法句经讲要
(1)总辨经体∶辨经体者，明经之性质。自小乘各家迨大乘龙树无着以次，佥谓此经为佛说，无有异议。且以为一般经典之称佛说，类皆佛灭以后弟子辈追述之作；今此《法句》，则佛在世时已具定型，相与传诵矣。今细玩其文，朴质亲切，真所谓布帛菽粟之言。论其幽深，虽不逮大乘诸经；然即朴质亲切之中义蕴丰富，其为当年佛说之实录可无疑也。惟此经综集成篇，区分章段，则固佛灭后事。且其纂辑，颇有异说∶或谓初结集时出之，属于杂藏(收三藏不摄之说)，此则推为迦叶阿难时所出也。或谓法救上座实集之。今考法救以前，实已有辑本，法救不过补订之而已。初辑之本，佚在三藏四含之外，摄于杂藏；补订而后，则以配合十二分教，非复杂含之旧。此种流传前后变化之迹，征之事实，亦不诬也。吴译《法句经》旧序云∶‘法句经别有数部∶有九百偈，或七百偈，及五百偈。’是则《法句》原有广、中、略三本之分。从现存之梵(残)巴汉藏各本考之，广、中、略各本俱在。巴利原本四二三颂、二十六篇，即当于略本；吴译《法句经》，晋译《法句譬喻经》，七五二颂、三十九篇，即当于中本；秦译《出曜论》(解法句者，内含经文)，北宋译《法集要颂经》，与西藏译本，九百余颂至一千五百颂、三十三篇，即当于广本。各本中自以巴本为最古，与吴译内二十六品脗合；惟吴译首尾增多十三品而已。至秦宋两译，章名大同吴晋，次第则出入甚多，可知为完全改作者。巴本不出辑者名氏，吴译以去皆题法救撰，以知《法句经》，前后确有两种，即初辑本与增订本也。增订之中又叠有改易，不止一次，经之性质即因以改变。如略中本、俱名法句；而广本以后，则称邬柁南聚。法句云者，‘法’为佛说究竟道理不可移易之目，‘句’乃名身句身诠义周圆之式(如今所谓完全命题)；所以一句一义，四句一颂，法义周圆无缺(法义悉宗四谛)。邬柁南聚云者，十二分教之第五种，义为自说(聚即品类分章之义)。由此立名不同，乃知法句有特殊因缘而说者，则变成一种泛说句义(邬柁南)；但经之重要意义，并不因此消失也。今讲折中广略，而取吴译。吴译文字雅驯，不失理味；惟品第不无译人臆改之处。如《婆沙》、《智论》、《地论》俱云法救所辑《法句》，始〈无常品〉，终〈梵志品〉；今本于〈梵志品〉后，溢出四品，显非原本之旧。至晋译品目与此相同者，不过萧规曹随，步前译之定式，不可信为印土所传即如是也。
二解析品次：此经所传详略各本，品次不一，今试析之，以见编纂舆改订之用意；真而学说源流变迁同异之故，亦可了然，初谈略本品次：今就南传最古之巴利本勘同吴译，自双要品第九至梵志品第三十五止，中除利养品(第三十三品)外，余二十六品，篇名品次，若合符节。可断其同出一源，为最初之型式；且寻其编纂之意，又可知为上座部系学说无疑。孜上座初与大众对立，次复於自部内分为化地、犊子两派。略本《法句》，盖即上座化地一系之书也。佛说三藏，理论纷繁；各部系欲表示各自学说，每每取用佛说另加组织以见其意，所以编次取舍各有不同。此经南传本，有觉音注，惜偏说因缘，不详理致；且於品次关连之故，亦未解说，今实无所取材。但可由上座部系学说上孜之，判此二十六品，大分二组，初七品标立教之本原，次十九品明入道之由致。 一初标立教之本原者：教由心立，心即本净尘染之心也。以本净故，可以向上；以尘染故，可以趣恶。经中最初双要品，首出二颂，即明善恶之系於一心。颂文云：“心为法本，心尊心使；中心念恶，即言即行，罪苦自追，车轹於辙。”
(初颂)“心为法本，心尊心使；真中心念善，即言即行，福乐自追，如影随形。”
(次颂)何以知净本尘客耶?谓恶由放逸所致，非心性之本然，故次之以放逸品。如欲迥心向善，贵在摄护其心，故次之以心意品。护摄之要，在於学法，学不外戒定慧三，故次之以华香、合愚。明哲三品，以别显三学。学之极致，尘染既去，本净圆成，故终之以罗汉品。此依尘染立言，则为心净心脱。此派学说，推论佛之立教本怀，即在此心之去染成净也。次明入道之由致者：即学者遵教之行。此行纲要可取证於《显扬论》，以“闻、归、学、觉”四字统之。盖无着本依化地部出家，後着《显扬》明为学之工夫次第，仍与法句冥合，自是化地一家之说原来尔尔，故得相资发明也。十九品中初四品说闻之事。闻贵得要，不骛繁博，故先之以述千品。於此亦知辑法句之意，乃存佛说之枢要也。由闻而知区别善恶，故次之以恶行品，说明人之不能向善，非关性恶，但由无闻耳。其真实闻者，日常言行，一善之发，莫不出自恻隐，故次之以刀杖品。慈仁之端，虽为心善之本，而扩充慈仁，有赖精进；故次之以老耄品，意显应与生命相竞勤事於闻也(颂曰：“法能除苦，宜以力学；人之无闻，老若特牛，但长肌肉，无有福慧。”