能断金刚般若经讲要
吕澄
般若诸经，以《大般若第二分》即《大品》为主干，《金刚经》则其根本也。龙树判《大品》前後为两道：般若道以善现般若为主(经有明文推重，所谓菩萨般若当於须菩提品中求也)，善现之精义，此经即尽摄之；又方便道与般若道，次第相生，而方便为究竟，方便二十一品之要旨，此经复井然备之。故洽般若学者，以此为挈领之助，便利无穷也。
久金刚经移流行於印土之时代，已不可考，但勘之什译《二分般若》有《金刚品》，立名取义，均与之相关，可证其与二分并行，流传甚早也。奘译新本般若出，即已面目全非，不如罗什传龙树学，心知其意，犹能存古也。迨弥勒无着世亲时犹相继注释，直至奘、净两师抵印，仍及见其盛，是又足徵此经在印流行之久。至於传来中土，自柬晋迄中唐，三百余年间，前後凡经六译，元代尚有据番本重译之者。此经创译於姚秦罗什，什於弘始三年入长安，翌年即出之，当时应有讲述，惜其门下僧肇之注不存，莫得其详。但经文流布後，影响甚大，梁开善智藏(当时三大家之一)因持诵获福延年，广加倡导，信者日聚。昭明太子又科判为三十二分，益便诵持。後百余年，菩提流支东传弥勒无着学，亦於入洛之翌年(元魏永平二年) 重译此经，并出世亲《释论》与《金刚仙论》，而後义学愈明。继此历陈、隋、唐各代，迭有翻译。其为之注疏者，至唐已逢八百家；宋人所集旧疏，今犹存五十三种。是经流传如此宏远，自有其不可磨灭之价值在，绝非偶然也。
此次讲本，於六译独取净译，以其翻出最晚，深谙旧译得失，而去取特精也。清人通理着《金刚新脉疏》，即尝推重之，谓能去奘师之泛，存什译之妙，文足传神，义无欠缺云云。今谓净译最可贵处，在能传印土当时所宗之本，学有所受，非同泛泛，不但译笔谨严而已。余译中有隋译，为未加修饰之原稿(唐人称为直本)，由以见梵本之面目，可资参孜。又注疏中，印土着述有弥勒颂世亲释，及无着论本世亲释两种，今并取之；但讲意侧重於会通《方便般若》二十一品之精义(此乃中、印注疏家所未尝道及者)，并不拘拘合於古注也。
先译经名，具足称为《能断金刚般若波罗蜜多经》。无着论本七句义中，最後一句即释经之名义，唐贤窥基、圭峰皆用之。唯隋译无着论文字晦涩，解者不免穿凿。今须校刊藏译，始得其真。梵本经题，原为能断金刚，无着解之，分为二番： 一依能断意解，般若为菩萨行之导首，具有能断之力；所断为何?即与正行相俱之见及邪行见也。 一切邪行，以烦恼身见为首，是为邪行见，菩萨种种散动分别，即是法执，为正行见；正行见难知(平常不知为见)，邪行见难断(惑根深固)，非具极细密极坚牢之性如金刚者不能破坏。细者智因故，能知所不能知；真牢者不坏故，能断所不能断，般若行中，闻思修慧即具此金刚之性，而有能断之用，亦是金刚，亦是能断，故谓之金刚能断也。二依金刚形象解，如画金刚杵形，两端宽广，中间窄狭，以象菩萨行，地前、地上历时久远，范围甚宽；而入地一段，仅一念顷，为时极促也。地前为胜行地(论译信行地)，必於义理决定毫无疑惑，此非易事，故须时长远；地上之行，凡佛所具，皆应具足，分分积集，以至圆满，亦非历劫不为功；唯中间入地，意乐清净(即净心地)，一念间染净俱离，现观实相，为时短促，故极窄也。此借金刚杵形，以况菩萨行初中後广狭之殊，与前番从能断义立说者，又不同也。
次释经文三分：序分与流通分例同余经，可不赘述。正宗分依无着判又为三段，分配七句义之前三句：一种姓不断，二发起行相，三行所住处。 一种姓不断者，此经全部详般若行，三世诸佛皆由此行而得成就，如是展转相承不绝。依佛家言，世必有佛，佛不常住，如是佛佛相承，有似儒者先後圣之继起，佛种乃不断矣。经首，妙生赞佛善摄、善嘱二语，即揭示此意，无着论本，特为提出，盖以示菩萨行之根源也。二、发起行相者，菩萨自发心以至成佛，皆行般若行，而有总相为之依缘。经文妙生三问，云何住，云何修行，云何摄伏其心，即其相也。三行所住处者，般若行以三相为依，进求次第，亦如戒学之有学处，而得种种住处焉。依无着释住处，广有十八，略而为六。今以六住处分摄地前入地地上三段。摄、波罗蜜净、欲、离障四住处属地前，净心住处为入地，究竟住处属地上。从初发心以至成佛，尽於此矣。
一 序分如是我闻至退坐一面。
文义明显，略不诠释。
二正宗分三
(一)佛种不断尔时具寿妙生在大众中至能以最胜付嘱嘱诸菩萨。
佛於弟子根已成熟者，转*轮时能以五句义(发起行至地)为最胜利益益之；其未成熟者，则涅槃时以五句义为最胜付嘱嘱之，为其不退之因。如是摄受不舍，故佛种不断也。
(二)发起行相
世尊，若有发趣菩萨乘者至愿乐欲闻。
