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法句经讲要
 
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法句经讲要

(1)总辨经体∶辨经体者,明经之性质。自小乘各家迨大乘龙树无着以次,佥谓此经为佛说,无有异议。且以为一般经典之称佛说,类皆佛灭以后弟子辈追述之作;今此《法句》,则佛在世时已具定型,相与传诵矣。今细玩其文,朴质亲切,真所谓布帛菽粟之言。论其幽深,虽不逮大乘诸经;然即朴质亲切之中义蕴丰富,其为当年佛说之实录可无疑也。惟此经综集成篇,区分章段,则固佛灭后事。且其纂辑,颇有异说∶或谓初结集时出之,属于杂藏(收三藏不摄之说),此则推为迦叶阿难时所出也。或谓法救上座实集之。今考法救以前,实已有辑本,法救不过补订之而已。初辑之本,佚在三藏四含之外,摄于杂藏;补订而后,则以配合十二分教,非复杂含之旧。此种流传前后变化之迹,征之事实,亦不诬也。吴译《法句经》旧序云∶‘法句经别有数部∶有九百偈,或七百偈,及五百偈。’是则《法句》原有广、中、略三本之分。从现存之梵(残)巴汉藏各本考之,广、中、略各本俱在。巴利原本四二三颂、二十六篇,即当于略本;吴译《法句经》,晋译《法句譬喻经》,七五二颂、三十九篇,即当于中本;秦译《出曜论》(解法句者,内含经文),北宋译《法集要颂经》,与西藏译本,九百余颂至一千五百颂、三十三篇,即当于广本。各本中自以巴本为最古,与吴译内二十六品脗合;惟吴译首尾增多十三品而已。至秦宋两译,章名大同吴晋,次第则出入甚多,可知为完全改作者。巴本不出辑者名氏,吴译以去皆题法救撰,以知《法句经》,前后确有两种,即初辑本与增订本也。增订之中又叠有改易,不止一次,经之性质即因以改变。如略中本、俱名法句;而广本以后,则称邬柁南聚。法句云者,‘法’为佛说究竟道理不可移易之目,‘句’乃名身句身诠义周圆之式(如今所谓完全命题);所以一句一义,四句一颂,法义周圆无缺(法义悉宗四谛)。邬柁南聚云者,十二分教之第五种,义为自说(聚即品类分章之义)。由此立名不同,乃知法句有特殊因缘而说者,则变成一种泛说句义(邬柁南);但经之重要意义,并不因此消失也。今讲折中广略,而取吴译。吴译文字雅驯,不失理味;惟品第不无译人臆改之处。如《婆沙》、《智论》、《地论》俱云法救所辑《法句》,始〈无常品〉,终〈梵志品〉;今本于〈梵志品〉后,溢出四品,显非原本之旧。至晋译品目与此相同者,不过萧规曹随,步前译之定式,不可信为印土所传即如是也。

二解析品次:此经所传详略各本,品次不一,今试析之,以见编纂舆改订之用意;真而学说源流变迁同异之故,亦可了然,初谈略本品次:今就南传最古之巴利本勘同吴译,自双要品第九至梵志品第三十五止,中除利养品(第三十三品)外,余二十六品,篇名品次,若合符节。可断其同出一源,为最初之型式;且寻其编纂之意,又可知为上座部系学说无疑。孜上座初与大众对立,次复於自部内分为化地、犊子两派。略本《法句》,盖即上座化地一系之书也。佛说三藏,理论纷繁;各部系欲表示各自学说,每每取用佛说另加组织以见其意,所以编次取舍各有不同。此经南传本,有觉音注,惜偏说因缘,不详理致;且於品次关连之故,亦未解说,今实无所取材。但可由上座部系学说上孜之,判此二十六品,大分二组,初七品标立教之本原,次十九品明入道之由致。  一初标立教之本原者:教由心立,心即本净尘染之心也。以本净故,可以向上;以尘染故,可以趣恶。经中最初双要品,首出二颂,即明善恶之系於一心。颂文云:“心为法本,心尊心使;中心念恶,即言即行,罪苦自追,车轹於辙。”

(初颂)“心为法本,心尊心使;真中心念善,即言即行,福乐自追,如影随形。”