次四品说归之事：人道修学，必有所待，不有先圣，何来後觉。以此相续而成人文盛事，固非一朝一夕所可至也。由此相待而述归义。然归者非舍弃自我，奴役於人，故先之以爱身品，以示自立自逢，方能立人达人也。由是正知爱身，端其所为，则不趣於世俗，故次之以世俗品。既知世皆有死，三界无安，则能舍俗向佛，故次之以述佛品，示所归止(三归但述其一者，知归佛则知归法与僧也)。归依则得安宁，故次之以安宁品。盖成佛则知我生已安，清净无为，以乐为食；未成佛时，既得正归，此心亦趣安宁处也。次九品言学之事：为学之道无他，求去心垢而已，心垢不外三毒，而悉由於好恶不得其正。故先举好喜、忿怒、尘垢三品，以知烦恼害心，如铁生垢，反食其身，必须去之净尽。又为学当持正法，故次之以奉持品，端其志趣。有此守道之心，乃有真切之行，故次之以行道品。是道何道也?颂曰，“八直最上道，四谛为法迹，不淫行之尊，”明示之矣。学力久积，自有所立，故次之以广衍晶，所以明细行之不可忽。小恶久积，终成地狱，故次之以地狱品。积善如调象，象力虽大；能调而後致用，故次之以象喻品。生死之本，在於贪欲，贪欲易炽，莫过於淫；必须断此，乃堪出缠。故终之以爱欲品(利养品由此品开出)，示本宗特重於去欲也。末後二品，详觉之事：觉为菩提，声闻小果，佛乘大果，统以觉称。此乃遵教行道之最後归趣，故以沙门、梵志品终焉。三乘极至於佛，亦称大沙门、大梵志，二品中文义晓然，可按也。如是品次，依闻归学觉四字以会之，经旨朗然若揭，而其辑录，出於上座化地部系，亦毫无可疑矣。
次谈中本品次，以吴晋二译为准。据吴译序文及长房等录，其先尚有旧译七百偈本一种(中本)，今已遗夫。至於吴译则以略本为主，对勘旧译中本加以补訏。其品次参差处，究为中本之旧，抑迁就略本而有改订，今则不可考矣。今勘巴利文略本，可知吴译中本，前增八品，後益五品(共十三品)，别具次序之意。前八之首为无常品，此乃补订略本立教本源之处。略本依心立教，此则依法立教。盖佛说之法，取准於三法印，所谓：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。”无常品初颂云：“所行非常，谓兴衰法，夫生辄死，此灭为乐。”即已揭橥三法印之教矣(有无常即有若无我，末句指涅槃)。此品此义，勘巴利文略本，尽无有也。又道行品，行道与立教相应之处，亦有数颂，如“生死非常苦……生死非常空……”二颂，又次云：“知从生行空……众行若……众行非身……”三颂(据余本，三颂前尚有众行无常一颂)，皆中本所有，略本所无者。可知略本所重原不在是，後来乃为中本重视，是即於立教所补订之义也。立教本源既殊，入道所由亦异；自余各品，即改订入道所由者也。入道必籁师资授受，故先有教学品，以示入道之纲领；其重心则在“思而不放逸”一颂。思即是念，谓心之所系，或心之所住(心有所住为思)；盖入道之要无他，念得其住而已。念有善恶之别，入道之念则非此善恶念，而属净念。颂云“远离罪福，务成梵行(即净念)，终身自摄，是名善学”是也。善念向福，恶念向罪，净念则向涅槃。特别开之，此与略本双要品心为法本一颂，以善恶对举之义，固有殊矣。後文泥洹品三因之说，亦与此相呼应，颂云：“从因生善，从因堕恶，由因泥洹，所缘亦然。一涅槃之因，即此净念也。是即中本特示入道之要义，下此数品，均依此发。教学始於闻，故次之以多闻品。闻为清净法本，故於闻须净信。而由信守戒，故次之以笃信品与戒慎品。守戒则须净观，故次之以惟念品。此品特提十念，乃工夫之具体处。佛法言三学，戒学则有学处；定慧学则有业处，定慧业之全，有四十处。今此特提十念，而又不依常轨，以念三宝居初，而以念息为先，均其独出之义也(此宗传中土，而有禅数派)。由念而生定慧，有定慧始能自利利他，行四摄事，故依次而有慈仁品(犹四摄之布施)、言语品(犹四摄之爱语)。如是篇首八品：第一立教之本，次七入道听由，皆与略本旨趣不同者也。余有未尽之意，则并着於篇末所加五品之中(利养、泥洹、生死、道利、吉祥)。五品以学之究竟在菩提，特加补充，此於学说关系甚钜，试举一二点明之。一以无三世法为涅槃：泥洹品颂云：“始无如不，始不如无，是为无得，亦无有思。”此译甚晦；勘藏译本，意谓：“前有今无，前无当有，前当皆无，今亦不起。”乃言生死是三世有法；涅槃出离生死，与之相反也。後更有四颂畅申其义云：“诸苦法已尽，行灭湛然安，比丘吾已知，无复入诸地(谓初以地为方便住於地，今至涅槃，则不住於地也)。无有虚空入，无诸入用入，无相不想入，无今世後世。