关于禅宗牧牛图的两个问题──从《增一阿含经》〈牧牛品〉说起 - 李志夫教授

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关于禅宗牧牛图的两个问题──从《增一阿含经》〈牧牛品〉说起

李志夫

中华佛学研究所研究员兼所长

提要

《增一阿含经》之〈牧牛品〉与《遗教经》，主在教人如何对治六根或五根，所牧之牛，即是指六根、或五根；而宋、明以来之禅宗牧牛图颂所根据之经典，是《遗教经》，本经只教人修五根，所牧之牛即是五根，但宋、明之禅师所对治者都是六根，所牧之牛即是六根，之所以有如此之错置，其原因可能是禅宗不重经卷而重师承，所以佛陀之《遗教经》更能受到禅宗的重视。

其次、宋代禅师之牧牛图颂，特重行菩萨道；而明后代之禅师之牧牛图颂只重禅思、禅行与禅证，可惜终至流于文彩争妍。此一现象应是与宋、明理学、禅宗之发展与兴衰是息息相关的。

关键词： 1.牧牛图2.《佛说放牛经》3.《增一阿含经》4.袾宏5.普明6.云庵

【目次】

一、前言

二、〈牧牛品〉与《佛说放牛经》

(一)两文内容相同处

(二)两文文字及释意有异处

(三)两文偈颂之比较

三、牧牛图与其颂之沿革

(一)廓庵禅师十牛图

(二)普明禅师十牛图颂

(三)小结

四、比较分析

五、后语

一、前言

宋以后之禅宗牧牛图与颂从文证上看，是引自佛教《遗教经》，[1]该经只提到比丘修行要对治五根；[2]该经之译者也正是《佛说放牛经》之译者鸠摩罗什；比该经早先译出之《增一阿含经》的〈牧牛品〉[3]为瞿昙僧伽提婆所译。这两译文无可置疑是译自同一版本，虽然也有小异之处，但同是训诫比丘除修心而外要对治六根。但我们细查宋以后之牧牛图颂，与两译文毫无文献上之文证关系，可是牧牛图颂所对治者都是两译文之心与六根，而不是《遗教经》之对治五根。

因此本文先从两译文作一对比，以明了其异同；再从宋、明时代之牧牛图颂试图找出与两译文在文证与内容之关系。同时，在比较宋、明牧牛图颂时发现宋以大乘菩萨精神为修禅之终极关怀；而明以后之牧牛图颂之行者纯以修禅行证作终极关怀；而嗣后之牧牛图颂之作者，只是唱和诗句，徒逞风雅，流入狂禅已不自知。

牧牛图颂乃至序文均属诗偈文言文陈现。其形式是文学的，其所象征的都是禅思、禅行、禅证。可能一般初入佛教学之青年学者不易卒读，所以笔者在其文中插字、插文、插句，以畅通全文。

二、〈牧牛品〉与《佛说放牛经》[4]

本品为东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆(395？)所译，与〈牧牛品〉同一异译本是《佛说放牛经》为后秦龟兹国三藏鸠摩罗什(？-413)所译。两文译文间或有异，但内容几近相同；而且，佛所说两文之地点都同在舍卫国只树给孤独园。

