了，一必具三，三即是一，毋得守语害圆诬罔圣意”。(《大正藏》第四十六卷，第934页)此一三因互具说是深得天台佛性思想精义的。因为如果三因不互具，即便缘了具恶，也很难得出性本具恶的结论，反之，在指出了缘具染恶之后，再加上三因互具的论证，就可以在理论上达到性具染净、善恶的结论——天台智者正是循着这样一条思路走的。
首先，智颉指出一切众生无不具正因、了因、缘因三德。在《法华玄义》中，智颉曰：
今《法华》定天性，审父子，非复客作，故常不轻深得此意，知一切众生正因不灭；不敢轻慢，于诸过去佛现在若灭后，若有闻一句，皆得成佛道，即了因不变；低头举手，皆成佛道即缘因不灭也。一切众生，无不具此三德。(《法华玄义》卷六下。《大正藏》第三十三卷，第757页)
在《法华文句》、《观音玄义》等著作中，智顗则着重从本具的角度，论证缘了二因本自有之，非适今也。在《法华文句》卷十上智说：“正因佛性，通亘本当，缘了佛性种子本有，非适今也。”(《大正藏》第三十四卷，第140页)在《观音玄义》卷上，智颉又指出：“今正明圆教三种庄严之因，佛具二种庄严之果，原此因果根本是性得缘了也。此之性德，本自有之，非适今也”。(《大正藏》第三十四卷，第880页)
其次，在主三因本具的基础上，智颉进一步倡三因互具。这方面思想主要体现在智者以非空非有之中为正因，以假为缘因，以空为了因，而空、假、中三谛圆融无碍，相即互具。说空，假、中亦即空，一空一切空；说假，空、中亦即假，一假一切假；说中，空假亦即中，一中一切中。即空即假即中者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。这是智颉空、假、中一而三、三而一的思想。
对于智颉以空、假、中说正缘了因的思想，宋代遵式评述曰：
天台所谈佛性，与诸家不同。诸家多说一理真如名为佛性，天台圆谈十界，生、佛互融，若实若权，同居一念。一念无念(空)即‘了囚佛性’；具一切法(假)即‘缘因佛性’；非空非有(中)，即正因佛性。是即一念生法，即空、假、中，……圆妙深绝，不可思议。”(遵式《天竺别传》卷下，《为王丞相(钦若)讲<法华经>题》)
怀则在《天台传佛心印记》则曰：
只一事理三千即空性了因，即假性缘因，即中性正因。三谛若不性具义何由成?不但三千而三谛，亦乃三谛即三千，故云，中谛者统一切法，真谛者泯一切法，俗谛者立一切法，三千即中，以中为主，即一．而三，名为本有观妙境”。(《大正藏》第四十六卷，第935页)
三谛如三点伊(．·．)，一不相混，三不相离，名大涅倓。”(《大正藏》第四十六卷，第935页)
遵式与怀则的这两段评述，简要地概述了天台的正缘了因如空假中三谛一样，是圆融无碍，相即互具的，而此一三因互具思想的创立，表示天台已从理论上完成了性具善恶思想的论证。这里，我们可以简单回溯一下智颉的思想进程及论证程序：首先，智颉把佛性分而为三，曰正了缘，其次指出正因非染净无善恶，而缘了二因则具染净，有善恶；复次又反复说明三因佛性，本自有之非适今，最后指出三因互具，圆融无碍。通过这一系列的推衍论证，天台性具染净、善恶的思想就成为言之有据、顺理成章的了。
性具善恶的思想在说明具体问题上又要碰到这样一个难题：既然性具善恶，阐提还生善根自不成问题，但佛性既具恶，佛还生恶不?对于这个问题，天台作了明确的答复。
在《观音玄义》等著作中，当有人问智颉：若阐提不断善还生善根，诸佛不断性恶还起修恶吗?智颉答曰：阐提不断性德之善遇缘善发，故还生善根。诸佛虽不断性恶，但佛永不复恶。何以故?智顗进一步论证曰：
阐提既不达性善，以不达故，还染善因，得起修善，广治诸恶。佛虽不断性恶，且能达恶，以达恶故，于恶自立，故不染恶因，不得起修恶。故佛永不复恶。(《观音玄义》卷上。《大正藏》第三十四卷，第882页)
在《观音玄义》中，智颉还从另一个角度去论证佛不还生恶：
若由他人，明阐提虽断尽善，被阿梨耶识即此无记无明，善恶之依持，为一切之种子，阐提不断无记无明，故还生善。佛断尽无记无明，应无所熏，故不达生恶。(《观音玄义》卷上。《大正藏》第三十四卷，第882页)
这是以熏习力说阐提还生善佛不还生恶。按瑜伽唯识学的理论，成佛即转识成智，阿梨耶识既不存在，就不能熏佛为还生恶。按唯识理论说，似也言之成理。智颉之倡阐提不断性善，诸佛不断性恶，究竟“意何所显”?有人这样问遵式，遵式答道：
对修研性，意显性常。善恶二途，不出十界；修恶之极，莫若阐提；修善之穷；岂过诸佛。二人论性，善恶俱存，性善且对阐提，性恶且论诸佛，二人不二，三千理均，故得阐提有成佛之期。(《天竺别集》卷下。《答王知县书》。引自《续藏经》第一辑第二编第六套，第二册)