亦无日月想，无往无所悬，我已无往返，不去，而不来。不一没不复生，是际为泥洹，如是像无像，苦乐为已解。”此即显言离有为法地水火风空识六大(亦即通途所谓世间法)，乃为涅槃，与前文互为呼应也。二以识尽为涅槃：知涅槃，即须知涅槃所对，故次之以生死品。颂云：“神以身为名，如火随形字，着烛为烛火，随炭草粪薪，心法起则起，法灭而则灭，兴衰如雨雹，转转不自识。识神走五道，无一处不更，舍身复受身，如轮转着地。”此於六大中特提出识大以为生死之主(余大有间、无知；识则相续、有知)。识藉地等诸大搏以为身；地等兴衰不定，识则相续转变，往来五道，以是形成生死流转。涅槃既与流转相反，故须舍识而後为功。前泥洹品有颂云：“一切舍，为得际；除身想，灭痛行，识已尽，为苦竟。”乃以识尽为涅槃也。既得涅槃，则可以示教度生，为天人依止，故终之以道利品，明佛之所以示教。末附吉祥品，则显众生之所归依。佛学体用，於马具备。此皆补充略本言菩提之所未详者也。藉此品次分析，以知中本编辑特点之所在，复可刊定其学说系统出自化地末宗无疑。盖上座化地部，後期裂为一切有与法藏二系，其後末宗复有异说；如《异部宗轮论》所说化地本末宗义，可以参考。论谓化地本末宗所同者：道支皆是念住所摄(以四念住通贯一切道)，六识皆舆寻伺(旧译觉观)想应(分别论者说八正道为道，化地初期同其说，故道行品云八直最上道云云；稍後乃主张道支为念住所摄)。其不同者，末宗以为寻伺非但六识相应，且三界遍有，又寻伺互通。其教学入道之方，於十念中特提念息，即为对治寻伺之故也。复次，本宗执过未无；末宗则主三世有(近於有部)而以细意识贯之。细意识即《摄论》所谓穷生死蕴(所计蕴有三种：一为一念起灭，二为一期毕，三为穷生死)，至生死最後边际乃断，亦即吴译本之识神。以三世为实有，故泥洹品谓涅槃无三世识，所谓尽穷生死蕴 而後为涅槃也。复次，本宗未详至末宗始昭晰者，又有二义：其一天中无梵行。泥洹品於善因外，别出有泥洹因，谓善可为生天之因，而不能得涅槃，意即天中无梵行也。其二佛离有漏六大。泥洹品颂云“无复入诸地”云云，准《瑜伽真实品》说，即不依於地而修静虑等也；此以离地大为入手工夫。准晚出之大集经解释五部名义云：“不作地想、水火风想、虚空识想(有漏六大)、故名弥沙塞(化地)。”此说较晚出，应是指化地末宗而言。由此，中本为化地末宗改订之书，可的然无疑矣。但改订之者，究谁氏耶?吴译经序不详，後世则皆归之法救。案法救为世友之舅父，与僧护同时，世友僧护皆於佛说依己意而有所撰集(世友有《集经》，僧护有《修行道地经》，规模有同《地论》)。又依史家所传，当时有改易旧说之风。如法藏部，即以改编佛典而得名(彼谓佛二乘同解脱而不同道，故於三藏外另集菩萨藏)；且《毗婆沙》中亦时言法救释经，回转文句。由此观之，法救生于化地学系演变之时，士习学风，既以更易旧说为尚，则其改编《法句》亦可信也。
後谈广本品次：现存广本，有秦译、宋译、藏译三种，皆为足本。此外，《瑜伽师地论》本地分思所成地，引有《法句》广本散释之文二十八颂，虽非完璧，而重要偈文全在，亦可藉此推见全本之品次，即可谓为另一唐译广本也。各本以传者学系各别，所释品次遂不尽同。秦本释者为譬喻师(即经部前师)，唐人目为日出论者，故其书名《出曜论》。宋藏二本为有部师；唐本则化地末师也。其间孰为原始之本，已难确定；真又同题法救所集，其先後亦难明。但舆中略本相较，异同之故，亦有可言者焉。今且以宋译品次为准，而以唐译会释之；因宋译有摄颂，刊定品次，可为依据也
(秦本有颂不全)。颂曰：“无常及欲贪，放逸与爱乐，戒善行语言，业信为第十。沙门及正道，利养怨忆念，清净水兼华，马慧为第十。如来与多闻，己身广善友，圆寂观罪障，相应乐第十。护心及苾蒭，梵志品在末，依品次而说，具足三十三。”旧传法救所集之《法句》，始自无常，终於梵志，此本正同；惟中间次第如何，则难考定。广本现存注释，有说一切有部慧铠《大疏》 (藏译)，凡一万二千余颂；依三百颂为一卷，则约得四十二卷。此疏每品开端，皆有小序，说明前後相生之意；但成书既晚，语多肤泛，无足取资(大意在讲修行，而以能所对治鈎锁相生。如谓一切善行无过於修无常观，故以无常品为首；无常对治在欲，故次以欲品。皆泛泛之淡也)。改从譬喻家言(秦本)考之，却有缀索可寻。彼文有云：闻此佛说法句受益者，皆能悟会无常之要，罪福之原，兴衰之变、灭度之行。今即依之以释品次，可谓各品依此四义而自成四分：无常品首标宗要，即为初分；其次明罪福之原，为欲贪以下九品(配宋本说)；真又次明兴衰之变，则为沙门後十品；最後明灭度之行，则如来品後十三品也。