(次颂)何以知净本尘客耶?谓恶由放逸所致,非心性之本然,故次之以放逸品。如欲迥心向善,贵在摄护其心,故次之以心意品。护摄之要,在於学法,学不外戒定慧三,故次之以华香、合愚。明哲三品,以别显三学。学之极致,尘染既去,本净圆成,故终之以罗汉品。此依尘染立言,则为心净心脱。此派学说,推论佛之立教本怀,即在此心之去染成净也。次明入道之由致者:即学者遵教之行。此行纲要可取证於《显扬论》,以“闻、归、学、觉”四字统之。盖无着本依化地部出家,後着《显扬》明为学之工夫次第,仍与法句冥合,自是化地一家之说原来尔尔,故得相资发明也。十九品中初四品说闻之事。闻贵得要,不骛繁博,故先之以述千品。於此亦知辑法句之意,乃存佛说之枢要也。由闻而知区别善恶,故次之以恶行品,说明人之不能向善,非关性恶,但由无闻耳。其真实闻者,日常言行,一善之发,莫不出自恻隐,故次之以刀杖品。慈仁之端,虽为心善之本,而扩充慈仁,有赖精进;故次之以老耄品,意显应与生命相竞勤事於闻也(颂曰:“法能除苦,宜以力学;人之无闻,老若特牛,但长肌肉,无有福慧。”次四品说归之事:人道修学,必有所待,不有先圣,何来後觉。以此相续而成人文盛事,固非一朝一夕所可至也。由此相待而述归义。然归者非舍弃自我,奴役於人,故先之以爱身品,以示自立自逢,方能立人达人也。由是正知爱身,端其所为,则不趣於世俗,故次之以世俗品。既知世皆有死,三界无安,则能舍俗向佛,故次之以述佛品,示所归止(三归但述其一者,知归佛则知归法与僧也)。归依则得安宁,故次之以安宁品。盖成佛则知我生已安,清净无为,以乐为食;未成佛时,既得正归,此心亦趣安宁处也。次九品言学之事:为学之道无他,求去心垢而已,心垢不外三毒,而悉由於好恶不得其正。故先举好喜、忿怒、尘垢三品,以知烦恼害心,如铁生垢,反食其身,必须去之净尽。又为学当持正法,故次之以奉持品,端其志趣。有此守道之心,乃有真切之行,故次之以行道品。是道何道也?颂曰,“八直最上道,四谛为法迹,不淫行之尊,”明示之矣。学力久积,自有所立,故次之以广衍晶,所以明细行之不可忽。小恶久积,终成地狱,故次之以地狱品。积善如调象,象力虽大;能调而後致用,故次之以象喻品。生死之本,在於贪欲,贪欲易炽,莫过於淫;必须断此,乃堪出缠。故终之以爱欲品(利养品由此品开出),示本宗特重於去欲也。末後二品,详觉之事:觉为菩提,声闻小果,佛乘大果,统以觉称。此乃遵教行道之最後归趣,故以沙门、梵志品终焉。三乘极至於佛,亦称大沙门、大梵志,二品中文义晓然,可按也。如是品次,依闻归学觉四字以会之,经旨朗然若揭,而其辑录,出於上座化地部系,亦毫无可疑矣。

次谈中本品次,以吴晋二译为准。据吴译序文及长房等录,其先尚有旧译七百偈本一种(中本),今已遗夫。至於吴译则以略本为主,对勘旧译中本加以补訏。其品次参差处,究为中本之旧,抑迁就略本而有改订,今则不可考矣。今勘巴利文略本,可知吴译中本,前增八品,後益五品(共十三品),别具次序之意。前八之首为无常品,此乃补订略本立教本源之处。略本依心立教,此则依法立教。盖佛说之法,取准於三法印,所谓:“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静。”无常品初颂云:“所行非常,谓兴衰法,夫生辄死,此灭为乐。”即已揭橥三法印之教矣(有无常即有若无我,末句指涅槃)。此品此义,勘巴利文略本,尽无有也。又道行品,行道与立教相应之处,亦有数颂,如“生死非常苦……生死非常空……”二颂,又次云:“知从生行空……众行若……众行非身……”三颂(据余本,三颂前尚有众行无常一颂),皆中本所有,略本所无者。可知略本所重原不在是,後来乃为中本重视,是即於立教所补订之义也。立教本源既殊,入道所由亦异;自余各品,即改订入道所由者也。入道必籁师资授受,故先有教学品,以示入道之纲领;其重心则在“思而不放逸”一颂。思即是念,谓心之所系,或心之所住(心有所住为思);盖入道之要无他,念得其住而已。念有善恶之别,入道之念则非此善恶念,而属净念。颂云“远离罪福,务成梵行(即净念),终身自摄,是名善学”是也。善念向福,恶念向罪,净念则向涅槃。特别开之,此与略本双要品心为法本一颂,以善恶对举之义,固有殊矣。