意思是说，天台所以倡阐提出不断性善、诸佛不断性恶，旨在通过至善之佛尚且具恶，极恶之阐提尚且具善，说明十界互具，三千理均。故阐提可得成佛之期。这一说法，从特定意义上说，是符合天台性具善恶说之本旨的。究天台倡性具善恶之初意，无非是为了说明生佛圆融，凡圣平等，一色一香，无非中道。但是如果把性具善恶的思想放到智颉整个佛学思想体系中去考察，与其说智颉以性具善恶说去说明十界互具，三千理均，毋宁说他正是以十界互具、一念三千的理论为基础，建立其性具善恶说的。
所谓十界互具，指十法界中的每一界都同时具有其余九界。而十法界者，即是佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱十界。前四界又称四圣，后六界称六凡。以前有的佛教学说把十界视作彼此隔绝、互不融通。智颉认为不应该这样，而应该十界互具，如佛界具菩萨以下九界，而地狱界亦具畜生以上九界。如智颉在《法华玄义》说：
一法界具九法界名体广，九法界即佛法界名位高，十法界即空即假即中名用长，即一而论三，即三而论一，非各异亦非横亦非一，故称妙也。(《法华玄义》卷二，《大正藏》第三十三卷，第692页)
此十界互具说，未见经论，为天台智者随义立名，颇富创造性，因此，经常受到非难。有人认为天台之十界互具等思想，经论无明文，岂可承用，智者答曰：
但使义符经论，无文何足致疑。今一家解释佛法，处处约名作义，随义立名，或有文证，或无文证。若有文证，故不应疑。无文证者，亦须得意。(《四教义》卷一，《大正藏》第四十六卷，第721页)
这段话颇能反映天台宗佛性思想的特点与性格，即不囿于经论，而敢直陈“己心中所行之法门”。智颉在其止观学说及判教思想中，都贯彻了这种精神。由于智颉对佛教学说多取“六经注我”的态度，因而使天台的佛教学说更具有中国特色，成为第一个中国化的佛教宗派。
智颉还把其十界互具说与慧文之一心三观思想及慧思之十如是实相说相配合，构成“一念三千”的学说。
所谓“一心三观”，其源出自《大智度论》和《中论》，倡之者北齐禅师慧文。
《摩诃般若经》一开头把佛教智慧分为三种：道种智，一切智，一切种智，并认为三者有高低层次之差别，必须修习般若才能得到。《大智度论》在解释此段经文时，认为三种智慧虽有层次的差别，但最后达到圆满，可以一时得到，“一心中得”。慧文把这一思想与《中论》的“三是偈”(“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”)联系起来，认为一心亦可同时对空、假、中三个方面进行观察，因而成立了空假中三种观门。这样，原来的“三智一心”就发展为“三谛一心”，这就是慧文的“一心三观”。
慧思在“一心三观”的基础上又有所发展，他根据《法华经》所说的“十如是”，经过推衍，使之归于实相，就是说，实相的具体内容即“十如是”，“十如是”即诸法实相。
智颉对慧文的“一心三观”，慧思之“十如是”实相说与自己之十界互具说进行大糅合，并把诸法实相最后归结于一念心，这就是其“一念三千”说。
在《法华玄义》卷二上，智颉说：
此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界千如是。(《大正藏》第三十三卷，第693页)
夫一心具十法界，一法界又具十法界，为百法界。一界具三十种世间，百法界即三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。(《大正藏》第四十六卷，第54页)
意思是说，由于十法界互具故成为百法界，而一法界又各具十如是，故有百法界千如是。又，世间有三，即五蕴世间，有情世间，器世间，把此千如是同三种世间相乘，故得三千种世间。(另一种构成是十法界互具得百法界，十如是与三种世间相乘得三十种世间，其后由百法界各具三十种世间得三千种世间)。而此三千种世间既不是自生，也不是他生的，而是系于一念心，人们当下之每一念心，都圆满地具足一切诸法，非心生一切法，而是心即一切法，这就是“介尔有心，即具三千”。
既然人们当下之每一念心都同时具足三千种世间，那么，说性具善恶又有什么值得大惊小怪呢?如果说一念三千的思想多来自经论，那么，又为什么不能“映望”经论而随义立名呢?——这就是天台性具善恶的理论根据及其思想脉络。
二、如来性起与无尽缘起
与天台倡性具不同，华严宗主性起。
“性起”一词语出晋译《华严经》“宝王如来性起晶”。唐译《华严经》易名为“如来出现品”。
华严宗创始人法藏在《华严经探玄记》中对“如来性起”有二说：一日由自性住至得果，故名如来；以不改为性，起称显用，即如来性起；二以真理名如名性，显用名起名来，即以出现释性起，故易如来性起品为“如来出现品”。