初分标举无常宗旨，其意甚明，解释从略。二分明罪福之原者：罪福之业，不出流转，其原究何在耶?曰：在於沙门品所谓“舍五断五，乃度河渊”之五心缚。此五，解者多途(见《婆须弥集论》卷十)；今此《法句》既出於化地末宗，自以末宗之计为准。据《异部宗轮论》，末宗释五心缚颂云：“五法定能缚，诸苦从此生，谓无明贪爱，五见及诸业。”二分九品，即据此说组成。唐译第三颂云：“众生寻思所钻摇，猛利贪欲随观妙，倍增染爱而流转，便能自为坚固缚。”(欲贪品颂)寻思即见，以有恶寻思，乃起五种见故；贪欲即贪；染爱即爱；众生由此便成自缚。此於五缚中已举其三矣。又此九品次第，於贪欲後始出放逸，与略本不同(略本双要後出放逸，卷终出爱欲品)，可以见其主张，着重贪欲，放逸犹其从属也。唐译第五颂又云：“若见他恶业，能审谛思惟，自身终不为，由彼业能缚。”(业品颂)於贪爱见之後始出业缚，次第与《宗轮论》全合，此本为化地末宗所传，更可得一明证。至於无明之能缚心，无待深论，故颂文未特别提出。如是，以五心缚说明罪福之原，实为广本之一特色，又足以补中本之未详也。三分明兴衰之变者：此谓五蕴生灭。五蕴就身而言，生灭则由念住而观。三十七菩提分，以四念住居首，四念住中又以念身为先者此也。化地部以念住摄道支；又於十念中特重念息，谓由念息可以体验生灭。至於修念次第，则由戒而定、定而後念，念而後慧。故此分以忆念品为主；沙门、正道、利养、怨四品，为念前戒定之事，清净、水、华、马、慧五品，为念後慧之事也。是等诸义，可参看修行道地经得之。四分明灭度之行者：圆寂品实为中心，以其为归宿之处也。证圆寂(涅槃)之行，重在止观：念息、止恶、寻思，乃止之事；正寻思兴起正见，为观之事。故於圆寂品後特出观品，此亦广本之特色处也(瑜伽所引，以涅槃置中，前为闻戒，後为止观，亦可见广本品次与中本不同处)。
复次，以广本与略本较，差异之点，益觉显然。如略本正宗(上座化地系)以心为立教之本，故“心为法本”二颂列於一经之首，觉音释之，亦引心性本净客尘所染而言。其视心之重要，可知也。广本则以二烦入於末後护心品(第卅一品)，心净之义，遂浑然无迹矣。自余差异，可以类推。广本既出，影响当时佛家思想者甚钜，譬喻、经量、有部，莫不竞相引用；《婆沙》之作者至尊法救为大德而不名，其推崇之重可知也。
综合上述观之，自上座化地以次，至说一切有部，东西各派学说，无一不与《法句》相涉；且皆视《法句》与三藏并重，时或过之。我国道安法师序十四卷《鞞婆沙》亦尝言之，盖有闻于当时译师所述也。又学者每以三藏难能遍读，不若《法句》之简约易持，因而重视之特甚。即以传来汉土之佛学言，自汉魏至南北朝，亦无有不被《法句》之影响者，此一段学术史案，当于《附说四十二章经》中另详之。
(3)抉择要义∶此中要义摘举三门∶一者涅槃，二者闻戒，三者止观。原夫《法句》之撰，乃供教学所用。学有目的，涅槃是也；学有方便，闻、戒、止观是也。一经之要，三门尽摄之矣。
初谈涅槃义∶此义散见各品。盖《法句》组织，或取义，或依文，类分不定。若依义求，则〈罗汉〉、〈述佛〉、〈安宁〉等品，皆涉涅槃之说；若依文求，则〈泥洹〉一品，斯其枢要矣。今讲涅槃，即就此品撮叙要义；有所不足，乃以《瑜伽论》中释文补之。〈泥泹品〉共三十六章。略本无此品名，仅于他品中存其四颂而已(初三颂及第二十四受辱心如地颂)；广本自受辱颂下，亦付缺如。故知此三十六章之结构，实为中本所独有，今特据此阐述焉。涅槃正翻寂灭，旁译引申有六十六种异名；中以安宁一名，最称允治。《中阿含》云∶‘诸法以解脱为真实，以涅槃为究竟。’安宁者，实诸法之究竟处也。品初六颂，即广赞斯义。盖人生愿欲无不以太平安宁为归宿。如糜鹿避猎，自然走旷；飞鸟避罗，自然趣空；人之求安，趣向涅槃，亦心性之自然也。故云‘法归分别，真人归灭’(此云分别，乃现观实证其义)。外而宇宙、内而一身，莫非有为，即莫非迁流变化而无一安宁者(此即是苦)。再从行为之善恶言，趣善者少，趣恶者多；即善趣微乐，亦非真乐。谛知此等是苦，即不得不求归宿于涅槃之究竟乐处矣。涅槃超于罪福，在善恶外，别有其净因，绝非由行能得之也(颂云∶‘从因生善，从因堕恶，从因泥洹也。’)