後文泥洹品三因之说,亦与此相呼应,颂云:“从因生善,从因堕恶,由因泥洹,所缘亦然。一涅槃之因,即此净念也。是即中本特示入道之要义,下此数品,均依此发。教学始於闻,故次之以多闻品。闻为清净法本,故於闻须净信。而由信守戒,故次之以笃信品与戒慎品。守戒则须净观,故次之以惟念品。此品特提十念,乃工夫之具体处。佛法言三学,戒学则有学处;定慧学则有业处,定慧业之全,有四十处。今此特提十念,而又不依常轨,以念三宝居初,而以念息为先,均其独出之义也(此宗传中土,而有禅数派)。由念而生定慧,有定慧始能自利利他,行四摄事,故依次而有慈仁品(犹四摄之布施)、言语品(犹四摄之爱语)。如是篇首八品:第一立教之本,次七入道听由,皆与略本旨趣不同者也。余有未尽之意,则并着於篇末所加五品之中(利养、泥洹、生死、道利、吉祥)。五品以学之究竟在菩提,特加补充,此於学说关系甚钜,试举一二点明之。一以无三世法为涅槃:泥洹品颂云:“始无如不,始不如无,是为无得,亦无有思。”此译甚晦;勘藏译本,意谓:“前有今无,前无当有,前当皆无,今亦不起。”乃言生死是三世有法;涅槃出离生死,与之相反也。後更有四颂畅申其义云:“诸苦法已尽,行灭湛然安,比丘吾已知,无复入诸地(谓初以地为方便住於地,今至涅槃,则不住於地也)。无有虚空入,无诸入用入,无相不想入,无今世後世。亦无日月想,无往无所悬,我已无往返,不去,而不来。不一没不复生,是际为泥洹,如是像无像,苦乐为已解。”此即显言离有为法地水火风空识六大(亦即通途所谓世间法),乃为涅槃,与前文互为呼应也。二以识尽为涅槃:知涅槃,即须知涅槃所对,故次之以生死品。颂云:“神以身为名,如火随形字,着烛为烛火,随炭草粪薪,心法起则起,法灭而则灭,兴衰如雨雹,转转不自识。识神走五道,无一处不更,舍身复受身,如轮转着地。”此於六大中特提出识大以为生死之主(余大有间、无知;识则相续、有知)。识藉地等诸大搏以为身;地等兴衰不定,识则相续转变,往来五道,以是形成生死流转。涅槃既与流转相反,故须舍识而後为功。前泥洹品有颂云:“一切舍,为得际;除身想,灭痛行,识已尽,为苦竟。”乃以识尽为涅槃也。既得涅槃,则可以示教度生,为天人依止,故终之以道利品,明佛之所以示教。末附吉祥品,则显众生之所归依。佛学体用,於马具备。此皆补充略本言菩提之所未详者也。藉此品次分析,以知中本编辑特点之所在,复可刊定其学说系统出自化地末宗无疑。盖上座化地部,後期裂为一切有与法藏二系,其後末宗复有异说;如《异部宗轮论》所说化地本末宗义,可以参考。论谓化地本末宗所同者:道支皆是念住所摄(以四念住通贯一切道),六识皆舆寻伺(旧译觉观)想应(分别论者说八正道为道,化地初期同其说,故道行品云八直最上道云云;稍後乃主张道支为念住所摄)。其不同者,末宗以为寻伺非但六识相应,且三界遍有,又寻伺互通。其教学入道之方,於十念中特提念息,即为对治寻伺之故也。复次,本宗执过未无;末宗则主三世有(近於有部)而以细意识贯之。细意识即《摄论》所谓穷生死蕴(所计蕴有三种:一为一念起灭,二为一期毕,三为穷生死),至生死最後边际乃断,亦即吴译本之识神。以三世为实有,故泥洹品谓涅槃无三世识,所谓尽穷生死蕴  而後为涅槃也。复次,本宗未详至末宗始昭晰者,又有二义:其一天中无梵行。泥洹品於善因外,别出有泥洹因,谓善可为生天之因,而不能得涅槃,意即天中无梵行也。其二佛离有漏六大。泥洹品颂云“无复入诸地”云云,准《瑜伽真实品》说,即不依於地而修静虑等也;此以离地大为入手工夫。准晚出之大集经解释五部名义云:“不作地想、水火风想、虚空识想(有漏六大)、故名弥沙塞(化地)。”此说较晚出,应是指化地末宗而言。由此,中本为化地末宗改订之书,可的然无疑矣。但改订之者,究谁氏耶?吴译经序不详,後世则皆归之法救。案法救为世友之舅父,与僧护同时,世友僧护皆於佛说依己意而有所撰集(世友有《集经》,僧护有《修行道地经》,规模有同《地论》)。又依史家所传,当时有改易旧说之风。如法藏部,即以改编佛典而得名(彼谓佛二乘同解脱而不同道,故於三藏外另集菩萨藏);且《毗婆沙》中亦时言法救释经,回转文句。由此观之,法救生于化地学系演变之时,士习学风,既以更易旧说为尚,则其改编《法句》亦可信也。