所谓如来性起，简单地说，就是称性而起。就生佛关系言，指一切众生无不具足如来智慧，只要称性而起，便可作佛；就佛性与万法的关系说，指一切诸法都是佛性的体现，离佛性之外，更无一法。智俨在《华严五十要回答》中说：
佛性者，是一切凡圣因，一切凡圣皆从佛性而得生长。(《华严五十要问答》卷下)
如来藏“是一切诸佛菩萨声闻缘觉，乃至六道众生等体。”(《华严五十要问答》卷下)
就是说，如来藏、佛性，是四圣六凡、一切众生之因、之体。智俨以池河瓦泥作比喻说，佛性有如一无上大池，各条河流都是从池中流出的，河虽各有差别，水体全然无异；佛性又有如泥土，一切瓦片均为泥作，瓦片形状可有千差万别，然泥土之体无殊。不仅有情众生是佛性之体现，而且十方理事，世间尘土，也是佛性之显现。在《华严经义海百门》中，法藏说：
辨依正者，谓尘毛刹海，是依。佛身智慧光明，是正。今此尘是佛智所现，举体全是佛智，是故光明中见微尘佛刹。鉴微细者，谓此尘及十方一切理事等，莫不皆是佛智所现。
法藏此说比智俨更进一步，意谓非但一切有情众生，甚至连微尘等无情物也是佛智之显现。
但是，倡一切众生，诸事万法是佛性的体现，这种观点非华严一宗之独倡。许多大乘经论都有这种思想。中土佛教自竺道生之后，许多佛教思想家都如是说。华严宗佛性思想的特点在于，认此一生起众生万物之佛性是本明纯净，毫无染污的。例如，法藏在《华严一乘教义分齐章》等著作中曰：
《涅槃经》云：“佛性者，名第一义空。名为智
慧。”此等并就本觉性智，说为性种。(《华严一乘教
义分齐章》卷二)
在《修华严奥旨妄尽还源观》中，法藏也说佛性是一自性清净圆明体：
显一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体偏照，无幽不烛，故曰圆明。(《修华严奥旨妄尽还源观》)
智俨在《华严经旨归》中也说：
如来藏佛性体，唯是普法，唯是真法，于中无有
邪魔得入其中，是故不问邪人正人，俱得真正。(《华
严经旨归》卷下)
在华严宗人的著述中，佛性的含义与天台宗所说迥然有异，天台宗以性恶之极倡，使自宗佛性思想于各宗之外独树一帜。华严宗则主佛性为纯善，唯是净法，是清净至善之圆明体，本觉智。而华严与天台二宗佛性义的不同，归根到底又是由他们所依据的理论的差别造成的。
与天台宗的“性具说”是以“实相说”和“一念三千”的理论为基础不同，华严宗的“性起说”是以“法界缘起”和“圆融无碍”的思想为根据。
所谓缘起，意谓一切事物均待缘而起，依一定的条件而生起变化。“此有故彼有，此生故彼生”。(《杂阿含经》卷十二)不仅世间诸法如此，一切出世间法亦依赖于对缘起的认识，这是佛教各种经论及各个宗派世界观及宗教学说的理论基石。而华严宗所说的“法界”主要指性相不存，常寂不变，非有非无，空有相即之本体。这种本体用现代哲学的语言说，即是“存在一般”。
当然，华严宗所说的“法界”与一般“存在”又不尽相同，他们所以用“法界缘起”说作为区别于其他各宗缘起观的标帜，就在于他们进一步赋“法界”以特定含义，亦即把法界视为一纯净至善之本体。用华严宗人的语说，叫“清净佛智”、“真心”或“如来藏自性清净心。”在几个华严宗大师如智俨、法藏、澄观、宗密的论疏撰著中，都把“至净真心”看成是一切诸法(包括世间的出世间的)本原，认为一切现象都是这“真心”的随缘显现，离此“心”则更无别物：
明缘起者，如见尘时，此尘是自心现。(《华严经义海百门》)
尘为自心现也，离心之外，更无一法。(《华严经义海百门》)
此上诸义门(十玄门)，悉是此心(如来藏自性清净心)自在作用，更无余物，名唯心转，宜思释之。(《华严一乘教义分齐章》卷四)
离佛心外无所化众生，况所说教?是故唯是佛心所现。~SL-k何，谓诸众生无别自体，揽如来藏以成众生。然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体总在佛智心中。(《华严经探玄记》卷一)
这里所说的“心”、“如来藏自性清净心”、“佛智心”均指“真心”、“清净心”，意谓世间诸尘、十方理事及一切众生均以此“真心”为本体，都是此“真心”的体现。这就是法界缘起的第一层意思。
法界缘起的第二层意思是以法界为体，缘起为用，以有缘起之大用，故十方理事齐彰，凡圣众生并显。在《华严经义海百门》，法藏曰：
夫玄宗渺茫，像在缘起而可彰；至道希夷，入法界而无见，故标体开用……。合则法界寂而无二，开乃缘起应而成三，动寂理融，方开体用。
意思是说，法界寂而无二，难言难见，唯有通过缘起之开示发明，方能显见。此中之缘起，有如显影液，没有它，影像不显，有了它，万相齐彰。这与上面所说及的“理法界”性相不存，情同虚空真际，唯有通过缘起方能事相宛然，是同一个意思。澄观在《华严法界玄镜》中也说：