三乘菩提以菩萨为胜，佛种不断，实有赖於菩萨乘之发趣也。云何发趣行耶?此有三问，以一应字贯之(隋译依原文直译，故三问有三应字)：应住、应修、应摄伏，皆行之总相也。龙树智论四十二，释以念、修、住三者：初念，谓分别取相(正分别，非颠倒)，必先於事(菩提等功德事)了知，然後心有所系，念兹在兹。次修，谓与定共行，若心散乱，则不能相续复习；行与定俱，相续一境，是之谓修。三住，谓得道不失，善能服膺护持之也。又从无着论释：住者，谓行之发动，即心之欲愿，先於胜法有欲求愿望，乃能作意住彼也。修行者，释同龙树，即相应三摩钵底(等至)，与定心俱行也。摄伏其心者，於出定後折伏散乱之心，制令还住也。如是三者，显示行之全部过程，复名三道：初摄取相法，为摄取道；次由修无分别定成满，为成就道；三谓服膺不失，为不失道。 一切菩萨行，皆不越此三种层次。
(三)行所住处六
1 摄住处(即发心住处)佛告妙生若有发趣菩萨乘者当生如是心至更求趣想故。
行所住处，首标发心者，认得此心，而後住、修、摄伏诸事，乃有所依也。佛言当生是心，又以当生二字提起愿望，必自觉有此心，而後此心始存也。经说心之所缘有二句：一谓所有一切众生之类，我皆令入无余圆寂(涅槃)而圆寂之；二谓雎令无量众生证圆寂已，而无有一众生入圆寂者。此皆菩萨发趣当生之心。就总相说，日众生之类，即指一切有情识知觉之生物。就差别说，又分三类：以受生判，为卵等四生；以依处判，为有色、无色(无色者，细色也，非色全无也)；以取境判，为有想无想非有想非无想(心思构画为想，此亦有粗细之别)。无余圆寂异於方便及有余，乃有情真实安隐归宿之处。有情流转生死，原属不安，且非得所，故当令之入圆寂安隐处；所云寂者，即去其不安之原因也。菩萨虽发此心，而无我见，以平等心等视众生，离自他差别之想。视有情事，即己本分事，有情即我，一有情未成佛，即自我未入圆寂也。若有众生想，则我想(自体我执)、有情想(我所执)、寿者想(乃至一期寿命住执)、更求趣想(命根既断转趋後有执)诸人我想，展转相生，无有穷尽，不复成为菩萨矣。
以此段对勘《二分般若》，实赅摄其中《金刚品》一品要义，彼文详载须菩提问何故名摩诃萨，佛答能发不可坏如金刚喻心。是心坚固不退而有十相：一者我当於无量生死中大誓庄严；二者我当舍一切有；三者我当等心於一切众生；四者我当以三乘度一切众生入无余灭；五者我度一切生已，无一灭者；六者我当了解一切法不生相；七者我当纯以萨婆若心行六度；八者我当学智慧了逢一切法；九者我当了达诸法一相智门，十者我当了逢乃至无量智门。此中前五对有惰，後五对一切法，但二者相关：先须兴出离流转之想，披功德铠，大誓庄严(非有大力不能出离)，欲令一切有情同其出离，有比实感，乃能舍一切有。能舍，则心自平等，於一切众生皆能灭度，而无自他差别之想。但此必须於一切流转法彻底了解不生之相；不生云者，谓如幻师幻草木为象马，随因变化，非自然生。此不生之相，须於一切事上体验，即以团向一切智智之心行之於六度，行与智应而得之。亦即六度赖般若之导引，了逢一切法所知通相一相，与所知别相无量相也：十心次第相关如是如是。菩萨发心，正如儒者所言尚志，佛之摄益付嘱於菩萨者莫先於此。有金刚喻心，而後有金刚喻行，乃至佛之成佛，最後一念 亦为金刚三昧，所得智慧 即金刚般若，是则始终展转，不离此一大心矣。今经於发心但举十句中间三句，以平等一体之心，又为十者肝髓也。须菩提般若精义萃於金刚品，此段抉择，益得其要矣。
2 波罗蜜净住处复次妙生菩萨不住於事应行布施至所得福聚不可思量亦复如是。
菩萨发心以後，所事不出於六度四摄，但须清净无着，始成方便，龙树智论谓方便为智之淳净者，即无着不住也(《心经》云行染般若波罗蜜，深字即指方便)。今经云应行布施，所以示六度之发端，意实摄余五度。住者取相有着，行施而於事取相着想，则所得果报限於人天之有量福德，不能积集以趣证无上菩提。若能不住於事、随处、五尘、法，乃至相想，则施福喻如虚空，任举一方，皆不可量，始为菩提资粮也。行施如是，其余五度亦然，此即波罗蜜之清净义。
上文所言般若行之总相，每一住处皆含有之：如第一发心住处，经云当生如是心，即示住相；菩萨有众生想，则不名菩萨，即示修相，谓应无想而修也；由有我想等，即示摄伏相。此中住指行之发起，修明反复修习，摄则遣除散动，收摄不失也。今第二净度住处三相者，经云应行布施即住，不住於事等即修，乃至相想亦不应住即摄伏也。又三相之修，就所对言，七句义中别开为第四对治句，所治为邪行正行二见。今以施言，菩萨以不行施为邪行，能行施即邪行见之对治也；然行施而住於事等，即为散动分别，为与正行相俱之见，不住事等即正行见之对治也。对治二见，乃尽修义，全经言修皆准此。又三相中摄伏，就所离言，七句义中别开为第五不失句，由离二边，护持所修，使不失坏。通常解离二边为中道，尚觉空泛，按实则依义不依语而已，谓必与实际境界相应，不可徒在语言文字上揣摩也。依语则随语执有自性，不知其语为众生施设，原来非有也；但施设亦有自来，即离言自性原来非无也。惟依离言自性(义)行施，与实际相应，方为清净。具此正见，而後心有散动，随时能收摄矣。经中各段佛说即非与是名云云，皆明此义。