後谈广本品次:现存广本,有秦译、宋译、藏译三种,皆为足本。此外,《瑜伽师地论》本地分思所成地,引有《法句》广本散释之文二十八颂,虽非完璧,而重要偈文全在,亦可藉此推见全本之品次,即可谓为另一唐译广本也。各本以传者学系各别,所释品次遂不尽同。秦本释者为譬喻师(即经部前师),唐人目为日出论者,故其书名《出曜论》。宋藏二本为有部师;唐本则化地末师也。其间孰为原始之本,已难确定;真又同题法救所集,其先後亦难明。但舆中略本相较,异同之故,亦有可言者焉。今且以宋译品次为准,而以唐译会释之;因宋译有摄颂,刊定品次,可为依据也

(秦本有颂不全)。颂曰:“无常及欲贪,放逸与爱乐,戒善行语言,业信为第十。沙门及正道,利养怨忆念,清净水兼华,马慧为第十。如来与多闻,己身广善友,圆寂观罪障,相应乐第十。护心及苾蒭,梵志品在末,依品次而说,具足三十三。”旧传法救所集之《法句》,始自无常,终於梵志,此本正同;惟中间次第如何,则难考定。广本现存注释,有说一切有部慧铠《大疏》  (藏译),凡一万二千余颂;依三百颂为一卷,则约得四十二卷。此疏每品开端,皆有小序,说明前後相生之意;但成书既晚,语多肤泛,无足取资(大意在讲修行,而以能所对治鈎锁相生。如谓一切善行无过於修无常观,故以无常品为首;无常对治在欲,故次以欲品。皆泛泛之淡也)。改从譬喻家言(秦本)考之,却有缀索可寻。彼文有云:闻此佛说法句受益者,皆能悟会无常之要,罪福之原,兴衰之变、灭度之行。今即依之以释品次,可谓各品依此四义而自成四分:无常品首标宗要,即为初分;其次明罪福之原,为欲贪以下九品(配宋本说);真又次明兴衰之变,则为沙门後十品;最後明灭度之行,则如来品後十三品也。初分标举无常宗旨,其意甚明,解释从略。二分明罪福之原者:罪福之业,不出流转,其原究何在耶?曰:在於沙门品所谓“舍五断五,乃度河渊”之五心缚。此五,解者多途(见《婆须弥集论》卷十);今此《法句》既出於化地末宗,自以末宗之计为准。据《异部宗轮论》,末宗释五心缚颂云:“五法定能缚,诸苦从此生,谓无明贪爱,五见及诸业。”二分九品,即据此说组成。唐译第三颂云:“众生寻思所钻摇,猛利贪欲随观妙,倍增染爱而流转,便能自为坚固缚。”(欲贪品颂)寻思即见,以有恶寻思,乃起五种见故;贪欲即贪;染爱即爱;众生由此便成自缚。此於五缚中已举其三矣。又此九品次第,於贪欲後始出放逸,与略本不同(略本双要後出放逸,卷终出爱欲品),可以见其主张,着重贪欲,放逸犹其从属也。唐译第五颂又云:“若见他恶业,能审谛思惟,自身终不为,由彼业能缚。”(业品颂)於贪爱见之後始出业缚,次第与《宗轮论》全合,此本为化地末宗所传,更可得一明证。至於无明之能缚心,无待深论,故颂文未特别提出。如是,以五心缚说明罪福之原,实为广本之一特色,又足以补中本之未详也。三分明兴衰之变者:此谓五蕴生灭。五蕴就身而言,生灭则由念住而观。三十七菩提分,以四念住居首,四念住中又以念身为先者此也。化地部以念住摄道支;又於十念中特重念息,谓由念息可以体验生灭。至於修念次第,则由戒而定、定而後念,念而後慧。故此分以忆念品为主;沙门、正道、利养、怨四品,为念前戒定之事,清净、水、华、马、慧五品,为念後慧之事也。是等诸义,可参看修行道地经得之。四分明灭度之行者:圆寂品实为中心,以其为归宿之处也。证圆寂(涅槃)之行,重在止观:念息、止恶、寻思,乃止之事;正寻思兴起正见,为观之事。故於圆寂品後特出观品,此亦广本之特色处也(瑜伽所引,以涅槃置中,前为闻戒,後为止观,亦可见广本品次与中本不同处)。

复次,以广本与略本较,差异之点,益觉显然。如略本正宗(上座化地系)以心为立教之本,故“心为法本”二颂列於一经之首,觉音释之,亦引心性本净客尘所染而言。其视心之重要,可知也。广本则以二烦入於末後护心品(第卅一品),心净之义,遂浑然无迹矣。自余差异,可以类推。广本既出,影响当时佛家思想者甚钜,譬喻、经量、有部,莫不竞相引用;《婆沙》之作者至尊法救为大德而不名,其推崇之重可知也。

综合上述观之,自上座化地以次,至说一切有部,东西各派学说,无一不与《法句》相涉;且皆视《法句》与三藏并重,时或过之。我国道安法师序十四卷《鞞婆沙》亦尝言之,盖有闻于当时译师所述也。又学者每以三藏难能遍读,不若《法句》之简约易持,因而重视之特甚。即以传来汉土之佛学言,自汉魏至南北朝,亦无有不被《法句》之影响者,此一段学术史案,当于《附说四十二章经》中另详之。

(3)抉择要义∶此中要义摘举三门∶一者涅槃,二者闻戒,三者止观。原夫《法句》之撰,乃供教学所用。学有目的,涅槃是也;学有方便,闻、戒、止观是也。一经之要,三门尽摄之矣。

初谈涅槃义∶此义散见各品。盖《法句》组织,或取义,或依文,类分不定。若依义求,则〈罗汉〉、〈述佛〉、〈安宁〉等品,皆涉涅槃之说;若依文求,则〈泥洹〉一品,斯其枢要矣。今讲涅槃,即就此品撮叙要义;有所不足,乃以《瑜伽论》中释文补之。〈泥泹品〉共三十六章。略本无此品名,仅于他品中存其四颂而已(初三颂及第二十四受辱心如地颂);广本自受辱颂下,亦付缺如。故知此三十六章之结构,实为中本所独有,今特据此阐述焉。涅槃正翻寂灭,旁译引申有六十六种异名;中以安宁一名,最称允治。《中阿含》云∶‘诸法以解脱为真实,以涅槃为究竟。’安宁者,实诸法之究竟处也。品初六颂,即广赞斯义。盖人生愿欲无不以太平安宁为归宿。如糜鹿避猎,自然走旷;飞鸟避罗,自然趣空;人之求安,趣向涅槃,亦心性之自然也。故云‘法归分别,真人归灭’(此云分别,乃现观实证其义)。外而宇宙、内而一身,莫非有为,即莫非迁流变化而无一安宁者(此即是苦)。再从行为之善恶言,趣善者少,趣恶者多;即善趣微乐,亦非真乐。谛知此等是苦,即不得不求归宿于涅槃之究竟乐处矣。涅槃超于罪福,在善恶外,别有其净因,绝非由行能得之也(颂云∶‘从因生善,从因堕恶,从因泥洹也。’)

次言涅槃三相∶(1)无为相,(2)无着相,(3)无恼相。言无为者(有十一颂,自始无如不至为开为法果)∶谓涅槃非烦恼之所为,此有异于冥顽不灵一无所为。盖烦恼无量,总以爱欲为本;不染爱欲,苦即净尽,说为苦际(此即涅槃异名)。颂云‘心难见习可睹’者,谓此苦际境(即净心),谛实不动(不变迁)而难见;惟善观察而后现观(即净习)分别实证之也。若通达爱欲为流转之本,爱欲由见闻觉知而来,于见闻等不增不染,则爱欲不生,总归寂静。是即离烦恼之为涅槃矣。又颂文‘比丘有世生’以下,明无为为本之义。此义出于《中阿含经》。颂中以生、有、作、行四者(皆有为事,亦缘起事),与无生、无有、无作、无行(皆无为事,亦还灭事)平等并举,而特别指出无为是涅槃之相。所以见有为乃因无为而说,亦即缘起正为涅槃而谈也。佛如是说,亦有事实可征。诸法皆以涅槃为自性,学人之趣涅槃,固自然之势也。由是无为相乃有为法之自然归宿,佛但如实说之耳。