法性寥廓，缘起难思。我佛世尊，融法界以为身，总缘起而为用。……不分而遍，不去而周，感而
遂通，见有前后。(《华严法界玄镜》卷三)
这是法藏以法界为体，缘起为用思想的继续与发挥。意思是说，法界(法性)不分不去而周遍，是一切诸法之体之身，缘起乃感而为用，故有前后万象之见。
华严宗人对法界缘起有许多论述，其中一个重要思想就是以法界缘起的体用关系来说明真心本体与诸法万象的相互关系，没有法界，无从缘起，“体为用本，用依体起”(《华严经义海百门》)，没有缘起，法界常寂，无从现起，“体依用显”。这个法界缘起的体用说，用现代哲学的语言说，就是作为世界万物本原的“存在一般”依一定条件而变现、派生出世界万物。这种学说之属唯心主义自毋庸置疑，需要指出的是，华严宗人所说的“法界”，虽然就其主要倾向看，属“如来藏自性清净心”、“真心”或曰清净妙有，因此，就世界观言，属客唯心主义；但是，在法藏及澄观、宗密的注疏论著中，又有明显的把“心”视作具体之心的倾向，这样，其世界观就不能说是纯粹的客观唯心主义，而是夹杂有主观唯心主义的成分。华严宗世界观这种糅合性质，与其学说的兼收并蓄，企图无所不包有关，而就经典根据说，又与华严宗推崇《大乘起信论》有关。《大乘起信论》所说的“心”就具有一身二任的倾向，即既指真心，又含有具体心的意思，这自然会对华严宗的思想产生一定的影响。实际上，不仅华严宗是这样，中国隋唐的佛教宗派特别是天台、禅宗都有这个倾向，即都以一“心”为本宗思想之归趣，但此“心”又多带有“真心”与“具体心”的二重性质。
在华严宗人的大量著述中，“法界缘起”还有另一层意思，亦即法界固然是体，但又不仅仅是体，缘起虽然为用，但亦非纯粹是用。体用之间并非殊绝悬隔，情同楚汉，而是体用全收，圆通一际，溶融自在，无尽难名。法藏在《华严策林》中说：
以诸界为体，缘起为用，体用全收，圆通一际。
缘起事相，必收性而方成。法界玄宗，亦依缘而
现空。有有交彻，体用玄通。言事即有彻空源。谈
有乃空透有表。或时双举，纤毫之论不具；或时相
成，广大之谈并见。理全收事全举事而为理，事非别
事，物具理而为事。
这两段话的中心思想是，体用玄通，理事熔融。体非于用外而别有其体。体因用显，用亦非离体而别有其用，用即是体。理非事外而别有其理，全收全举事而为理。事非离理而别有其事，物具理而为事。在《华严经义海百门》中，法藏更论理事体用曰：
观体用者，谓了达尘无生无性一昧，是体；智照
理时，不碍事相宛然，是用。事虽宛然，恒无所有，是
故用即体也。如会百川以归于海；理虽一味，恒自随
缘，是故体即用也，如举大海以明百川，由理事互融，
故体用自在。若相入，则用开差别；若相即，乃体恒
一味。恒一恒二，是为体用也。
也就是说，体用理事的关系既相人，又相即；相人则用起开示差别，相即则体显恒常一味，理事圆融，体用自在。
不仅体用理事如此，本末、因果、色心、能所、生佛均然。法藏以尘相喻末，以空性说本，曰：尘虽有相而相无不尽，故亦非末也；空虽无性而不碍缘成，故非本也。以非本为本，虽空而恒有；以非末为末，即虽有而恒空。结论是本末相人相即圆融无碍。因果亦然。
尘即是缘起事相现前，为因；即事体空而不可得，是果。果不异因，全以因满称为果也；由因不异果，全以果圆称之为因也。若因不得果，果亦非果也；若果不得因，因亦非因也。皆同时成立，无别异故。是故初发心时，便成正觉；成正觉已，乃是初心。(《华严经义海百门》)
此一因果观把本有，因佛性果佛性说一扫而空，因不异果，果不异因，同时成立，毫无别异，还有什么本始前后可言。
总之，在华严宗的学说中，一切诸法都是相互为体，相互为用，举一尘即亦理亦事，谈一事即亦因亦果，缘一法而起万法，缘万法而人一法，重重缘起而缘起之义无穷，故曰无尽缘起。此一无尽缘起的思想集中体现在华严宗“六相圆融”、“四法界”与“十玄无碍”的学说之中。
“六相圆融”、“四法界”与“十玄无碍”的思想内容自身及其唯心本质和诡辩手法，学术界对此已有过揭示和批判，这里拟不赘述。但是，对于“六相”、“四法界”为什么会圆融无碍，前人罕有语及或谈得不多，这里拟略做探讨。
在《华严经皆归》及《华严经探玄记》中，法藏对一切诸法为什么会圆融无碍、重重无尽各举了十条理由。《华严经皆归·释经意第八》曰：
夫以法相圆融，实有所因，因缘无量，略辨十种。一为明诸法无定相故，二唯心现故，三如幻事故，四如梦现故，五胜通力故，六深定用故，七解脱力故，入因无限故，九缘起相由故，十法性融通故。于此十中，随一即能令彼诸法混融无碍。《探玄记》中的十条理由是这么说的：
问：有何因缘令此诸法得有如是混融无碍?