又弥勒颂世亲释，谓妙生三间，只有此一段为总答：发心数句答云何住，不住事等行施数句答云何修行，乃至相想亦不应住答云何摄伏。答间之文止此，自下各殴则皆断疑事也。发心即住，所余不外依此展转相生增上而已。此解自亦可通，但今据无着论，不取其说。
复次，此段舆大品般若相关之处，即在不住於事而行布施。不住为须菩提般若之精义，佛命须菩提说般若，谦让而後说不住法门，故大品所谈，要不外此也。又本经以下诸段，各各舆《方便般若》二十一品立义相当。方便初无尽品，次摄五品，皆说六度甚深，如虚空无尽，即此经所说不住行施福聚如空难量。彼就因言，行无所着，难知如空而无尽，无尽故方便甚深，成满胜义；今就果言，则无尽难量也。又摄五品说依一度作甚深行而赅其余五度，即本经之说布施以概余五；而无着世亲两论，皆以六度人施释之也。
3 欲住处妙生於汝意云何可以具足胜相观如来否至应以胜相无相观於如来。
龙树《智论》九十四云：菩萨大悲化众，应具色身相好，示人胜仪；引生敬信，是亦化事之不可缺者。故此经第三住处，即说菩萨行六度而得佛身(色身法身)之所由，本段先就求佛色身行言。经中妙生答语，深得佛旨，谓佛说胜相，以引导众生，非即如众生所执而实有其相，故云胜相即非胜相也。佛广其意，谓众生烦恼身见为首，以佛胜相破彼染执，其实是假，故云所有胜相皆是虚妄，应以胜相无相观於如来，始得胜义离言自性而对治之也。此段具上说之菩萨行三相者，不以胜相观，属於住；所有胜相皆是虚妄等，属於修；应以胜相无相观，属於摄伏也。以下各段，例此可知。
次求佛法身行有二：一言说法身，二证得法身。妙生言颇有众生於当来世至法尚应舍何况非法。
佛家计时，以五百岁为一纪，正、像、末法，岁各五百，後五百岁，即指末法也。其时法既衰微，故妙生疑问，是经所说句义尚获有生实想否?佛答，凡具戒、德、慧、菩萨，皆生实想，以彼等已於过去无量佛所广植善根，佛亦於彼等悉知悉见、护念不忘也。此段舆《方便般若》之方便品相当：彼处详言菩萨由无量劫供养承事诸佛广植善根，故能行於方便；又谓佛常护念诸菩萨；皆与此经文义相通。
又佛所说法，即是法身，法在即佛在也。菩萨於法具真实想，复於无量佛所多植善根，乃能如说奉行，而得生(现生)摄(当得)无量福聚。盖其依教修学，远离人我分别及法非法等想，是故功德难量也。此中法者指事(蕴处界等)，想者指名；有此事谓之法，无此事即非法；有此名谓之想，无此名即非想。事名有无四类，皆於境界上分别，诸余区别，悉摄於此。我等想者即於五蕴等事上所生增益之执，小乘已离此增益，不作我想；但常闻说五蕴等故，遂生事想。不知事我相待而成，表面虽唯事想，实则我义随逐隐伏，但不自觉耳，故所观察，仍属粗浅。菩萨用心深细，既知法我相待，有法想即有我执，且知无法想亦不究竟，以法想之有无，仍相待立，细微法想仍存；必於境界非法想、非非法想，始成实想。无着释此义云：“第三无法想转，此犹有法取，有法取者，谓取无法故。”谓无法想即有法执，无法有法相待起故。此如先有五蕴等法，而後云五蕴等空，是意许有蕴而说之为空也。 所以经云：
“不应取法，不应取非法。”菩萨离我，於法非法皆不应取；如来於此深义说筏喻法门，佛所说法，喻同於筏，既济流转大河，筏亦应舍，以其为方便不可执也。菩萨欲求佛法身，依教修学，必如是了解，方能如教而住，是为真能存续佛之法身者。
下证得法身中，先就智为自性之证得说。妙生於汝意云何如来於无上菩提有所证否至皆是无为所显现故。
上说如教修行，是说行道；今云有所证否，是说证果。菩萨既如法行，究有昕证有所说否?妙生深契佛意，以为世俗有此欲愿，而胜义无证无说。 一切圣者，不过据无为法之开显而安立，即从开显浅深差别之耳(无分别为有学，如性清净而为无学)。无为之法，非道所生，有佛无佛，法尔常住，何有所得而谓所证所说耶。
此段与《方便般若》三慧品义相当：般若谓菩萨之慧为道相智(声闻慧为一切智，佛慧为一切种智)，由此道趣证无上菩提，乃如实际、如性、法性而得，如我众生等性而得；无所住於实相作证，法固不可得也。道无法，涅槃亦无法，道之所缘无为为义，无增无减，不作义非义分别，但从世俗谛，以无为法作圣果差别，以示分位而已，实无证无说也。
次就福为自性之证得法身说。妙生於汝意云何若善男子善女人至说非佛法是名佛法。
此中所说福德，是於事上显示实相，若於所说言词妄生执着，何异扣盘扪烛耶。菩萨诚能理会实相，则此福德，实为甚多；然与持诵此经乃至四句偈(印人计字法以三十二字为一偈)而能为人说者又弗如也。盖由言说法身而生福相证得法身，彼布施功德终可计量，而此法施则无上菩提诸佛世尊悉从之出，佛佛相生，展转无穷，德可量乎。经说非佛法是名佛法，则又以遣法施之名字计执也。菩萨求佛法身(诸佛以法为身)，至此方为究竟。