次言涅槃三相∶(1)无为相，(2)无着相，(3)无恼相。言无为者(有十一颂，自始无如不至为开为法果)∶谓涅槃非烦恼之所为，此有异于冥顽不灵一无所为。盖烦恼无量，总以爱欲为本；不染爱欲，苦即净尽，说为苦际(此即涅槃异名)。颂云‘心难见习可睹’者，谓此苦际境(即净心)，谛实不动(不变迁)而难见；惟善观察而后现观(即净习)分别实证之也。若通达爱欲为流转之本，爱欲由见闻觉知而来，于见闻等不增不染，则爱欲不生，总归寂静。是即离烦恼之为涅槃矣。又颂文‘比丘有世生’以下，明无为为本之义。此义出于《中阿含经》。颂中以生、有、作、行四者(皆有为事，亦缘起事)，与无生、无有、无作、无行(皆无为事，亦还灭事)平等并举，而特别指出无为是涅槃之相。所以见有为乃因无为而说，亦即缘起正为涅槃而谈也。佛如是说，亦有事实可征。诸法皆以涅槃为自性，学人之趣涅槃，固自然之势也。由是无为相乃有为法之自然归宿，佛但如实说之耳。
言无着者(有六颂，起从食因缘有，至此道寂无上)∶‘着’指戏论分别无义益之事。凡愚言行，无一与涅槃相顺，如稚子之弄沙城，其为戏论不待言。即在外道异学知求安宁处者，亦莫不随事执着，或于世俗现境中求，或于定境中求(执现境者，为地水火风所碍；执定境者，为空无边处乃至非非想处及日月光明等定境所碍)，寄相于此等处以求安乐；不知其亦属无常而终归戏论也。真正涅槃，应蠲除此。颂云‘断有之射箭，遘愚无所猗，是为第一快，此道寂无上’是也。有即生死，箭喻惑业之因，因力发动，如箭射之不能中止，随顺因力往来诸趣，遂无止息矣。如欲安宁必断此因。颂云‘寂无上’者，寂即寂此戏而论也。
言无恼者(有十三颂，起受辱心如地，迄夭人莫不礼)∶恼谓苦痛，系属于身，身由五取蕴成(取谓爱欲)，因既不净，果成苦痛。欲求出离者，当须离欲。如颂云∶‘毕故不造新，厌胎无淫行，种燋不复生，意尽如火灭。’如是转舍五蕴身而得五分法身(谓戒定慧解脱解脱知见具足。前四成己，后一利他)，获大安隐，行净度世。又涅槃无恼，恼归于身；然非不用此身，乃以此身贸易法身，所谓大安宁身也。《法句》以此三相说涅槃，皆不从断灭上立论，可知小乘之解佛说，亦有其深微切实处。盖由各部执展转立破而得定论，故非泛泛也。
复次，涅槃三相，为证得者身心所体现；已证未证，均此五蕴身心，其间有无差别？比中本《法句》并无明文，今谓当于《瑜伽释》中所引颂中求之(此本〈涅槃品〉颂文，唐秦宋译皆具)。《瑜伽论》思所成地，于教思择，略有二门，即思择契经与伽陀。思择伽陀处，录《法句》各品要文二十八颂，所录〈涅槃品〉颂曰∶‘等不等而生，牟尼舍有行，内乐定差别；如俱舍卵生。’此即显示已证未证之身心关系。于证得之身心分二种解说∶一者不舍余依，即不舍最后残余之身，所谓有余依涅槃；二者舍余依，即证得涅槃者并舍最后余身而为无余依涅槃。《瑜伽释》谓佛示现住有余依时，所证得之色身与前修得之色身(即三十二相八十种好)性质相等；所证得之名身，是胜无漏，则与修得之名身不等。至无余依位时，最后余身亦属有行(有为法)，以寿行转故，仍未灭坏。已证得者，于彼余身，不定任运方舍，亦可以定力而舍，以其得内寂静乐及沙门乐故。此所舍之最后证得色身，亦与前得之色身正等；所舍名身，则与前得之名身不相等。喻如孵卵生鸡，未破壳前，所具色身原质，与破壳后，并无不同；惟未出壳时，心识蒙昧，既出壳后，心识灵明，前后有异耳(颂文俱舍壳；梵本俱舍下原有破字，意云破壳也)。此中意谓已证未证，身相等而心不相等也。至于留此身心至满寿量而后舍者，重在证得而显涅槃三相；若不留满寿量，以定心力随时弃舍，则重在舍寿而显涅槃三相。凡此皆略中本未究竟之义，而广本所独具者也。其说亦与小乘部执相关。盖化地本宗，意许色心一期生死，俱有转变；而有部不许，以执三世实有，法无转变也。至法藏部，则说罗汉身(概括色身)皆无漏，即主证得前后名色身皆不等(化地虽说身转而未确定罗汉身是无漏)。大众部又说色转变而心不转变。今勘《瑜伽》之《释》，与以上各部执皆不同∶色身属有漏，与前相等；名身由有漏转变无漏，与前不等。此与有部言不变者异，与法藏大众言变者亦异，当系化地末宗之说也。《瑜伽释》文次下更有三颂(十九、二十、二十一)，阐发斯义，而以出离烦恼得自在解脱为言，如文可知(《瑜伽》引二十八颂，初至十七多说闻戒事，十八至二十一说涅槃事，二十二至二十八多说止观事)。