答：因缘无量，难可具陈。略提十类，释此无碍；一缘起相由故，二法性融通故，三各唯心现故，四如幻不实故，五大小无定故，六无限因生故，七果德圆极故，八胜通自在故，九三昧大用故，十难思解脱故。(《华严经探玄记》卷一)
《探玄记》之十条，除了把《旨归》十条的第四条“如梦现故”改为“果德圆极故”外，其余九条内容大体相同，只是说法略有差别，两个十条的前后顺序亦不相同。不过，法藏既然说“因缘无量，难可具陈”这里又是“略提十类”，而且“于此十中，随一即能令彼诸法混融无碍”，因此，大可不必拘泥于前后顺序和多几条少几条，只要弄清楚其中的主旨，便可窥见圆融理论的理论根据所在了。现撮其一、二略作剖析。
一、“唯心所现故”这条好理解。亦即诸法别无自体，是故大小随心回转，即人无碍。
二、“法性圆通故”这条理论思辨较强，弄清它，有助于我们认识华严宗圆融无碍学说之底蕴。
法藏认为，若单就事相言，各种事相之间是相碍而不可相即互人的。如果单就理体说，则理性纯是一味，也不存在相人相即的问题。因此，法藏从理事融通，混融无碍人手，得出了事事无碍的结论。
所谓理事无碍，亦即认为任何事物、任何现象都是随缘理体之产物，是理体之显现。事物不能离开理体而独立存在，如果认为有事物不是随缘理体而现起，而是独立存在的，那就犯了事在理外之过失；第二，每一事物都包摄理之全体，如果有事相摄理不尽，不包摄理之全体者，即真理有分限的过失，而真理是不可分的。正是以每一事相包摄理之全体为契机，法藏更立事事无碍。亦即由于某一事相都包摄、具足理之全体，因此，举一尘而尽宇宙，舒一念而该九世，法法平等，事事圆融，一即一切，一切即一。
从思想的逻辑进程看，法藏“理性融通”的思想是由事即理而理即事而事事相即。这里，一个完整的不可分的理体是法藏圆融思想的中介：因为这个理体既随缘而现起一切事物，自身又不可分割，这就使得随缘而起的每一事物都圆满无缺地具足理之全体，因此诸法一味，事事平等。从哲学思想上说，此一“法性圆通”说是由个别即一般而一般即个别而即此即彼。如果说，在阐述个别即一般亦即论述各个具体现象之间都存在着普遍的联系，有着共同的特性或本质方面，华严宗还透露出一些辩证法的思想因素，那么，其一般即个别的思想及此即彼说，就明显地是诡辩和相对主义了。因为，第一，任何一般，都是个别的一个方面，一个部分，是个别的本质，一般不等于个别的全体，但华严宗把二者完全等同起来，这无疑犯了原则上的错误；第二，一般所以不能完全等同于个别，是因为一般作为诸多个别的共同的本质抽象，是以一般承认各个个别的特殊的质的规定性为前提的，离开了各个个体事物的特殊的质的规定性；一般亦不成其为一般。华严宗事事无碍的一个重要的理论根据是，每一事相都具足理之全体，故法法平等，事事圆融。以往人们对于华严宗这一思想的批判，往往着眼于每一事相具足理之全体上，实际上，这是一种误解，或者说这种批判是不贴切、不中肯的。因为，从一定意义上说，每一事相具足理之全体这句话，本身并没错，正如说“任何个别都是一般”本身并没错一样，因此不能说华严宗是由此滑向相对主义的；华严宗之滑向相对主义，实不在于事全包理上，而在理全包事上。也就是说，当华严宗在论证了每一事相包摄理之全体之后，就径直把每一事相互相等同起来，而实际上——按华严宗自身的理论说吧——每一事相虽然是理之体现，但是，事相之现起不是都得待缘而起吗?此一待缘，其实就赋予每一事相以各自的特点、内容和规定性。华严宗“事事无碍”的思想，正是把这一待缘而起的特殊的规定性给抽掉了。可以说，这才是华严宗滑向相对主义的关键所在。
三、中道佛性与华严境界
通过以上的论述，可以看出，天台、华严二宗的佛教学说既有不少共同点，又有许多不同处。例如，二者均主一切众生悉有佛性，皆倡心佛与众生是三无差别，都是迷凡悟圣，都以圆教为极致，且以本宗为圆教，等等，这些就是二者共同之点。小同的是，天台之性具说以性具善恶为标帜，华严的性起说以佛性纯净为特点。天台宗的性具说主即妄而真，诸佛不断性恶，华严的性起说倡众生本来是佛，自性本来清净；天台的性具说主转迷开悟，方法是止观并重，华严宗的性起说倡生佛之体不二，方法是离妄还源。而这种种差别又可以集中到这一点，即二者所依据的佛教理论不同，天台的性具说以由实相说衍化而来的一念三千为根据，华严的性起说以缘起的重重无尽为基础。