(一)两文内容相同处

1. 均说“牧童不知有十一牧牛法”，此十一法只有条目，没有释文，为使读者便于了解，本条目之释文系笔者揣摩后文“比丘喻”所拟：

(1) 牧童不别其色：应是指牧童不知牛之健康否？其健康可由牛之毛皮光泽与诲暗可以观察出。

(2) 牧童不解其相：应是指牧童不知牛的性相，如然不知其性相，便不知其应如何调教、利用此牛。

(3) 牧童应刷摩而不刷摩：应是指随时要为牛刷毛、按摩，维护牛的健康，甚至安抚其情绪等。

(4) 牧童不覆护疮痍：牛只经常会受到牛蚊之叮咬，或有皮肤病，需要疗治，或用东西覆盖其疮痍之处。

(5) 牧童不随时放烟：从文义上很难得解，但根据以下佛对比丘所说“放烟”，是弘扬佛法。以此类推牧童之“放烟”应是指牧童关心，以及对牛个性、潜力之开发、训练等。

(6) 牧童不知良田茂草处：牧牛常应寻牧草丰盛之地，不能老是将牛牧放同一地区，必须辗转轮流放牧在不同牧地，使草能长养生息。

(7) 牧童不知安稳之处：是指牧牛应在安全之处，没有外力伤害，顾虑牛只走入危岩、险坡之处。

(8) 牧童不知渡牛处所：牧牛或有涉水、涉危境之处，应知何处是深水、急湍、何处是险境。

(9) 牧童不知时宜：四季牧场有别，严冬应储备干草，防备风雪。

(10) 若牛时，不留遗余尽取之：对牧地牧草要爱护、要培植，不能竭泽而渔，而破坏牧地的生机。

(11) 是时诸大牛可任用者，不随时将发：爱惜牛只，不要浪费壮牛的体力。[5]

2. 佛依以上十一法作类比训诫比丘。唯其中第八法改为“比丘不知爱”，取代牧牛八法“不知渡牛处所”及第十一法改为“(对)诸长老比丘亦不敬待”取代牧牛“是时诸大牛可任用者不随时将发”。

(1) 云何比丘不知其色：比丘有四大及四大所造色不知。

(2) 云何比丘不知别其相：比丘不知行为何者是愚笨，不知行为何者是智慧。

(3) 云何比丘知摩刷而不摩刷：比丘眼见色，即便起色想，有诸乱念又而不守护六根。

(4) 云何比丘不覆疗病：比丘起欲想而不舍离；起诸恶，不善想终不舍之。

(5) 云何比丘不随时起烟：比丘所讽诵(佛)法不随时向人(宣)说。

(6) 云何比丘不知良田茂草：比丘不知四意止。

(7) 云何比丘不知渡处：比丘不(能分)别八品道。

(8) 云何比丘不知所爱：比丘于十二部契经、只夜、授决、偈、因缘、本末、方等、譬喻、生经、说、广普未曾有法，如是比丘不知所爱。

(9) 云何比丘不知时宜：比丘便往轻贱家、博戏家。

(10) 云何比丘不留遗余：比丘有信梵志优婆塞往而请之，然诸比丘贪诸饮食不知止足。

(11) 云何比丘不敬长老诸高德比丘：比丘不敬诸有德人，如是比丘多有所犯。[6]

3. 最后有一归结颂

牧牛不放逸、其主获其福；

六牛六年中、辗转六十年；

比丘戒成熟、于禅得自在；

六根而寂然、六年成六通；[7]

(二)两文文字及释意有异处

1. 十一法：

(1) 〈牧牛品〉说法者是佛，《佛说放牛经》说法者为佛之异名婆伽婆(Bhagavan)。

(2) 前者译文有简漏如“放牛儿(若不)成就十一法，牛群终不长益，亦后不能将获其牛”。如不加“若不”两个字则意义则相反；后者，(之所以订)“有十一法(是由于)放牛儿不知放牛便宜，不晓养牛。”若不加“之所以订”及“是由于”几个字，前后意思即相反。可见是原文语词不清，更证明是同一版本。

(3) 前者十一法中之第六法为“不知良田藏草处”；后者则是“不知择道行”。第七法前者为“不知安隐处”；后者则是“不知爱牛”。前者第九法为“不知时宜”；后者为“不知逐好水草”。

2. 佛依十一法作类比训诫比丘释文有异处；《佛说放牛经》释文比较详细。

(1) 其第二法，云何比丘不知相：不知痴因缘相：不知白缘、不知黑缘、不知黑白缘；不知黔相：不知白缘、不知黑缘、不知黑白缘。至于什么是痴相与黔相有何不同？其解释是：“非所思而思，非所行而行，非所说而说是为痴；思可思，行可行，说可说是为黔。”愚痴与慧黔即是两个相反义的词句，当二者都分不清楚对治自然是不知黑白缘了。