本段与《方便般若》中道树品、菩萨行品相当：道树品言不得来生而为众生求菩提，如植树空中，求生花果，实为甚难，故经就福德喻说其难能也。有疑众生不可得，福德云何有?应知以福德为福德，则不可得；真若作方便，仍有福德，因果自然，所以利益有情也。二乘昧此，断惑证道，弃绝人世，遂无福德可言。菩萨大心，留惑不证，愿与众生作不请友，自有福聚方便也。此品说为众生行，次菩萨行品 乃说菩萨行。佛之所行，皆所应行，一切佛法，无非菩萨境界；但无得失损益计较，行所当行，得其实相，斯可矣。
4 离障碍住处
前三住处，已概说菩萨行，此下侧重离障。人道以前，虽波罗蜜净，知求佛身，而修行过程中，障碍尚多，应分别除遣。诸障细别有十二门，约为二类：前十在加行位前(顺解脱分)，後二属加行位(顺决择分)。加行云者，隣近证道，策励加功之谓也。
妙生汝意云何诸预流者颇作是念至是故说我得无诤住。
加行以前十障，言其根本，慢障而已。慢即执以为实之增上慢，此属菩萨行之大障。妙生由小人大，善解空故，无诤第一，今就近取譬，举小乘道果为例。小果初断见道所断惑者为预流，次断修道所断欲界六品惑者为一来，三断欲界九品惑不重生欲界者为不还，四断修所断上二界惑净出离三界为阿罗汉。诤者障之异名，有二障在，则以为於果有得，易起我法实有等执，而为一切慢之根本；惟解都无所得，成无诤住者，乃能离之。妙生即以己事为证也。妙生於汝意云何如来昔在燃灯佛所至实无可取。
次离少闻障：虽知遣慢，而离群索居，孤陋寡闻，是慢根犹未尽也。佛之圆满菩萨行，在於多闻；然闻而有得则非多，以於法有取故；佛於燃灯佛所，无取无得遂成多闻，不如言执着，以少为足也。妙生若有菩萨作如是语我当成就庄严佛土至不住色声香味触法心。
第三离小缘作意障：所闻虽多，而作意攀缘，心量有限(缘境狭小)，亦足为障。庄严国土一语之所指，在於一切清净，并庄严之想亦无之，然後始成真庄严。菩萨生心动念，皆不应有所住，前说行施不住，就不住事言；今说不住，则就不住生心言。生心无住，其量自广，则不以事为限，得离小缘作意而人道矣。
第四离舍众生障，多闻广缘，若为自利，仍为大障，应远离之。佛说大身非身者，意谓菩萨为众生而受身，非为自私，不厌其大；如是随类受身，皆能为尊为首为导也。以彼非身说名为身者，显示了知法无自性，不以此身为私，故能成其大也。妙生於汝意云何如殓伽河中所有沙至尊重弟子。第五离乐着外论无实障：世间有种种学问，但按之，空洞无用，而常易惑人，菩萨於此，不应乐着。推之名利恭敬，皆须远离。河沙福聚不及受持此经一偈为人解说者，此经宣说诸法胜义，能生实信，较世间一切，自然远胜也。制底谓过去佛塔，世间尊敬处，诸佛从此经生，故经之所在尊同制底也。
以上各段对勘《方便般若》，可见初离慢段与三善品相当：般若谓种善根而无方便，尚难得菩提，何况不种。种善根有方便，即了知诸法无生，不取果报；反此为增上慢，虽种善根无益也。小乘且知有慢不能证果，况求证无上菩提乎。次离少闻等四段，与徧学品相当：菩萨为求一切智智，故应徧学，徧学根本，在得诸道；然不以四句得，而以无法(即无戏论)得，如是为遍学，乃离少闻障也。戏论者，随处心有所执之谓，如本经云我当庄严国土之为妄语也。菩萨不住事等生心，乃得离小缘作意障，如是学，超二乘，以成佛为的，故得大身。以无自性为方便，展转增上而悲愿益切，乃得离舍众生障。最後校量福德，显示外论无乐着之价值，菩萨虽徧学之而了知无实，故不执着，以是离乐着外论障。是皆菩萨徧学之事也。
妙生於汝意云何颇有少法是如来所说否至佛说非界故名世界。
第六离影像自在无巧便障：影像为菩萨观行所缘境界，菩萨缘境须有自在巧便，了知境由心变，不可心随境转。菩萨所念，无非法世佛三者，欲於此方便自在，必先了知影像之实相。如缘法时，应知无有少法是如来所说，以法之实在，有佛无佛法尔如是，非关佛说始有，但由佛说而显，故有四十九年不说一字之语。明乎此，乃能於法自在巧便。又如缘世，应知器世间析为微尘，即无实在(热着释为细作方便)；又有情世间， 一由所缘生起之不实，二由佛说名言之安立，亦非实在(无着释为不念名身方便)。如是了知，乃能於世得自在方便也。缘佛见次段。妙生於汝意云何可以三十二大丈夫相观如来否至是故说为大丈夫相。
第七离缺福资粮障：生而不知，是为无福，故念佛为集福资粮。然三十二相，乃佛随顺众生心境而示现；佛之所以为佛者，在法性而不在色法，故言不应以三十二相观於如来也。此又有待於精进，故次段以离懈怠为教。妙生若有男子女人至是故名为最胜波罗蜜。
第八离懈怠利养乐着障：懈怠由於乐着利养，故佛特提此法门之殊胜以策励精进。用恒沙身命布施，其事难能，而受持此经一颂为他宣说之福有胜於彼，经意显示惟有能舍恒沙身命布施者，乃能如说修行，堪受此经，趣等正觉。此经处处提示趣向究竟法门，就施言，则以无所得为归，非深解义趣不能受持。菩萨以无所得心舍恒沙身命而行施，岂小乘拘拘自了所能几及者，宜妙生闻之而感动悲泣也。佛於此说经名，显示般若总摄一切菩萨行，得趣於究竟。然说般若波罗蜜，犹属名言，不可执名而妄生分别，故日即非般若波罗蜜。妙生引申佛说，显其了解佛意，至末法时尚有能信受者，况当正法时而可懈怠不生惭愧乎。佛可其意，更告以闻经不怖，第一希有，谓闻无所得空而不惊怖，乃能发起精进也。此最胜波罗蜜，为无量佛之所宣说，行者於此能实信随行，便得离懈怠利养乐着矣。