次闻戒义∶闻戒本属二事，以其内(戒)外(闻)相待；不可偏缺，故合言之。菩萨修三十二相业，有谓先修耳目者，可知为学以闻熏为最切(闻非但耳闻也，亦具有见在)。《法句》于此义尤加重视，盖所立之宗，在经文之说心净客染。此经见巴本《增一阿含》，文云∶‘心性本净，客尘所染，凡愚无闻故，不如实知见，亦无修心。’又云∶‘心性本净，离客尘染，圣智有闻故，能如实知，亦有修心。’(汉译《增一阿含》无此经，或系部执所传有异；但《舍利弗毗昙》引此文)合此二经，而性净客染之义备。前经谓由无闻故，本性净心，乃为尘染，而不知修。后经谓由有闻故，乃知修心，离染为净。比而观之，可知净不净之关键在于离染不离染，而染之离不离又在于闻不闻也。有闻而后知修，即有闻而后有学也。以此法句言学，并重闻戒∶闻义见于〈教学〉、〈多闻〉、〈暗愚〉、〈明哲〉诸品；戒义见于〈戒慎〉、〈慈仁〉、〈放逸〉诸品；至闻戒无缺义，则见于〈教学品〉。颂云∶‘戒闻俱善，二者孰贤？方戒称闻，宜谛学行。’又云∶‘学而多闻，持戒不失，两世见誉，所愿者得。学而寡闻，持戒不完，两世受痛，丧其本愿。’广本更有颂云∶‘多闻无戒，不称多闻；少闻具戒，可称有闻。’
以下分说闻戒之义∶初闻义，举〈多闻品〉以见其概。此品共十九颂∶初七明闻之实，次十二赞闻之胜。明闻之实中，首三颂明闻之成三学，即以闻贯通戒定慧也。三学圆具，即‘自致得泥洹’。四、五两颂出闻之体∶所闻不外佛说法(教授)律(教诫)，但应辨其正似，而后可以解疑，守正祛邪，至不死处(涅槃)。又辨正似，则能于性净心上离客尘染，兴功德性。如是方谓奉持法藏，得闻之实也。此义参照《瑜伽》，益见完备。《瑜伽》引颂云∶‘多闻能知法，多闻能远恶，多闻舍无义，多闻得涅槃。’(即吴译第四颂异译，吴云∶闻为知法律，解疑亦见正，从闻舍非法，行到不死处。)此出闻有四胜，以示佛说之真俗二义，即《阿含》所谓浅深二义也。如施戒生天等论，顺俗施设，皆为浅义；四谛三学涅槃等论，开示出世，乃是深义。于此二义中，由闻俗义无倒故，即得速离恶趣，引发乐因；由闻真义无倒故，非惟不起恶因，更复超越善因，求得涅槃正因而获漏尽。此中应注意者∶若闻者之根已熟，资粮已满，便能获致净相之心，所谓义识(义者境也，即诸净相；心能恒住此义，谓之心清净)。闻之有关于净心，意在于此。由是遂能现观诸谛，以至舍诸苦本、烦恼无义，而证得涅槃。其根未熟者，依人天教，亦于胜义得有增上，渐证涅槃。《瑜伽释》文最要，须细详之。
复次，闻法一依在佛。见佛不真，则得法不正。是义为中略二本所不见，而于唐本《瑜伽释》中得之，《瑜伽》引文第十至十四颂，即广呢义。文云∶‘若以色量我，以音声求我’等，此谓佛有二身∶一、色身，即三十二相、八十随好之身；二、法身，即一切功德法所聚集身(《长阿含》云，佛涅槃后以法为灯明，即法身义)。是故见佛，不可执取贱身，因色身相好，魔亦能幻作故。以是前四颂言，无论肉眼天眼，见佛相好，或闻妙声，若执着此即如来，此当尊信，则后时见有似佛威仪者，亦必信以为佛，无所抉择，随逐于他。于真三宝，反生毁谤。其弊孰甚！此皆由于不知佛之为佛不在音声形色也(此有以定果心眼，能了知世尊内分法身，而不能见外分色身者；或有内无所知，但由外见者；或有于此内外遍障者)。若诸贤圣，出离惑障，智慧无着，于佛法身，内自证解，于佛相好，外正观知，而不为他言音所引摄者，是则世之雄矣(秦本〈恶行品〉云∶智者易雕饰，乃名世之雄)。此说涉及制多图像等色身非是胜义，亦有部执关系。法藏部尝执供养窣堵波获大福德，今是化地末宗批评，以为非第一义也。
后戒义，举〈戒慎品〉以见其概。此品共十六颂∶初七释戒之胜，次九明戒之实。初中分别世俗、胜义二种戒∶第二颂云，护戒福，致三报((一)名、(二)利、(三)生天)，即世俗戒。第三颂云，护戒得真实见，明了法处，即胜义戒。守戒在得真见，有真见而后得涅槃也。次明戒之实者，又分广狭∶狭则但指别解脱律仪(即受学学处)；广则兼指根律仪(守护根门)、命清净(禁为非法生活)、依资具(衣服汤药资生之具悉有限制)。此中即就广义说之。颂曰∶‘比丘立戒，守摄诸根，食知自节，悟意令净。’所谓立戒，即依住别解脱戒，住此而后有余根律仪等三。但此尚非戒之本质。第九颂云∶‘以戒降心，守意正定，内学止观，无忘正智。’第十五颂云∶‘持戒清净，心不自恣，正智已解，不睹邪部。’所谓无忘、不自恣，皆指不放逸，此乃本质之说也。凡戒皆以不放逸而得，本经特有〈放逸〉一品，详不放逸之可贵；《瑜伽》释戒标举〈放逸品〉首颂，亦有深意存焉。彼引颂云∶‘无逸不死迹，放逸为死迹，无逸者不死，纵逸者常死。’(即吴译本初颂)此中不死指涅槃，死指流转，迹则涂径也。云何不放逸耶？谓于四所依，立四种护，所谓命、力、心、行。四者总摄人生之全，应善护持，以尽其用。命为生机，务使畅达，勿令戕贼。力为体质，求其强健，勿令羸弱。此二皆心行之所依。心则应使清净，无有杂染。行则远离邪僻，直向涅槃。然则戒之所以为戒，不放逸而已矣。又《瑜伽释》第四颂云∶‘住法具尸罗，有惭言谛实，能保爱自身，亦令他所爱。’此言圆满戒学，须备四义∶一者住法，谓依如来所证所说正法正律净信修行。二具尸罗，谓于五篇七聚学处，无缺(于每聚学处首尾有犯为缺，如衣之缺也)、无穿(犯中间学处为穿)、无斑(于诸学处相续违犯为斑，如衣之污点斑驳也)、无杂(散犯不连续者为杂)、遍能受学。三者有惭，谓于犯戒因缘，能发露求净。四者谛实，谓依法对治，于智者前，如实自陈，而得出离也。次有三颂，说身口意业，亦有要义，可资参考。