(2) 其第三法比丘应摩刷而不摩刷：比丘设欲心发便乐着，不舍、不忘、不断绝、起愚痴及余恶心，尽坏不吐舍。

(3) 其第四法比丘应护疮而不护疮：见色起想，闻声爱着，思想形体不知为恶，不护六根，尽驰外尘。

(4) 其第六法，比丘不知择道行：比丘不入直道行，入于非道，入淫女里及酒会及酒会博戏处。

(5) 其第八法，比丘不知渡水：比丘不知苦四谛。

(6) 其第九法，比丘不知食处：比丘不知四意止：即不知内观、外观身、内外观身；不知内观痛、外观痛、内外观痛；不知内观意、外观意、内外观意；不之内观法、外观法、内外观法。

(7) 其第十法，比丘不知食不尽：该国王、长者、清信士女诸食，设种肴馔至心进上，比丘不知斋限，食又有余，后欲持归。

《佛说放牛经》之第一、第五、第七、与第十一法释意与〈牧牛品〉意思、文字比较相同；其他七法两文释义则有异。

3.《佛说放牛经》之归结颂有两个偈颂：

第一之四个偈以牧童牧牛为喻，

放牛两审谛、牛主有福德，

六头牛六年、成六十不减；

放牛儿聪明、知分别诸相，

如此放牛儿、先是佛所誉。[8]

其第二之四个偈以诸比丘为喻，

有信精进学、受食知节限，

恭敬于长老、是行佛称誉；

如此十一法、比丘学是者，

昼夜定心意，六牛得罗汉。[9]

(三)两文偈颂之比较

1、〈牧牛品〉虽只有四句，前两句以牧童牧牛为喻；后两句则是以比丘守戒为喻；《佛说放牛经》各分四句偈，分别牧童牧牛守则及比丘应守之戒律。

2、两文之偈颂比较费解者是前者“六头牛六年，成六十不减”，及“昼夜定心意，六年得罗汉”。后者之“六牛六年中，辗转六十牛”及“六根成寂然，六年成六通”。

从后者“六根成寂然，六年成六通”，对照前者之“六头牛六年”即可推知“六头牛即是指六根”，“六根寂然”实即指六根圆通。

3、两文之偈语最难解者是前者“六头牛六年，成六十不减”；及后者同前者之“六牛六年中，辗转成六十”。

因为前该两文均没有刊出修行六年即可得六根圆通之明文，也没有诸佛、菩萨罗汉修六年即六根圆通之先例；而且，无论是“六牛成六根于六年中辗转成六十，或六十不减”无论以任何方式均计算不出来“六十”乃至“六十不减”之数字。其一唯可设想的是以十一法乘六年则为六十六。如果我们解“六头牛六年，成六十不减”与“六牛六年中，辗转成六十”之“不减”与“六十年”只是概约数，则“六十六”是可以说“不减有增”。

4、〈牧牛品〉与《佛说放牛经》的主旨何在？如从长文了解是以牧牛的十一善法比喻比丘的戒行，此十一法的每一法都很重要；但从两文之偈语看，“六头牛即是六根，修六年六根即能圆通证罗汉”。由此可以明白，两文之重点所牧的牛就是六根。修证六根就是两文之主要主旨。

三、牧牛图与其颂之沿革

根据《遗教经》：“譬如牧牛，执杖而视之，不令纵逸，犯人苗稼。”马祖(710-788)问石巩：“汝在此何务？”答曰“牧牛。”又问：“牛作么牧？”(如何牧牛)答曰：“(牛)一回(见)入草去(犯苗)蓦(然将其)鼻拽将来。”[10]又沩山灵佑(771-835)说：“吾依沩山住，不学沩山禅，但牧一头水牯牛。”灵佑上堂示众云：“老僧百年后，向山下作一头水牯牛，右胁书云：沩山僧某甲，此时唤作沩僧，又是水牯牛……唤什么即得？”[11]

考《遗教经》系鸠摩罗什(？413)所译，而以“牧牛”喻修心、习禅，却直到马祖的年代才被引用，到沩山才多所引用。宋〈廓庵和尚十牛图颂并序〉云：“……间有清居禅师观众生之根器，应病施方作‘牧牛’以为图，随机设教。”牧牛图应以清居禅师为滥觞。该〈序〉又云：