以上各段勘与《方便般若》三次品相当，般若谓菩萨行为次第行，凡有二义： 一发心以来，以六念为易行次第。易行，谓行之无弊者；六念，即念佛法僧施戒天，与此经念佛法世等义全同。二次第行者，自行教他，赞事劝人，需大精进乃可成办，即此经之离懈怠利养乐着也。又次第行不离I切智智相应之心，是为精进之根本义，菩萨一切行无不有此用心在，如是自能精进不息。新学渐行，随顺佛说而得顺忍，即此经所谓诸佛离想与闻经不惊不怖不畏也。
妙生如来说忍辱波罗蜜多至菩萨不住於事应行其施。
第九离不能忍苦障：前说离懈怠以勖精进，但精进须出於自然，此则有赖乎忍。忍兼身心而言，不但身能忍苦，此心於甚深法义 尤须谛信不移。但存忍想以行忍，其力甚微，故如来说忍即非忍也。次引述本生，过去於深山修忍辱行，为斗诤王割截身体(王偕宫人人山，宫人於王倦眠时瞻礼忍行仙人。王觉，寻至其地，询知其为修忍行者，乃割截其肢体。仙人无所动容，且谓将来成佛时，当以智慧韧断王三毒云)，当时不起我等想，即无所谓忍想，亦无无忍想，此心安住不动，故无瞋恨之想。多生作忍辱仙人，亦复如是。如是心得无生无起法忍，知一切法如幻化，遂能行忍而无忍想，乃真实为菩萨行矣。是故行者，应离诸想(苦想，无着论释有三类：一流转苦，二众生相逢苦，三受用缺乏苦)，发趣无上菩提而无所住(此所以对治不忍之因)。佛自释不住色等有二因缘： 一者无法可住，知法本无可住；二者不应得少为足，菩萨本愿发趣无上菩提，未逢究竟，无所应住(此对治流转苦)。复次，六度中举施为例，菩萨为利生而行施，不应有众生之想。而生瞠等，未得法忍，未能离众生想，则应随顺佛语。经说如来是实语者，就世谛说；如语者，就胜义谛说；不诳语者，就世谛修行染净说；不异语者，就胜义修行染净说；真皆与实相相应。佛所说法，不如众生之所执故非实，随顺实相故非妄(此对治众生相逢苦)。菩萨不行施不能证实相；行施而住於事，则如人人暗，迷行失道，不住事，则如人有目，日光明照，见种种色(此对治受用缺乏苦)。布施如是，一切行应无所住亦尔。
勘此段与《方便般若》一念具足等三品相当：初一念具足品，谓菩萨行般若行，不离不二相，则能一念具足一切行，以一切行同一不二相故。般若谓由生法二忍具足一切行，即此经所说忍波罗蜜义也。般若所谓不离不二相，即此经我无是想亦无非想，不应住法不应住非法也。龙树智论释一念，谓菩萨得无生法忍，断一切惑，除诸忆想分别，安住无相心中，不见三轮，是名不二相。盖有此无生法忍之一念，即是不二，即能具足一切行也。次是故应离诸想发趣无上菩提之心以下，舆《般若》六喻品相当。般若谓一切法如梦响影焰幻化，此释诸法一相无相云何差别之疑。谓此差别乃就众生所见而言，如远望云雾，楼阁山城，若有所见，近则无覩；在佛一相无相，而众生取着於相，有种种不同。菩萨行住五阴如梦幻空法中行，虽行诸法，具足波罗蜜，而不妨於空。此住无所住，即此经应离诸想发趣无上菩提之意也。次是故应无所住而行布施以下，与般若四摄品相当。四摄以施为首，赅摄余三。菩萨之行四摄，不住果报，无所执受，但为利益众生，如是行者，能得一切智智(谓与一切智智相应也)，而於诸法无不照明(依龙树释，即具足成就之意)，即此经不住事行施如人有目见种种色之义也。
妙生若有善男子善女人能於此经受持读诵至不可思议所生福聚。
第十离缺智资粮障：菩萨之得无生法忍，有赖於智慧之积集(如人有目日光明照，即示有智慧而行布施之效)；云何积智资粮，则在如说而行，得五种功德。是行广即无量，略则为十种法行，如是渐与佛智相契，而得佛之护念，故佛悉知悉见。此为第一如来忆念亲近功德。又当生当摄无量福聚，有福然後有智，无量劫以身布施不如闻此经典不生毁谤，何况受持解说，以此能为出世因，堪荷如来无上菩提故也。此为第二摄受福德功德。又此经有不可思称功德，且针对凡小，专为发最上乘者说，凡小智劣，於此福聚不能思议称量。此为第三赞法修行功德。又经之所在，必有受持之者，法之流通，至为重要，故天人等尊同佛塔。此为第四天等供养功德。乃至受持而遭轻辱，能尽恶业，速至菩提，此为第五灭罪功德。此上积集智慧资粮行，因求智慧之精微，故不厌积集之深厚；此加行前所有事，难可为喻，藉福聚之增大以况之。所说福聚，展转增胜，极至於佛之所行，皆就利益众生而言；福非为己，佛行之殊胜，亦缘利生之广大无量耳。
此段经文即从《般若》四摄品法施财之施义推阐而生，故与彼品经义相当，今不烦释。
已说离加行前十障，次说离加行位二障。加行以前为信解行，至加行临入证道，乃着重谛察为谛察行；如人人室，必先审察以得其门也。以是此位诸障，亦异於前，前粗此细，细故难知，今详示之。