言无着者(有六颂,起从食因缘有,至此道寂无上)∶‘着’指戏论分别无义益之事。凡愚言行,无一与涅槃相顺,如稚子之弄沙城,其为戏论不待言。即在外道异学知求安宁处者,亦莫不随事执着,或于世俗现境中求,或于定境中求(执现境者,为地水火风所碍;执定境者,为空无边处乃至非非想处及日月光明等定境所碍),寄相于此等处以求安乐;不知其亦属无常而终归戏论也。真正涅槃,应蠲除此。颂云‘断有之射箭,遘愚无所猗,是为第一快,此道寂无上’是也。有即生死,箭喻惑业之因,因力发动,如箭射之不能中止,随顺因力往来诸趣,遂无止息矣。如欲安宁必断此因。颂云‘寂无上’者,寂即寂此戏而论也。

言无恼者(有十三颂,起受辱心如地,迄夭人莫不礼)∶恼谓苦痛,系属于身,身由五取蕴成(取谓爱欲),因既不净,果成苦痛。欲求出离者,当须离欲。如颂云∶‘毕故不造新,厌胎无淫行,种燋不复生,意尽如火灭。’如是转舍五蕴身而得五分法身(谓戒定慧解脱解脱知见具足。前四成己,后一利他),获大安隐,行净度世。又涅槃无恼,恼归于身;然非不用此身,乃以此身贸易法身,所谓大安宁身也。《法句》以此三相说涅槃,皆不从断灭上立论,可知小乘之解佛说,亦有其深微切实处。盖由各部执展转立破而得定论,故非泛泛也。

复次,涅槃三相,为证得者身心所体现;已证未证,均此五蕴身心,其间有无差别?比中本《法句》并无明文,今谓当于《瑜伽释》中所引颂中求之(此本〈涅槃品〉颂文,唐秦宋译皆具)。《瑜伽论》思所成地,于教思择,略有二门,即思择契经与伽陀。思择伽陀处,录《法句》各品要文二十八颂,所录〈涅槃品〉颂曰∶‘等不等而生,牟尼舍有行,内乐定差别;如俱舍卵生。’此即显示已证未证之身心关系。于证得之身心分二种解说∶一者不舍余依,即不舍最后残余之身,所谓有余依涅槃;二者舍余依,即证得涅槃者并舍最后余身而为无余依涅槃。《瑜伽释》谓佛示现住有余依时,所证得之色身与前修得之色身(即三十二相八十种好)性质相等;所证得之名身,是胜无漏,则与修得之名身不等。至无余依位时,最后余身亦属有行(有为法),以寿行转故,仍未灭坏。已证得者,于彼余身,不定任运方舍,亦可以定力而舍,以其得内寂静乐及沙门乐故。此所舍之最后证得色身,亦与前得之色身正等;所舍名身,则与前得之名身不相等。喻如孵卵生鸡,未破壳前,所具色身原质,与破壳后,并无不同;惟未出壳时,心识蒙昧,既出壳后,心识灵明,前后有异耳(颂文俱舍壳;梵本俱舍下原有破字,意云破壳也)。此中意谓已证未证,身相等而心不相等也。至于留此身心至满寿量而后舍者,重在证得而显涅槃三相;若不留满寿量,以定心力随时弃舍,则重在舍寿而显涅槃三相。凡此皆略中本未究竟之义,而广本所独具者也。其说亦与小乘部执相关。盖化地本宗,意许色心一期生死,俱有转变;而有部不许,以执三世实有,法无转变也。至法藏部,则说罗汉身(概括色身)皆无漏,即主证得前后名色身皆不等(化地虽说身转而未确定罗汉身是无漏)。大众部又说色转变而心不转变。今勘《瑜伽》之《释》,与以上各部执皆不同∶色身属有漏,与前相等;名身由有漏转变无漏,与前不等。此与有部言不变者异,与法藏大众言变者亦异,当系化地末宗之说也。《瑜伽释》文次下更有三颂(十九、二十、二十一),阐发斯义,而以出离烦恼得自在解脱为言,如文可知(《瑜伽》引二十八颂,初至十七多说闻戒事,十八至二十一说涅槃事,二十二至二十八多说止观事)。

次闻戒义∶闻戒本属二事,以其内(戒)外(闻)相待;不可偏缺,故合言之。菩萨修三十二相业,有谓先修耳目者,可知为学以闻熏为最切(闻非但耳闻也,亦具有见在)。《法句》于此义尤加重视,盖所立之宗,在经文之说心净客染。此经见巴本《增一阿含》,文云∶‘心性本净,客尘所染,凡愚无闻故,不如实知见,亦无修心。’又云∶‘心性本净,离客尘染,圣智有闻故,能如实知,亦有修心。’(汉译《增一阿含》无此经,或系部执所传有异;但《舍利弗毗昙》引此文)合此二经,而性净客染之义备。前经谓由无闻故,本性净心,乃为尘染,而不知修。后经谓由有闻故,乃知修心,离染为净。比而观之,可知净不净之关键在于离染不离染,而染之离不离又在于闻不闻也。有闻而后知修,即有闻而后有学也。以此法句言学,并重闻戒∶闻义见于〈教学〉、〈多闻〉、〈暗愚〉、〈明哲〉诸品;戒义见于〈戒慎〉、〈慈仁〉、〈放逸〉诸品;至闻戒无缺义,则见于〈教学品〉。颂云∶‘戒闻俱善,二者孰贤?方戒称闻,宜谛学行。’又云∶‘学而多闻,持戒不失,两世见誉,所愿者得。学而寡闻,持戒不完,两世受痛,丧其本愿。’广本更有颂云∶‘多闻无戒,不称多闻;少闻具戒,可称有闻。’