今则公禅师依师远师十牛图，拟前贤之模范，出自己之胸襟，十颂佳篇交光相映，初从失(牛)处，终至还源，善应群机……慈远是以探寻妙义，采舍玄微，如水母寻餐，依海虾为目，初寻牛终至廛(市)殆起波澜，横生头角，尚无心而可觅，何有牛而可寻？泊(？洎)至入廛(市)，是何魔魅，况是祖弥不了，殃及儿孙，不揆(诸)荒唐，试以为提唱。[12]

准此，慈远禅师根据清居禅师八牛图，增至为十牛图。

按吴汝钧教授：“廓庵是宋代禅师全名为廓庵思远是大隋之静禅师法嗣，在法脉上，他属临济宗。他的十牛图颂、包括图、序、颂都是他本人的作品”。[13]可是吴氏却又说：“这篇序文的作者不是廓庵本人而是慈远。因为在上面之〈廓庵和尚十牛图、颂并序〉中有慈远是以探寻义采拾玄微……。”之文证。[14]关于这一点吴氏是赞成柴山全庆〈十牛图〉一文之意见。[15]因此吴氏认为，铃木大拙在Manual of Zen Buddhism，主张这篇序文是廓庵本人所写是错误的。[16]

如然，这篇序仅是廓庵挂名，实际是慈远写的，所以序文中之“则公”就是廓庵和尚。

然则，既是以慈远所写之序，为何要以廓庵挂名？既以廓庵挂名复在其序中赞扬廓庵，岂不太违常理，吴氏原文并未指出“则公禅师就是廓庵之文证及论证。”

因此，要弄清楚这点，可能要进一步将廓庵、清居、慈远、则公诸禅师之关系史料拟清；否则疑古不足，不如信古为喻。依笔者蠡测：如果本序文是慈远所写，则不应是替代廓庵和尚所写，因为本序文之标题是：“住鼎洲梁山廓庵和尚十牛图颂并序”。其中之“并序”应是指十个颂之序文而言。

(一)廓庵禅师十牛图

清居禅师八牛图及廓庵加了两个共十牛图，附上廓庵禅师的十颂，简述如下：有寻牛、见迹、见牛、得牛、牧牛、骑牛、忘牛、人牛俱忘，这八个图即清居禅师所绘，依禅宗言，已显示了人、法两空，更无余话可说；可是在廓庵和尚看来，并不合乎大乘佛法行菩萨道的精神。修菩萨嘉行，救一切苦厄才能成佛，所以又加了“返本还原”，及“入廛垂手”两个图与颂。为了原来之颂偈能容易读，所以以下括符中插入的文字是笔者加入以畅通全文达者，直阅原文更简而易了。

1.寻牛

序一：(藉牧童寻牛，以喻学人寻找自己的心性及六根。)

(心即是佛、众生本有)从来不失，何用寻？由(于违)背(了能)觉(的佛性，所)以(将心与佛变)成(十分)疏(离)；(甚至走)在(相反的方)向(追逐外境而得)尘(劳，因)而遂(丧)失(了佛性)。(因此，我们众生的心离开)家山(佛性)渐(渐的愈来愈)远，(走到了成佛之)歧路(上，虽然只是)俄(而偶然之)差(失)；(可是其结果之)得(与)失，(是十分)炽(烈显)然(的)。(于是，众生之思想、言、行)是非锋起。

颂一：

(1) (众生找寻自己本具佛性的心性，犹如牧童在丛林中)茫茫(在)拨草去追寻(牛一样)，

(2) (在歧路上去追寻牛是不可能的，反而是)水阔、山遥路更深(远)。

(3) (虽然)力尽(精)神疲(劳仍)无处觅，

(4) 但(却只听)闻(在晚上林间)枫树(上之)院蝉(在鸣)吟。

2.见迹

序二：(牧童寻见到了牛的足迹，以喻学人在探寻心性中已显示了行愿，依经解义。)