复次妙生白佛言世尊若有发趣菩萨乘者至实无有法可名发趣菩萨乘者。
一离证道时喜动障：临证道时，每以自得而欢喜散动，按实即微细我慢也。妙生间与前同，其意则异：前间属於胜解，功行已成过去；临证复生疑意，穷究所证是否实自有之，此间即谛察间也。佛答，实无所谓自我之法发趣菩萨乘者，盖前胜解时虽无住生心，而不知不觉间仍有发趣大乘之我执在，微细我慢潜伏而不自知，即未究竟离障；临实证时方知无法发趣大乘，正所以对治证道时喜动也。此在四加行中属暖、顶位，顶即忍惟审察之究竟处，菩萨至此，常因法爱，致成顶堕；惟了知实无有法可名发趣菩萨乘者，乃得离喜动障而超越之也。妙生於汝意云何如来於燃灯佛所至如来说一切法者即是佛法。
二不成就教授障：临证道时，谓实有所证，仍是微细我慢，於无法可得犹有未彻，成就教授而後洞然；教授即授记也，释迦最後於燃灯佛所得授记而悟实无所证。盖如来者，真实如性之异名，即於真实如性上安立；一切法性常不变异名如，佛从此来，故名如来。但法性为二障所缠而不现，杂垢清净，乃见真实无倒，是即真如清净法性也(但称法性，只名为“如”；清净法性，则名“真如”)。依无着释：如金在矿，但有金性；提炼清净，始名为金。如来即於此上安立名言；若谓如来於此外别有可证，是如来与如为二，即成异法，是为妄语，是为戏论。故此所证，从戏论看则非实，从实性看则非虚。 一切法是佛法，皆是如性清净所开显故；非法者，谓无有离法性之法；必於佛说，有此信解，始为成就教授。此相当四加行之忍、世第一法；忍谓与印定道理实相相顺之谓，菩萨於此道理观察，必至甚极，然後能除二障，至於证道也。
勘上两段经文，初与《般若》善连品相当：般若谓菩萨行如幻人所行，以善逢诸法实相，虽无有众生，而为众生行道；若有少法可得，则菩萨行为徒劳，不成其为正觉。此去我障。次与《般若》实际品相当：实际即法性，菩萨行与实际相应，须亲近诸佛，闻性空教，然後行之不失萨婆若；此经之成就教授，虽无法可证而得燃灯之授记，即顺性空教而行人於一切智智海也。此去法障。
5 净心住处
此住即现观，亦谓之证道，此有总别二相：由信解而先证得全体总相，其後分分圆满即别相也；净心住处偏就总说，究竟住处偏就别说，皆证道事也。总者得其全，即无不具足；真又全则能容一切，兼有广大之义；因此具足广大之境，为现证自体，故以身言之。
妙生譬如丈夫其身长大至无寿者无更求趣。
长大之长，是成长义，所谓尽量充实也。所证实际自性，有具足广大二义： 一切善根无有欠缺，则得转依，故云具足；一切有情，摄为己体，平等无别，即成广大。就所证境界说，菩萨行由初信解，至此现观，乃实证之。就能证言，则不见有众生，亦无少法可名菩萨者。盖菩萨之理解无所得，即其自身本性之无所得，非由外铄，一经悟解，即自离执也。
勘此段与《方便般若》具足品相当：般若举二义：一、以方便力和合行六度无不具足；二、菩萨心量广大，无法可得而能大誓庄严；与此经其身长大之意相合。龙树释之：喻如市廛，必须交易；大心人则随需即与，不加计较。此正菩萨行之广大处，乃内在不能自己之意乐行，非徒理解空论而已。
6 究竟住处
究竟住处，总括地上而言，菩萨入地即谓之究竟者，菩萨法与佛法归趣一致，但分圆满圆有异耳。般若经以向与果及无间道舆解脱道为喻，因地上所求所得，无非佛地，皆属究竟也。此住，据佛地分为六种圆满，所谓净土、见智、福德、身、语、意也。初一为外，余五为内。妙生若有菩萨言我当成就佛土庄严至说名真是菩萨菩萨。
初为佛上清净圆满：龙树释谓菩萨之求净土，为令众生易度，因佛土无三恶道，所见所闻无非实相，乃至风林水鸟，皆宣法音，众生生此，自易人道矣。然佛土之净以无所得而净；所谓严胜，亦不如众生之所执着，菩萨以信解二无我理，证无我法，以是严净佛土，始得舆佛之圆满净土相契。
此段舆《方便般若》净土品相当：般若谓菩萨应净佛土，除自他身等粗业；粗业者：破戒、起惑、离道、贪果乃至取诸法相皆是。龙树释取法相，谓於法性空中取相生着心，谓为色乃至三界善不善有无为法等，离此诸取乃能净佛国土，与此经信解一切法无性之义正同。
妙生於汝意云何如来有肉眼否至现在心不可得。
二者见智圆满：佛之见智，所谓五眼：肉眼、天眼，业果舆修果有异，但俱以粗色为境，属於见；慧眼(知胜义谛)、法眼(知世俗谛)、佛眼(无所不知，即一切种一切法一切相智也)，皆以心为境属於智。合此五眼，为佛见智，此皆用以教化利乐众生者。恒沙世界众生种种性行，其心流转(当下意念)，皆悉了知，然後随其根陆，说法顺导也。此在常见为不可能，惟佛智得总持而後一以贯之。流转之谓相续，相续故无持，众生不知妄执为常。然流转名，亦随世间言说假立，如来知其无常，不可久住，顺其实相，依世言说，故以无持而说心流转也。梵文陀罗，有持与转之二义，今以非持说转，去众生之执，即於此心法名字上显示实相也(此等微细处，净译颇能曲连：如前文福聚之聚字梵文作塞建陀，有肩荷与积聚二义，平常福聚不能肩荷无上菩提，即谓之非聚无荷；属於福类，又谓之聚；此以无荷说聚，义例正同)。以下说三世心不可得，正以显心流转之无常也。此佛之圆满见智，地上菩萨由修得之。妙生於汝意云何若人以满三千大干世界至如来则不说福聚福聚。