三止观义∶佛学通轨，三学次第相生，以增上戒学为依，递生增上心慧学。故闻戒之次，应谈定慧。今不云定慧而云止观者，盖有二义∶(一)示通贯，(二)明守约。若以定慧言，但见次第，难显通贯。本经所宗在‘心为法本’，又经言‘心净则土净’，由心染净，众生国土随之染净。云何能得心净而不染耶？是则不待外求，唯在调心而已。所谓止观，即调心之道也。止者安心义，梵名奢摩他，义净译为寂处(奢摩为寂，他即是处，合此二义为止)。此非常途所言令念不起，或起不令续已也，又必有其处，使静寂得所，如置物然，恰当其处，而后妥贴。质言之，乃调心得安耳。观者析理之谓，梵名毗钵舍那，义净译为众观(毗字接头，有种种众相之意)。乃明察心相细微条理之义。由是置心妥处，复明条理，此心自无不调矣。心调而后定慧随之。是即不如通常以止观分属定慧之拘碍，而见止观之不相离，定慧中皆兼而有之；乃至一切菩提分行，亦无不皆以止观一贯行之。此即标名止观，既以避定慧次第之误解，而又显其通贯之意也。复次守约之道，亦于止观见之。《法句经》〈沙门品〉云∶‘无禅不智，无智不禅，道从禅智，得至泥洹。’《法句譬喻经》〈戒慎品〉云∶‘以戒降心，守意正定，内学止观，无忘正智。’皆是禅(定)智(慧)之相资，止观之互济。故道安法师获睹前偈，即于禅法，深悟其要。今止观并举，皆是作意思惟(警策其心，而令思惟)。而有差别者∶作意思惟缘能缘心谓之止，即以心缘心也；作意思惟缘所缘相谓之观，即以心缘心相也。心起初无定处，后生之心把握前心，使之系属于色或受不失(止)；然后生心分析此所缘相(观)。是则止观之别也。《成实论》中有种种喻，分别其义，可资参考。举其一例∶有喻刈除乱草，止如把握，观则如割截也。止观如是分别，犹未究竟，更进乃有止观双运之道。仍为作意思惟，但作意思惟心一境性，心一境性即心境共相，为析理之自然归宿。佛法以种种相归于一相，谓之共相。《般若》共相即是无相。《瑜伽》共相即是唯识，本经共相即是无常。此皆止观双运境地。《法句》说守约处，即在此等处。故徒讲定慧，犹不能显，必至止观双运，而后得之也。
本经发明止观要义，有通说，有别说。通说为〈心意〉、〈沙门〉、〈梵志〉三品；别说为〈惟念品〉。先解通说∶〈心意品〉有十二章，详言心相躁动，有待调伏。首三颂释见《瑜伽》。如云∶‘难调伏轻躁，沦墬于诸欲，善调伏其心，心调引安乐。’(此《瑜伽》第二十五颂，即〈心意品〉第二颂。)此谓心乐攀缘，如猿之舍枝取枝，难以调伏。虽强纳之善中，而不能一向(定)安住，非在贪等，即在沈淖不寂之所，于是随欲沦墬生死而不能返。若依止观之道，令心恒修善法心。一境性，即能如实知五欲而生厌患，远离诸染，获得解脱。如是苦因既尽，安住现法，当来众苦亦得永尽。是故此颂即说明心应调伏之根据，与不随顺所得之胜利也。由是次言云何调心。《瑜伽释》第二十六颂云∶‘于心相善知，能餐远离味，静虑常委念，受无染喜乐。’(即〈心意品〉第三颂)心之大用见于能调，调心之先，须识其相。此心即自己之心，所谓调者，亦使其平衡犹如止水而已。至于工夫，则赖于有学与见迹。有学者，谓笃志斯学；见迹者，谓慧见谛理。心契此理，则归平衡；不契则成散漫。又云心相，不外掉举、下劣、不定三种。对治即有三方便，谓止、举、舍。心掉时使之止；心下劣时令之举；心高下不定时，住平等舍。由此止观方便，得四种功德∶(1)餐远离味∶心住一境，远离习气，则能受用身心轻安，是即止也。(2)静虑∶谓由净定心相(即止)相续修习，则于所缘境如实知其质而尽其量，明辨审察而思择之，是即观也。(3)常委∶谓由止观为依故，贯彻一切菩提分法，能常修习，遍一切时无有间断(常)，遍一切处无有遗漏(委)，此即一贯之道也。(4)念知∶谓由无懈无掉心故，能得最胜正念正知，心善解脱，永断五盖随眠。脱五盖故，乃于现法得安乐住。此乐住，即佛道究竟，亦犹儒者所称孔颜乐处。且属现前受用，而非悬想当来，此所以有异于外道苦行也。