(以牧童见到了牛的脚迹，以喻学人已知行愿)依经解义，阅(读经藏)教(义以喻牧童已)知(牛的)踪(迹)；(只要能)明(所有)众(多之金)器(同)为一金体；(亦如)万物(之佛性亦)为自己(之佛性同是一体)。(如果分不清楚这个道理，即是)正、邪不辩。真沩(如何)奚分(呢)？(我这是对尚未)未(进)入斯(禅)门(的学人)权(且作)为(以牧童)见(到牛)迹(作此比喻)。

颂二：

(1) (牧童在沿途其他地点，都只是很稀疏的牛之足迹终于在江河)水边(及树)林(之)下(才见到了牛的脚)迹(十分密集)偏多。

(2) (这些牛的脚迹在风吹拂着茂密地)芳草(一簇簇地分)离(偃卧，由此已)披(现了牛的脚迹你可)见也么？

(3) 纵(然牛)是(藏在)深山更深(之)处；

(4) (甚至在至大)辽(阔的)天(地间，及至小之)鼻孔(呼吸间都与此牛“心与六根”声息相关)怎(么样也)藏他(不住)。[17]

3.见牛

序三：(在遥远处见到了牛，但不是很清晰；以喻学人似乎已摸索到了自己的心性所在。)

(沿着牛的脚迹向前走，就可)从(牛的叫)声得入见(牛之所在)处。(从知晓寻牛、见牛脚迹，到闻牛声、见牛体、都是似)逢原(来)六根门(起的作用，可说)着着无(什么)差(错)，(六根之)动(作作)用中头头(次次都是很)显(明地显)露(出来，例如舌能知海)水中(有)盐味；(眼能见到颜)色裹(有)胶青，(我们)贬(眼睛，牵动到眼)上眉毛(……这些都是六根起的作用)，非是(其)他(外)物(所影响)。

颂三

(1) (见到了牛就好像看到)黄鹂(鸟在)枝(头)上一声声(地鸣啼)，

(2) (已见到牛的牧童心情之喜悦亦有如)日暖风和(的春天在河)岸(杨)柳青(青)；

(3) 只此(唯有两眼紧盯着牛)更无(他法别有)回避(之)处，(这时只是见到了牛，但离牛仍然很遥远，尚难看清楚牛的全貌，只看到穆)

(4)森森(的一团，连牛)头(牛)角(都看不清楚，即使有画家来)画(也)难(以画)成(具体的牛形)。(以喻尚未掌握自己的心性)。

4.得牛

序四：(虽已得牛，但牛放于深山野外，须极辛劳地涉水越岭才能得到牛；以喻学人心猿意马取舍不住，须付出辛苦与毅力。)

(由于现在所寻得之牛，亦得学人之心)久埋郊外今日(已)逢(河)渠(之水，更有)由(外)境(之芳草美不自)胜(所)以(此中)难(得)追(寻)。(而且、牛或学人心性仍留)恋芳丛而不已，顽心尚(还)勇(猛)，野性犹存，欲(使其)得纯和，必(须)加鞭(加深牛或心性之痛)楚(以作警策)。

颂四：

(1) (牧童虽找到了牛，是十分辛苦的，要越山涉水)竭尽神通(力才)获得(沟)渠(中之饮水)，

(2) (虽然牧童)心强力壮卒(以)难除(劳累之苦)；

(3) (而且)有时(追牛才)追到高原上，

(4) (牛)又(进)入(灰蒙蒙地)烟云深处居。(以喻修道人道业之起伏)

5.牧牛

序五：(牧童既已得牛，即应反省为什么会失牛；以喻学人既知已找回了心性，进而要守住它，对治它。)

(既得之、患失之，牧童已得到了牛)前思才起后念相随。由(理性正确的思惟能)觉故(悟到之所以曾失牛得到了经验)以(后才能)成(为)真(正有能力的牧牛人)；(如果仍)在迷(糊，不知以前为何会失牛之)故(今后还会失去牛)，而(便成)为妄(人)，(不能成其为称职的牧人)。(称职的牧牛)不唯由(外)境(之牧草丰美)；(亦)有(赖)惟(牧牛人)自心(能)生(护牛的爱心，牧童要专心爱护牛、守护牛、驯服牛，必须将牛)鼻索牢(牢地)牵(在手中，这样是)不容(疑)拟(有守)护(之必要)。