以下分说闻戒之义∶初闻义,举〈多闻品〉以见其概。此品共十九颂∶初七明闻之实,次十二赞闻之胜。明闻之实中,首三颂明闻之成三学,即以闻贯通戒定慧也。三学圆具,即‘自致得泥洹’。四、五两颂出闻之体∶所闻不外佛说法(教授)律(教诫),但应辨其正似,而后可以解疑,守正祛邪,至不死处(涅槃)。又辨正似,则能于性净心上离客尘染,兴功德性。如是方谓奉持法藏,得闻之实也。此义参照《瑜伽》,益见完备。《瑜伽》引颂云∶‘多闻能知法,多闻能远恶,多闻舍无义,多闻得涅槃。’(即吴译第四颂异译,吴云∶闻为知法律,解疑亦见正,从闻舍非法,行到不死处。)此出闻有四胜,以示佛说之真俗二义,即《阿含》所谓浅深二义也。如施戒生天等论,顺俗施设,皆为浅义;四谛三学涅槃等论,开示出世,乃是深义。于此二义中,由闻俗义无倒故,即得速离恶趣,引发乐因;由闻真义无倒故,非惟不起恶因,更复超越善因,求得涅槃正因而获漏尽。此中应注意者∶若闻者之根已熟,资粮已满,便能获致净相之心,所谓义识(义者境也,即诸净相;心能恒住此义,谓之心清净)。闻之有关于净心,意在于此。由是遂能现观诸谛,以至舍诸苦本、烦恼无义,而证得涅槃。其根未熟者,依人天教,亦于胜义得有增上,渐证涅槃。《瑜伽释》文最要,须细详之。

复次,闻法一依在佛。见佛不真,则得法不正。是义为中略二本所不见,而于唐本《瑜伽释》中得之,《瑜伽》引文第十至十四颂,即广呢义。文云∶‘若以色量我,以音声求我’等,此谓佛有二身∶一、色身,即三十二相、八十随好之身;二、法身,即一切功德法所聚集身(《长阿含》云,佛涅槃后以法为灯明,即法身义)。是故见佛,不可执取贱身,因色身相好,魔亦能幻作故。以是前四颂言,无论肉眼天眼,见佛相好,或闻妙声,若执着此即如来,此当尊信,则后时见有似佛威仪者,亦必信以为佛,无所抉择,随逐于他。于真三宝,反生毁谤。其弊孰甚!此皆由于不知佛之为佛不在音声形色也(此有以定果心眼,能了知世尊内分法身,而不能见外分色身者;或有内无所知,但由外见者;或有于此内外遍障者)。若诸贤圣,出离惑障,智慧无着,于佛法身,内自证解,于佛相好,外正观知,而不为他言音所引摄者,是则世之雄矣(秦本〈恶行品〉云∶智者易雕饰,乃名世之雄)。此说涉及制多图像等色身非是胜义,亦有部执关系。法藏部尝执供养窣堵波获大福德,今是化地末宗批评,以为非第一义也。

后戒义,举〈戒慎品〉以见其概。此品共十六颂∶初七释戒之胜,次九明戒之实。初中分别世俗、胜义二种戒∶第二颂云,护戒福,致三报((一)名、(二)利、(三)生天),即世俗戒。第三颂云,护戒得真实见,明了法处,即胜义戒。守戒在得真见,有真见而后得涅槃也。次明戒之实者,又分广狭∶狭则但指别解脱律仪(即受学学处);广则兼指根律仪(守护根门)、命清净(禁为非法生活)、依资具(衣服汤药资生之具悉有限制)。此中即就广义说之。颂曰∶‘比丘立戒,守摄诸根,食知自节,悟意令净。’所谓立戒,即依住别解脱戒,住此而后有余根律仪等三。但此尚非戒之本质。第九颂云∶‘以戒降心,守意正定,内学止观,无忘正智。’第十五颂云∶‘持戒清净,心不自恣,正智已解,不睹邪部。’所谓无忘、不自恣,皆指不放逸,此乃本质之说也。凡戒皆以不放逸而得,本经特有〈放逸〉一品,详不放逸之可贵;《瑜伽》释戒标举〈放逸品〉首颂,亦有深意存焉。彼引颂云∶‘无逸不死迹,放逸为死迹,无逸者不死,纵逸者常死。’(即吴译本初颂)此中不死指涅槃,死指流转,迹则涂径也。云何不放逸耶?谓于四所依,立四种护,所谓命、力、心、行。四者总摄人生之全,应善护持,以尽其用。命为生机,务使畅达,勿令戕贼。力为体质,求其强健,勿令羸弱。此二皆心行之所依。心则应使清净,无有杂染。行则远离邪僻,直向涅槃。然则戒之所以为戒,不放逸而已矣。又《瑜伽释》第四颂云∶‘住法具尸罗,有惭言谛实,能保爱自身,亦令他所爱。’此言圆满戒学,须备四义∶一者住法,谓依如来所证所说正法正律净信修行。二具尸罗,谓于五篇七聚学处,无缺(于每聚学处首尾有犯为缺,如衣之缺也)、无穿(犯中间学处为穿)、无斑(于诸学处相续违犯为斑,如衣之污点斑驳也)、无杂(散犯不连续者为杂)、遍能受学。三者有惭,谓于犯戒因缘,能发露求净。四者谛实,谓依法对治,于智者前,如实自陈,而得出离也。次有三颂,说身口意业,亦有要义,可资参考。