第三福德圆满：就世俗言，福聚甚多；就胜义言，则不成其为福聚；佛之福德圆满亦然。妙生於汝意云何可以色身圆满观如来否至是故如来说名具相。
第四身圆满：佛身具足三十二相，八十种好，乃随顺众生而显；若从胜义，不能以色身圆满(随形好)与具相(三十二相)观如来也。此诸相好，入地菩萨皆修得成满。
以上三段与《方便般若》毕定品相当：般若谓菩萨入地後，於佛道得决定，随类受生，与佛相似，不虞退堕，於诸众生，作大义利。又谓行般若行生神通波罗蜜(即智证通，智善通达，而得无碍)，知一切众生心意、性行，随应教化。此经就五眼说，在佛为五眼，在菩萨则为五通也。又般若谓具神通波罗蜜者，便能往诸世界见佛闻法，福德相好，皆得具足，与此经说福德身相圆满之意正同。妙生於汝意云何如来作是念我说法耶至无法可说是名说法。
第五语圆满：此就说法言之，佛之说教，随顺众生，契当实相，所说圆满，而不以为有所说。若言如来有所说法，则为谤佛，亦即戏论也。无法可说是名说法者，如实相说，虽说而无所增益，实际等於无说也。说法如是，谓之圆满，地上菩萨亦可分分得之。
此段与《方便般若》差别品相当：般若谓诸法性空而有四谛安立者，是佛方便为众生说之；实则无法可说也；正与此经意同。妙生白佛言世尊於当来世颇有众生至说非众生是名众生。
第六意圆满，又分六种：其一就佛意之在众生言，佛常以众生为其念处，众生於法能生实信，即为佛所系念，知见是人。但在佛并不作众生分别，亦非非众生，胜义中原无比等差别也。妙生於汝意云何佛得无上正等觉时至如来说为非法故名善法。
其二就佛意之在正觉言，实无少法是佛所证，无上正觉系就众生所知者而假名之。无上之梵语曰阿耨多罗，义即微细不可得；正等觉之梵语日三藐三菩提，“三”字有等徧二义：等觉者，诸佛所证，是法平等，无有高下，故谓之等(所离无我众生等，流转性与菩提性亦平等)；徧觉者，一切善法，皆正觉了，故谓之徧。然此随顺众生依世俗言，谓佛得无上菩提；依胜义言，一切诸法无有自性，实无少法可证也。妙生若三千大千世界中所有诸妙高山王至故名愚夫众生。
其三就佛意对於众生施设义利言，此经法门於世有大义利，比之施福，远为殊胜。经云曾无有一众生是如来度者，佛心如境如实知见，既无通途之众生执，故亦无我等见。又佛说法，所以安立众生於实际，而众生本当如是，觉之使自得其所，乃分内事，实无所度也；若有度生之见存，则我等执随之而起矣。我等见固无，无我之我等见亦复无有；而佛说我等执者，乃随俗而说，非如来说实有此我等见也。是故佛说善法，所以导引众生住於实际，说不善法，亦但如众生所执随顺言之；乃至所谓愚夫众生，亦皆假名施设而已。彻底推究说法之意，方知佛说皆为不得已之施设也。妙生於汝意云何应以具相至故彼不能了。
其四就佛意摄取法身言，佛持法为身，此法即法性真如实际，故不应从世谛禅境以具相观於如来也。所谓诸相非相，非无相也，乃以法性等为相也。盖佛缘(是所缘，非因缘)法性而生，以法为身，故云应观佛法性即导师法身也。然法性离言说思惟，但可内证，非於色声上可得而识，故云法性非所识，故彼不能了也(具相亦非得正觉之因，故次经云：“莫作是念如来以相具足得成正觉。”今译缺文)。
妙生诸有发趣菩萨乘者至不应越取是故谎取。
其五就佛意不着生死涅槃二边言：发趣菩萨乘者，於法住法性，不作断灭见，而视一切流转如幻如化，以之为用，即不住涅槃；然在用中於无我及无生法得忍解(非流转法自体为无我，不从业惑生为无生)，能於恒沙七宝布施不取福聚，即不住生死。又不取福聚云者，乃佛说法异门方便，先除执着，後显正理：所谓不取，非无所取，乃应正取，不应越取也；符顺实际，循矩不违，是为正取。不着生死而显示有生死，是即正取也。
以上各段与《大品般若》七喻品、平等品相当：七喻品说於诸法性空中有六道差别者，乃由众生颠倒而有因果业报，然毛发许非实有；即与此经佛意在众生一段意同。平等品要义有四：初说诸法平等性为净，归於实相无相(无凡夫所执着相故)；然据世俗谛说诸佛证得平等性为无上菩提；与此经正觉段无有少法是所证意同。次说诸法义利，但能引发觉道，不能资助果圆，若不圆满，不得正觉；但以无着教化众生；与此经施设义利段意同信。三说诸佛与平等性无别，龙树释谓得平等性为佛，实不可分，此非凡小戏论所及知，与此经佛以法为身段意同。最後说有为无为法，共性平等，是为胜义，即佛智境界；佛於胜义不动(不离意)而益众生；与此经不住生死涅槃一段意同。
其六佛行住不染，即举止无不清净之意。此指佛化身之用後得智者而言，化佛行动自然，毫无染着也。又分三层，初威仪：经云妙生如有说言如来若来若去至都无去来故名如来。