颂五：

(1) (牧牛人要驯伏牛，须要)鞭索时时不离身，(亦如学人修心须努力精进，自我鞭策)，

(2) (惟)恐伊(牛)纵步入埃尘，(再度失去)；(亦如想修行人放逸又落入声色之凡夫生活)；

(3) (如牧牛人或学人)相(互)将牧(牛、牧心都能)得(到)纯(洁)和也(之境地)，

(4) (则霸)羁锁(牛或心就)无抑(制之必要)，(此时牛或心便能)自(行追)逐(牧)人(或学人自己了)。

6.骑牛归家

序六：(人牛合谐，牧童已忘却自己；以喻学人降服六根，了无我执。)

(牛已被驯，不必鞭策)干戈已罢。(人牛和谐)得失还无。(牧童)唱(着打柴)樵子之村歌。吹(着)儿童(无曲调)之野曲。(牧童)横(着)身(子坐在)牛(背)上。(两)目(凝)视(着)云霄。(这时牧童，心闲神往，已忘却了自己)，(狂心任运)呼唤不回，捞笼不住。

颂六：

(1) (牧童)骑(着)牛(自由自在地)迤逦(漫步)欲还家，

(2)(伴着)羌笛声声(欢)送(傍)晚(的彩)霞；

(3)(牧童)一拍一歌(充满着)无限(的惬)意(不可言喻)，

(4)(此时纵有牧童的)知音何必(多)鼓唇(舌闲瞌)牙(呢)？

7.忘牛存人

序七：(牧童与牛之关系，亦如学人与六根、心识之关系。降服了牛与六根即是法空，是谓忘牛存人。)

(一切法空故)法无二法，牛(之)目(以牛)为宗(依)，(以譬)喻(兔)蹄(即)兔之异名，(也是在于)显(示捕鱼之鱼)筌、(在得)鱼(后即忘筌，所以兔蹄以兔为宗依；鱼筌以鱼为宗依，这是宗体宗依)之差别。(牛目与牛、兔蹄与兔、鱼筌与鱼之关系亦)如金出(于)矿(石中)。(金出金矿，亦有)似月(脱)离(了乌)云，(从月光中射出)一道寒光，(这道寒光，在寂静中，是无声之声，使人反而感觉到有极大的摄受力，有如强大)威(力之声)音(教人解脱在)劫(浊之)外。

颂七：

(1) 骑牛已得到家山(牛已归栏、心已安住)，

(2) 牛也空兮(无复忧虑，失牛、失心)；

(3) (牧牛)人也闲(可是到第二天早上)红日三竿犹作梦(还在梦中寻牛)，

(4) (实际上，鞭策牛的牛)鞭(牛)绳(已)空(着不用)，(已)顿(放在)草堂间(了)。

8.人牛俱忘

序八：(人牛俱忘：喻人、法俱空，凡、圣都无。)

凡情脱落(已尽，即使)圣(佛祖之)意(念亦)皆空，(了无凡、圣之分别心)有佛处(自然)不用(留连)遨游；(何况)无佛处(更应)急须走过。(不着有佛、无佛)两头不着。(此时、此境，即使)千眼(也)难窥(看得到)。(但在牧童、学人心中，却充满着)百鸟含花(朝凤)。(似是)一场懡。

颂八：

(1) (到了此境执牛)鞭(牛)索(的)人、(及受鞭策的)牛尽属空，

(2) (无边无际之)碧天寥廓信(息很)难(使人牛已空后再有所交)通。

(3) (我们凡夫在世间修行有如在)红(红的)炉焰上争(着销)容(大)雪(变成原来的水，以喻要复归自性)，

(4) 到此方能合(乎)祖(庭一切法空之)宗(旨返回自性)。

9.返本还源

序九：(一切法界是缘起，皆证于空；众生心性皆归于佛性，佛性即空性。)

(众生心亦如法界)本来清净，不受一尘(所染)；(但)观(一切)有相之(事物，必定有)荣枯(之变化)处，(似如)无为之凝寂(观之)，(此一凝寂)不同幻化(虚无)，(法尔自然)岂假(有为)修治？(正如)水绿(源于)山青，(究竟应有为、无为，只能随各自之因缘，静静地)坐观成败。