当然，不管是殊异处，抑是共同点，都只是大体言之，因为，如果具体剖析他们的思想内容，又会发现，二宗的殊异之处，实不乏相契合的思想，而二者的共同之点，又常常有重要的差别存在。例如：
不管天台宗还是华严宗，都常常引用许多经论的“心佛与众生，是三无差别”这句话，二宗最后都把众生与佛归结于一心。但是，当他们具体地论述这三者的相互关系时，理论上的差别就显示出来了。
《华严经》中有关“心佛与众生”的偈文是这样的：
心如工画师，画种种五阴。一切界中，无法而
不造。
如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无
差别。
诸佛悉了知，一切从心转。若能如是解，彼人见
真佛。(佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》卷十)
智颉解偈颂之心佛与众生，为三法同格互具，亦即三者各于自身具足其他二者：心具众生与佛，佛具心与众生，众生具心与佛。在《法华玄义》卷二上，智颉曰：
若观己心不具众生心佛心者，是体狭，具者是体
广。(《法华玄义》卷六上。《大正藏》第三十三卷，第
747页)
这是约体说，心佛与众生三者互具。实际上这也就是天台所反复强调的，诸佛不断性恶，阐提不断性善，就事论生佛不一，就理论生佛不二的思想。
华严宗与天台不同，他们解此偈颂的心佛与众生的关系是三者一体，本来无别。法藏在《华严策林》中说：
见诸佛于众生者，观众生于佛体。
意思是说，众生与佛，本来一体，不可离佛言众生，应于众生身观佛，于佛体观众生。
在《妄尽还源观》中，法藏又说：
显一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来
藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治
不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆
明。又，随流加染而不垢，返流除染而不净，亦可在
圣体(即佛)而不增，处凡身(即众生)而不减，只有隐
显之殊，而无差别之异。
就是说，心、佛与众生，本都是一自性清净圆明体，它虽有隐显之殊，然处染不垢，修治不净，在诸佛不增，在众生不减，性体遍照，故曰圆明。
宗密在《禅源诸诠集都序》中，进一步发挥了法藏心佛与众生三者一体的思想。他说：
根本悉是灵明清净一法界心，性觉宝光，各各圆
满，本不名佛，亦不名众生。(《禅源诸诠集都序》卷
四，卷二)
染净诸法，无不是心。心迷故，妄起惑业，乃至
四生六道，杂秽国界；心悟故，从体起用，四等六度，
乃至四辩十力，妙身净刹，无所不现。既是此心现起
诸法，诸法全即真心。(《禅源诸诠集都序》卷四，卷
二)
也就是说，生佛、四圣六凡，乃至杂染与清净一切诸法，悉是此一本觉真心之显现，起用虽有殊别，其体原本无二。
以上所陈有关二宗对于心佛与众生三者关系的论述，区别在那里呢?如果就二宗都把众生与佛统一到心上，都具有唯心的倾向这一点上说，二宗的差别并不大，但就论证众生与佛的相互关系说，二宗的差别就非常明显，天台主互具，免不了有二体之嫌，华严主相即，自然唯是一体。此中之理论区别，一个(天台)带有一定程度二元论倾向，另一个(华严)则是彻底的真心一元论，此是其一。
其二，我们在前面指出了天台华严二宗都讲“心佛与众生，是三无差别”这是其共同点，但通过分析又发现此共同点本身又有殊异处，在论证二宗如何看待心佛与众生三者相互关系的过程中，我们又指出：虽然二宗对三者的具体看法不尽相同，但就二宗都把众生与佛统一到心之上又有其共同点。下面我们却又要指出，此共同点又有其不相同的地方，这就是，二宗所讲的心之内涵不同。天台宗所说的“心”，非仅指真心，这一点，怀则在《天台传佛心印记》中说得很明白。怀则指斥他宗不知性具恶，只知性具善，“乃指真心成佛，非指妄心。”所谓即心即佛，实指真即真，非即妄而真。怀则讥笑这种法说无异于说菩提即菩提，涅槃即涅槃，是同义反复。怀则此说合乎天台思想实际，天台宗所说之心，非仅指真心，实也指妄心；而华严宗所说之心，乃纯是清净心，真实心，本觉真心，这一点在华严宗的著述中曾反复阐明。以真妄二重之心为对象，则每一念心具足三千法界，染不碍净，恶不妨善，一色一香，无非中道；以纯净至善之真心为对象，则个个具真心，众生本是佛。