三止观义∶佛学通轨,三学次第相生,以增上戒学为依,递生增上心慧学。故闻戒之次,应谈定慧。今不云定慧而云止观者,盖有二义∶(一)示通贯,(二)明守约。若以定慧言,但见次第,难显通贯。本经所宗在‘心为法本’,又经言‘心净则土净’,由心染净,众生国土随之染净。云何能得心净而不染耶?是则不待外求,唯在调心而已。所谓止观,即调心之道也。止者安心义,梵名奢摩他,义净译为寂处(奢摩为寂,他即是处,合此二义为止)。此非常途所言令念不起,或起不令续已也,又必有其处,使静寂得所,如置物然,恰当其处,而后妥贴。质言之,乃调心得安耳。观者析理之谓,梵名毗钵舍那,义净译为众观(毗字接头,有种种众相之意)。乃明察心相细微条理之义。由是置心妥处,复明条理,此心自无不调矣。心调而后定慧随之。是即不如通常以止观分属定慧之拘碍,而见止观之不相离,定慧中皆兼而有之;乃至一切菩提分行,亦无不皆以止观一贯行之。此即标名止观,既以避定慧次第之误解,而又显其通贯之意也。复次守约之道,亦于止观见之。《法句经》〈沙门品〉云∶‘无禅不智,无智不禅,道从禅智,得至泥洹。’《法句譬喻经》〈戒慎品〉云∶‘以戒降心,守意正定,内学止观,无忘正智。’皆是禅(定)智(慧)之相资,止观之互济。故道安法师获睹前偈,即于禅法,深悟其要。今止观并举,皆是作意思惟(警策其心,而令思惟)。而有差别者∶作意思惟缘能缘心谓之止,即以心缘心也;作意思惟缘所缘相谓之观,即以心缘心相也。心起初无定处,后生之心把握前心,使之系属于色或受不失(止);然后生心分析此所缘相(观)。是则止观之别也。《成实论》中有种种喻,分别其义,可资参考。举其一例∶有喻刈除乱草,止如把握,观则如割截也。止观如是分别,犹未究竟,更进乃有止观双运之道。仍为作意思惟,但作意思惟心一境性,心一境性即心境共相,为析理之自然归宿。佛法以种种相归于一相,谓之共相。《般若》共相即是无相。《瑜伽》共相即是唯识,本经共相即是无常。此皆止观双运境地。《法句》说守约处,即在此等处。故徒讲定慧,犹不能显,必至止观双运,而后得之也。

本经发明止观要义,有通说,有别说。通说为〈心意〉、〈沙门〉、〈梵志〉三品;别说为〈惟念品〉。先解通说∶〈心意品〉有十二章,详言心相躁动,有待调伏。首三颂释见《瑜伽》。如云∶‘难调伏轻躁,沦墬于诸欲,善调伏其心,心调引安乐。’(此《瑜伽》第二十五颂,即〈心意品〉第二颂。)此谓心乐攀缘,如猿之舍枝取枝,难以调伏。虽强纳之善中,而不能一向(定)安住,非在贪等,即在沈淖不寂之所,于是随欲沦墬生死而不能返。若依止观之道,令心恒修善法心。一境性,即能如实知五欲而生厌患,远离诸染,获得解脱。如是苦因既尽,安住现法,当来众苦亦得永尽。是故此颂即说明心应调伏之根据,与不随顺所得之胜利也。由是次言云何调心。《瑜伽释》第二十六颂云∶‘于心相善知,能餐远离味,静虑常委念,受无染喜乐。’(即〈心意品〉第三颂)心之大用见于能调,调心之先,须识其相。此心即自己之心,所谓调者,亦使其平衡犹如止水而已。至于工夫,则赖于有学与见迹。有学者,谓笃志斯学;见迹者,谓慧见谛理。心契此理,则归平衡;不契则成散漫。又云心相,不外掉举、下劣、不定三种。对治即有三方便,谓止、举、舍。心掉时使之止;心下劣时令之举;心高下不定时,住平等舍。由此止观方便,得四种功德∶(1)餐远离味∶心住一境,远离习气,则能受用身心轻安,是即止也。(2)静虑∶谓由净定心相(即止)相续修习,则于所缘境如实知其质而尽其量,明辨审察而思择之,是即观也。(3)常委∶谓由止观为依故,贯彻一切菩提分法,能常修习,遍一切时无有间断(常),遍一切处无有遗漏(委),此即一贯之道也。(4)念知∶谓由无懈无掉心故,能得最胜正念正知,心善解脱,永断五盖随眠。脱五盖故,乃于现法得安乐住。此乐住,即佛道究竟,亦犹儒者所称孔颜乐处。且属现前受用,而非悬想当来,此所以有异于外道苦行也。