行往坐卧，为四威仪，如来从如而来，从如而去，来去与法界合，随众生所感而显现；虽有其事，并无着意，故谓之都无去来也。妙生若有男子女人至故名法想法想。
次就名色身观行自在说：色身指器世间，名身指有情世间，佛之举止自在，两皆无染。就器世间言，佛於三千大干世界作极微观，而观极微，亦复非实。妙生推阐佛意，谓有情世间，亦同其不实在；若以此两世间为实在，则佛应有聚执。聚字在余译作搏或合，乃常人认识上所以构成实体之原因；盖就同类事物，取其通相(相同之相)，作为一搏一聚，心思分别，以为实有，遂生实体之执；从将大地析为墨窿，犹取极微舆极微和合之相，谓之微聚，而生实解(事物本身原无实与非实分别)，是为聚执。综合有情相同之情识，执为有情聚，亦复如是。然此但属世间假名，无实体性，愚夫妄执，谓为世界，谓为聚也(聚执有译作一合相者，不甚恰当：细作粗为一，粗析细即不为一，故云一合即不能兼分析与综合之意)。妙生如有说云佛说我见云云，示无聚执方便：谓佛说我见者，就外道执我，假名我见，非有所执。如是於一切法皆应作如是知，如是见，如是解。法之无实，归於法想(假名分别)；不但观法无实，乃至观法想亦复不实，而於法想，亦无所住；然後始能究竟无聚执也。妙生若有人以满无量无数世界至应作如是观。
最後为说法不染：说法所以开示众生使其领会实相，故於此亦应无染着。说法通利，胜世间施；云何通利，则在无倒显示离言自性，不增众生之执，是名正说；亦即般若所谓不坏法性而说假名也。以此佛之说法，视众生之着不着而异：不着则说，着则不说。如闻者着空，则不说空而说有；有原无可说，如闻有而解其不实，则不妨说有也。不着则顺离言法性，着则随名言生执，於此了然，而後说空说有自在无碍。
云何正说，经文以一切有为法一颂，明示其例，亦兼以结九分般若之终也。颂以九喻显因缘和合所生l切有为法皆空无实性，所举九事皆就常人习知者为譬，使闻者不致随语起着也。是义极关重要，余处亦说有为法种种喻(如小乘说色如聚沫、受如水泡、想如阳焰、行如芭蕉、识如幻化等)，大都就无常为言，不足以达深义；惟此九喻，导引解空，精辟无比。诸家解释，出入略异，今以三层分说：初就见相识设喻，以见一切有为法之自性。有为法，按实不外认识作用之能知(见)、所知(相)、及知之事(识)而已。星以喻相，谓星光微弱，暗中闪烁，月明则稀，白画全没，众生世相，亦复如是，智慧日出，则不复见。肾以喻见，病目空华，无中生有，我见不实，殆亦如之。灯以喻识，油炬相资，灯焰不绝；由渴爱润，取相炽然；又如油膏垢腻，不净可恶，识以烦恼漏故，亦染着不净。仅此一层，众生虽知有为不实不净，犹执实有受用事在，故次皋三喻，以明受用之发生由於取内外及事，见其不实。幻以喻外器世，明假此幻彼，变化无端也。露以喻内身，诸根不住，如露见日则唏，遇风即殒，势难久住也。泡以喻受，受假根尘和合而有起灭，事过境迁，皆不实在，如水上泡，起灭随风也。虽已明受用之非实，但以众生时间观念极强，或谓现在不实，过未当实，故最後复举三喻以见三世之不实。梦以喻过去，往事成空，不堪把捉，梦中历历，但忆念之偶然显现，醒後何所有耶。电以喻现在，明现在法，刹那不住，稍纵即逝也。云以喻未来，来者无凭，如云变化开合，不息且不测也。综合三类，而後知有为法之无实体，此即顺乎法性之正说，所以结一经之终。地上菩萨，求得佛意同满，应随佛说作如是观，乃能随顺众生示其趣向而无所染着，亦如佛之随众生所感而现者，是故菩萨入地即为究竟住也。
此段勘与《方便般若》如化品相当：般若所说要义有二： 一、不劲胜义而敬泛求生，如化人行化事，随感而应，无所用心，故无染着，即此经言郡无去来也(乃至佛人涅槃亦复如化，欲众生知佛希有，转向精进也)。二、佛事谓之佛化，三乘事为三乘化，有情事为惑业化：前二是净後一是染，莫非化也。化者似有实无，与空无异；於化不着，切假名分别，即谓之空。彼经云：远离一切法想为空，远离者，假名分别与一切化事原自不符也。知法如化，即远离一切假名分别，故一切皆空，即此经於世界乃至法想亦无所住之义。三有问一切法如化，尚有不如化者在否?佛说凡法与生灭相合者如化；又说涅槃非化。宁非矛盾，佛自解云：涅槃非化，乃为新学菩萨而言，因其仅有信解，未证无生法忍，若闻涅槃如化，修践无凭，易堕空见，为学有其次第，不能不先有阶梯也。就道理言，涅槃者，化法之法性，亦不在化法之外，得化法之实相(空无自性)，即是涅槃，故涅槃如化，为佛之正说(此颂惟说一切有为法如梦幻等，於无为法不提一字，即专为新学菩萨说教)。化法如化，化法法性之涅槃亦复如化，不言而喻，故说有为即概括无为也。考什师译《大品》如化品，改题为涅槃如化品，虽未见经文申说，然其含义推比而知，可谓深得经旨；而本经终结於此一颂，实为新学菩萨入德之门也(此颂在本经马结论，而於般若学法为发端，净师在印得通人指授，回国译传此经，复作《金刚般若末颂赞逑》，附刊世亲释後，可资参考；但须先明《大品》如化品要义，心知其意，始能领会也)。