天台、华严二宗在佛教学说上的异同，还表现在二宗的修行理论上，就其共同点说，二宗都有迷凡悟圣的思想，因此，都主张转迷开悟，但在解释何谓转迷开悟及如何转迷开悟上，二宗的思想又不尽相同。
天台宗从性具染净、善恶的思想出发，认为，一一众生心性，一一诸佛心体，本来悉具染净二性，众生以染业熏染性故有生死等染事，诸佛从净业熏净性，故有涅檠等净事。
慧思在《大乘止观法门》曰：
一一众生心体，一一诸佛心体，本具二性，而无
差别之相，一昧平等，古今不坏。但以染业熏染性
故，即生死相显矣，净业熏净性故，即涅倓之用现矣。
(《大乘止观法》卷一。《大正藏》第四十六卷，第646
页)
既然众生生死之相是由染业熏习所致，诸佛涅檠之用是由净业熏习造成，要出生死苦海，人涅檠境界，当然得远离染事，广造净业。
智颉继承慧思性具染净思想，但说法与慧思已不尽同。智颉从性具善恶出发，认为众生与佛，就性均具恶上说，本来无殊，众生有善性，诸佛有恶性，二者之差别仅在于，众生未能修善而恶事缠身，(阐提则断尽修善而修恶满足)诸佛断尽修恶，而修善满足，既然修恶修善是生佛之根本区别所在，要由凡人圣，当然要断尽修恶而大力修善。
从以上思想看，天台的修行理论无疑较倾向于实修，较富有实践的色彩。
与此不同，华严宗的修行思想，更取纯理论方式而不太注重实修，这与他们主张众生自性、本自清净的思想有关。
华严宗佛性思想的重要特点之一，就是认为众生与佛，本来就是一自性清净圆明体，只是由于种种妄念，而生出四圣六凡、大干世界种种差别相来，如果能离开种种妄念，悟此身本来就是迷妄所致，诸圣也是方便设施，那么初发心便成正觉，众生即是佛。法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》一开头就说：
夫满教难思，圆宗叵测，睹纤毫而齐彰。然用就体分，非差别之势，事依理则法通，引虚空而示遍。既觉既悟，何滞何通。百非息其攀缘，四句绝其增减，故得药病双泯，静乱俱融，消能所以入玄宗，泯性相而归法界。
意思是说，事相之万千差别，都是妄心分别的结果，究其实际，本是一体。且此一体用之分，又有如病起药兴，举空拳以止啼哭。如果能悟圆宗无尽缘起之真理、则病药双泯，能所俱消，泥性相而人法界。法藏引《起信论》“无量功德藏，法性真如海，所以名为海印三昧”及诸经所说“森罗及万象，一法之所印”来说明“妄尽还源”之理，曰：
言一法者，所谓一心也，是心即摄一切世间出世间法，即是一法界大总相法门。唯依妄念而有差别，若离妄念，唯一真如。(《修华严奥旨妄尽还源观》)
意思很清楚，只要能离却一切妄念，即众生本来就是一自性清净真如佛：。
澄观、宗密基本上是沿着法藏这一‘思路谈修证的，即所谓“迷真起妄，假号众生，体妄即真，故称为佛”(澄观《大华严经策略》)，“然迷悟义别，顺逆次殊，前是迷真逐妄，从微细顺次生起，展转至粗；后乃悟妄归真，从粗重逆次断除，展转至细。”(宗密《禅源诸诠集都序》卷四)意思是说，所谓迷，乃是迷真逐妄，所谓悟，则是悟妄归真，而悟妄证真，亦即是佛。宗密在《原人论》中以此为“原人”之极致，曰：
我等多劫，未遇真宗，不解返自原身，但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人，今约至教原之，方觉本来是佛。
这些就是华严宗以迷真逐妄为众生，离妄证真为诸佛的思想。从这些思想看，华严宗的修证学说不仅多取纯理论形式，而且出发点与天台亦不同，华严是基本上站在本来是佛的立场去看众生，故主张离妄还源，证真作佛；天台则反是，站在众生的立场去讲成佛，故有弃恶修善之谈。
当然，天台亦谈迷悟，如智颉说：“朗然大悟，觉知世间出世间一切诸法名之为佛”，故倡止观双修以转迷开悟，但天台所说之迷，是指无明本具，这与华严逐妄释迷又不尽相同，既然无明本具，当然得修善开悟，以转凡人圣，而逐妄致迷，只要离妄还原，则自然成佛，本来是佛。