又次详调伏之关键。《瑜伽释》第二十八颂云∶‘心远行独行,无身寐于窟,能调伏难伏,我说婆罗门。’(即〈心意品〉第四颂)上虽泛说调伏次第,未说把握之枢纽。所云枢纽无他,当下莫放过而已(当下即是与否,犹在其次)。心有种种异名,或名为意,或名为识。无始以来,随诸众生,自体及因(所谓业惑)次第相续。虽无作者,而有流转,但无前际可寻,故名远行。心如瀑流不断,一念放过,便入过去,故须当下省识。此就过去相言也。现在之心,单纯而转,无余相伴,名为独行(瑜伽学系谓后心续前心,依缘不同,有种种行相,而体无异。与譬喻师说相通,盖同出于化地末系也)。又此心现在自体现前,或为贪性、嗔性、痴性,或余烦恼随烦恼性;后念性有转易,不定相续。不同五色根,诞生之后,同异胜劣既受成形,即不可易也。心刹那起灭,一时此类心生,余时此类心灭,一时彼类心生,余时彼类心灭。是故当前染污之体,毕竟不实,名为无身(即无体)。如是心法,一面转变不息,一面染无实体,即属转染成净由凡跻圣之机。此就现在心相言之也。若于当下放过,随眠复结,则于未来居四识住(谓色、受、想、行。一心师言,受想行乃就一心转变行相不同而说。)复成心缚,无有出期,名为寐于窟(窟即流转,寐谓难出)。此就未来心相言之也。智者由上各相,于心三世如实了知,即于当下深生警惕。厌患离染,得心解脱,断灭我执,度越流转,安住涅槃,名婆罗门(即净行者)。此颂意说心于过去染污,未来不定;转移关键即操之当下一念∶放逸则染,不放逸则净。然染非心之自性(刹那转变),净乃自性,握此当下一念之净,久久相续,遂得净纯。常途之言性净,多属道理知见;此乃实践上由工夫而得者也。如是通说调心之相,以三颂尽之,可谓言近旨远。《瑜伽》特为抉出注释非无故矣。

次解别说∶即〈惟念品〉。本经以念为止观特殊方便。念即十随念,依通常次第,为∶佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息于首,视为最胜方便,盖有四义∶一者息常随身,易为依止;二者息离染净不易生厌(如念身作不净观,易生厌世想);三者随顺法想;易得空观(息出入靡常,势不坚住,故可观空);四者内法独有,不共外道(外道有归依及戒天死等念,唯不念息)。有此诸胜,故特重视之也。此品共十二颂∶前九统说念息,后三则说念余。又前九中,初四正说念息,后五别说觉寤瑜伽(属念息内)。念息者,系念于息,以为所缘也。梵语安那般那,解者各异∶一谓安那为入,般那为出;一谓安那为出,般那为入。今考前者为旧说,后者为新说,因观生死之象不同而成异说。前者谓胎生时息先入而后出,至于最后息出不入为死;后说恰与前反。缘此所见不同,念息入手之先后遂异。按诸学系∶北传主入出息,南传出入息。此经为北传,而主张同于南传者,以出化地末宗,对旧说有所厘正也(化地旧说与有部同主入出息)。颂云‘出息入息念’,谓念出入息也;‘具满谛思惟’者,谓圆满修习也(思惟即修习)。云何圆满?谓具备‘数、随、止、观、转、净’六相。从初数息以至完净,有十六次第殊胜。配以四念住,从粗至细,各具四种次第∶初身次第,谓‘短、长、遍身、止身行’。二受次第,谓‘喜、乐、心行、止心行’。三心次第,谓‘心、令心喜、心摄持、心解脱’。四法次第,谓‘观无常、断、离、灭’。故颂云‘从初竟通利’也。此详见《大毗婆沙论》卷二十六。我国禅法,肇自安世高所译《安般守意经》(安般即息,守意即念);至隋·天台有《六妙门》专着,大阐念息法门。然安世高之书难读;天台之作寡据,十六次第犹不了了,其说难尽信矣。今欲研究止观,唯有直探《婆沙》,其次当读《解脱道论》也。由此圆满修习所得之结果,则如颂云‘是则照世间,如云解月现,起止学思惟,坐卧不废忘。’(后二句原意谓身心合一修无间息也。)次下说念息之效有三∶‘比丘立是念’以下二颂说第一效。谓念息通四念住(于说十六次第中见之),并贯摄一切菩提分法,最后得涅槃界。‘已有是诸念’以下二颂说第二效。谓念息可得有余涅槃。‘比丘悟意行’以下三颂说第三效。谓念息可得无余涅槃。有余无余涅槃之得,不但由于念息,更须觉寤瑜伽,谓∶初夜后夜正勤行道,乃至中夜睡眠,仍系心于光明想。如是精进乃成觉寤瑜伽得尽诸漏。故小乘证果,最极七生;除北道部外(北方法藏部执定须七生),余部亦有言三生证道者。其勇猛精劬,实堪取法,不得以小乘而轻视之也。最后三颂,说余九念。以施摄天,故无念天;开寂为空无愿无相,故无念寂。是即本经别说止观之义也。

考上座化地部,原以十遍处为胜方便,因遍处以地为首,故有化地之号。其后余部如大众末宗等,斥为颠倒执着(于非地亦作地想,故为颠倒)。故化地末系改说道支皆念住摄,及一切地与寻伺相应两义,以提倡十随念。本经于十念中复特出念息方便,则益胜于前矣。今谈止观法门,于此念息方便,极应注意。愿学者循此纲要,自穷义蕴可也。

 


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