又次详调伏之关键。《瑜伽释》第二十八颂云∶‘心远行独行，无身寐于窟，能调伏难伏，我说婆罗门。’(即〈心意品〉第四颂)上虽泛说调伏次第，未说把握之枢纽。所云枢纽无他，当下莫放过而已(当下即是与否，犹在其次)。心有种种异名，或名为意，或名为识。无始以来，随诸众生，自体及因(所谓业惑)次第相续。虽无作者，而有流转，但无前际可寻，故名远行。心如瀑流不断，一念放过，便入过去，故须当下省识。此就过去相言也。现在之心，单纯而转，无余相伴，名为独行(瑜伽学系谓后心续前心，依缘不同，有种种行相，而体无异。与譬喻师说相通，盖同出于化地末系也)。又此心现在自体现前，或为贪性、嗔性、痴性，或余烦恼随烦恼性；后念性有转易，不定相续。不同五色根，诞生之后，同异胜劣既受成形，即不可易也。心刹那起灭，一时此类心生，余时此类心灭，一时彼类心生，余时彼类心灭。是故当前染污之体，毕竟不实，名为无身(即无体)。如是心法，一面转变不息，一面染无实体，即属转染成净由凡跻圣之机。此就现在心相言之也。若于当下放过，随眠复结，则于未来居四识住(谓色、受、想、行。一心师言，受想行乃就一心转变行相不同而说。)复成心缚，无有出期，名为寐于窟(窟即流转，寐谓难出)。此就未来心相言之也。智者由上各相，于心三世如实了知，即于当下深生警惕。厌患离染，得心解脱，断灭我执，度越流转，安住涅槃，名婆罗门(即净行者)。此颂意说心于过去染污，未来不定；转移关键即操之当下一念∶放逸则染，不放逸则净。然染非心之自性(刹那转变)，净乃自性，握此当下一念之净，久久相续，遂得净纯。常途之言性净，多属道理知见；此乃实践上由工夫而得者也。如是通说调心之相，以三颂尽之，可谓言近旨远。《瑜伽》特为抉出注释非无故矣。
次解别说∶即〈惟念品〉。本经以念为止观特殊方便。念即十随念，依通常次第，为∶佛、法、僧、戒、施、天、死、身、息、寂。但此中特提念息于首，视为最胜方便，盖有四义∶一者息常随身，易为依止；二者息离染净不易生厌(如念身作不净观，易生厌世想)；三者随顺法想；易得空观(息出入靡常，势不坚住，故可观空)；四者内法独有，不共外道(外道有归依及戒天死等念，唯不念息)。有此诸胜，故特重视之也。此品共十二颂∶前九统说念息，后三则说念余。又前九中，初四正说念息，后五别说觉寤瑜伽(属念息内)。念息者，系念于息，以为所缘也。梵语安那般那，解者各异∶一谓安那为入，般那为出；一谓安那为出，般那为入。今考前者为旧说，后者为新说，因观生死之象不同而成异说。前者谓胎生时息先入而后出，至于最后息出不入为死；后说恰与前反。缘此所见不同，念息入手之先后遂异。按诸学系∶北传主入出息，南传出入息。此经为北传，而主张同于南传者，以出化地末宗，对旧说有所厘正也(化地旧说与有部同主入出息)。颂云‘出息入息念’，谓念出入息也；‘具满谛思惟’者，谓圆满修习也(思惟即修习)。云何圆满？谓具备‘数、随、止、观、转、净’六相。从初数息以至完净，有十六次第殊胜。配以四念住，从粗至细，各具四种次第∶初身次第，谓‘短、长、遍身、止身行’。二受次第，谓‘喜、乐、心行、止心行’。三心次第，谓‘心、令心喜、心摄持、心解脱’。四法次第，谓‘观无常、断、离、灭’。故颂云‘从初竟通利’也。此详见《大毗婆沙论》卷二十六。我国禅法，肇自安世高所译《安般守意经》(安般即息，守意即念)；至隋·天台有《六妙门》专着，大阐念息法门。然安世高之书难读；天台之作寡据，十六次第犹不了了，其说难尽信矣。今欲研究止观，唯有直探《婆沙》，其次当读《解脱道论》也。由此圆满修习所得之结果，则如颂云‘是则照世间，如云解月现，起止学思惟，坐卧不废忘。’(后二句原意谓身心合一修无间息也。)次下说念息之效有三∶‘比丘立是念’以下二颂说第一效。谓念息通四念住(于说十六次第中见之)，并贯摄一切菩提分法，最后得涅槃界。‘已有是诸念’以下二颂说第二效。谓念息可得有余涅槃。‘比丘悟意行’以下三颂说第三效。谓念息可得无余涅槃。有余无余涅槃之得，不但由于念息，更须觉寤瑜伽，谓∶初夜后夜正勤行道，乃至中夜睡眠，仍系心于光明想。如是精进乃成觉寤瑜伽得尽诸漏。故小乘证果，最极七生；除北道部外(北方法藏部执定须七生)，余部亦有言三生证道者。其勇猛精劬，实堪取法，不得以小乘而轻视之也。最后三颂，说余九念。以施摄天，故无念天；开寂为空无愿无相，故无念寂。是即本经别说止观之义也。
考上座化地部，原以十遍处为胜方便，因遍处以地为首，故有化地之号。其后余部如大众末宗等，斥为颠倒执着(于非地亦作地想，故为颠倒)。故化地末系改说道支皆念住摄，及一切地与寻伺相应两义，以提倡十随念。本经于十念中复特出念息方便，则益胜于前矣。今谈止观法门，于此念息方便，极应注意。愿学者循此纲要，自穷义蕴可也。