在梗概地评述了天台、华严二宗佛性思想之主要异同之后，我们可以进一步来对二宗所据以阐发佛性思想的佛性义作一粗线条的比较。
大而言之，天台宗的整个佛性学说与该宗以中道为佛性有直接关系，而华严宗的性起思想则完全从纯净无染的“如来藏自性清净心”出发。以中道为佛性所体现的是不离有无，不遣空假，性具染净，一念三千的诸法实相；而从清净心为出发点的性起，所追求的则是圆融无碍的清净境界。
具体地说，在天台宗人看来，一切佛教学说，以圆教为极致。何以见得呢?他们认为，二乘及通教菩萨虽见空，但不见不空；而不见不空，即不能见佛性；别教菩萨虽既能见空，又能从空人假，但是他们不能由假人中，因此，亦非极致；圆教菩萨则不然，不但见空，而且能由空人假，更能由空假而人中，即空即假即中，这即是中道。“中道遮二边而调直”，“故得称王”。(详见《法华玄义》卷四上。《大正藏》第三十三卷，第774页)智颉在《摩诃止观》中说：
二乘及初观菩萨有初观分，此属定多慧少不见佛性，别教菩萨有第二观分，此属慧多定少亦不见佛性。二观为方便，得入第三观则见佛性。(摩诃止观)卷三上。《大正藏》第四十六卷，第24页)
所谓初观，亦即空观，二观即假观，第三观者，则中道第一义谛观。就是说，唯有中道第一义谛观方能见佛性。
所谓中道，在天台宗的学说中，又称“妙有”、“如如”、“如来藏”、“实相”等。智颉说：
何等实相?谓菩萨入于一相，知无量相；知无量相，又入一相……即空故入一相，即假故知无量相，即中故更入一相。如此菩萨深求智度大海，一心即三，是真实相体也。(《法华玄义》卷八上。《大正藏》第三十三卷，第781页)
就是说，唯此即空即假即中之中道，才是真实相体。这是智颉对中道与实相的独特解说。但实相一词，在佛教经典中含义甚多，而最基本的含义用现代哲学术语说，是指一切诸法之本体，既是诸法的本体，自然三界六道，乃至三千大干世界，一切染净诸法都无可逃遁于其间，此亦即天台所言之性具染净，一念三千。
当然，以中道为归趣，在中国佛教中，非天台一家之言，吉藏创立的三论宗也以中道为佛性，在某种意义上说，三论之推崇中道，比天台更甚。但是，二宗所说之中道，含义是不尽相同的，此中之差别，除了我们在前面已经指出的，三论偏重于真空或曰纯无，天台偏向于妙有，或曰纯有，而且二宗在中道观的思维形式上也有所不同。三论宗之“中”，是对空有真俗而言“中”，天台之“中”，是一本体之三面观，亦即“非一非三，而一而三”之关系，“空”中有“假”“中”，“假”中有“空”“中”，而“中”又含“空”“假”，即空即假即中。因此，天台之“中道”是“三谛圆融”之“中”。如果把二宗的“中道”作一个较形象的比喻，即三论宗之“中”是一幅非空非有之平面画，天台之“中”，即是一幅空假中三谛圆融无碍之立体图。
与天台在实相的基础上谈诸法本具、圆融无碍不同，华严宗从自性清净心出发，谈诸法的相人相即、圆融无碍。既然一切诸法是自性清净心(或曰一真法界)的现起，那么，一切众生本来无不具足如来智慧，一切众生无不本来是佛，简单地说，这就是华严境界。
华严境界，在某种意义上说，是一种只可直观体证而无法分析言说的境界。其含义，主要有两点，一是整体观，二是无碍观。所谓整体观，亦即一切诸法，小至微尘，大至十方，短暂如刹那，长久如九世，平凡如众生，贤圣如诸佛，都是此清净心之完整体现，微尘不因其小而有所欠缺，十方也不因其大而所增益，刹那九世，众生诸佛亦然。所谓无碍观，是指一切诸法因都圆满具足此清净心之全体，因此，摄十方而人微尘，舒一念而赅九世，诸佛即众生，众生本是佛，一切的一切，都相摄圆通，圆融无碍。此种圆融无碍，重重无尽的情景，法藏喻之为因陀罗网。这种因陀罗网如果就其强调一切诸法之间的相互联系，却也歪打正着地透露出一些辩证法的颗粒，但是，从总体上说，则无疑具有相对主义的性质，因为辩证法所讲的联系，是具体事物的具体联系。而且具体事物之间的具体联系，必然有其具体的规定性和规律性；相反，法藏所说的圆融无碍的因陀罗网，则只能存在于任意驶骋的华严宗人的主观世界中，只能存在于与因陀罗网一样纯属子虚乌有的帝释宫中。因此，所谓华严境界，完全是一种宗教的境界。