颂九：

(1) (佛性众生本有，只是为客尘烦恼所染着，只要修持，认知佛性，即可返本还原)。返本还源(专心修持，自然很好；但是)已费(了许多)功(夫及生命与时间)，

(2) (虽然如此)争(怎么能)如直(接当)下若盲(若)聋，(不与人争是非)；

(3) (如能如此，认知了佛性及本来面目，则人法皆空，虽然坐在)庵中(亦)不见庵前(的事)物，

(4) (虽然如此)，(但江河里的)水自(然)茫茫(地流着)；(红的)花(也会)自(然地开着)红(花，法尔如是)。[18]

10.入廛垂手

序十：(以出世心、行入世行，广度众生咸令成佛。)

(认知了本来面，已回归佛性，已无三界之烦恼，已无世俗之酬酌、即是)柴门独掩，千圣不知。埋(藏了)自己之(名、利)风光，(可是更要担)负(起)前贤之(悲愿及济世之坦)途(与轨)辙，提(着)瓢(瓜悬壶)入市(济众，然后)策杖还家。(之所以这样，不是为了生活、名利；而是为了在酒肆、渔行弘扬佛法，令)酒肆、鱼行(的人们学佛，甚至教)化(他们)令(他们)成佛。

颂十：

(1) (修证之证悟者，应流着汗，赤)露(着)胸，(光)跣(着)足(走)入廛(市)来，

(2) (虽然是风尘朴朴，身上)抹土涂灰；(但是仍然)笑(容堆)满(两)腮；

(3) (之所以能如此)不(是)用(了)神仙(的什么)真秘诀，

(4) (而是他的大悲大愿、大智、大行就可以)直教(凡夫得到了悟)枯木(绽)放(百)花开。[19]

(二)普明禅师十牛图颂

到了明代有胡文焕着〈新刻禅宗十牛图〉序云：

十牛图者。盖禅宗托喻于此。以修心证道者也。牧童，即人也；牛即(人)心也。圆光，即人心俱浑化而证于本然之道也。

夫心孰不有乎？有则皆当修也；道孰不具乎？具则皆当证也。然此独为禅宗之喻已哉？虽吾儒亦同然矣；独吾儒为同然已哉？虽天下之人亦皆同然矣。要之始终无异，其理甚明。

(殆次)第为物欲所蔽，故甘(自残比)牛之不若耳。夫牛且可驯，而谓(人)心不可修者，未之有矣；而心可修，而谓道不可证者，又未之有矣。且道既谓本然，而心则何俟乎修？物欲之蔽故也。故予既摘(取)十牛图，复附之以苦乐因缘图，(冀)将使人知物欲之故，(进)而汲汲然克之以证乎(道存乎)本然耳。

然二图似出乎(牧牛)一喻。而喻又不(外)出乎一理也。览之者(必)了然有所得；扩而充之，若云吾身亦梦幻泡影露电之喻也，则此又何是喻哉？彼无待乎还元，不假于托喻者，斯又最上乘矣。噫！下此者，其亦勉之。[20]

胡文焕之序后所附之〈牧牛图十颂〉是普明寺所传，将旧有之“寻牛”更改为“未牧”；“见迹”改为“初调”；“见牛”改为“受制”；“得牛”改为“回首”；“牧牛”改为“驯伏”；“骑牛归家”改为“无碍”；“忘牛存人”改为“任运”；“人牛俱忘”改为“相忘”；“返本还原”改为“独照”；“入廛垂手”改为“双泯”。

至于普明是寺名、是人名，或以寺作人名均不详。祩宏(1524-1615)写牧牛图序：“普明一一系之以颂，普明未详何许人，图颂不知出一人之手否？”[21]临济正宗三十二世［车*度］轹道人严大参之〈普明寺牧牛图〉颂序：“咄、尽大地是普明一头牛，何处更有佛与众生？”[22]

康熙元年(1662)秋月如全空〈普明禅师牧牛图颂附诸大禅师和颂目录〉：

普明原颂，云栖莲太师付梓序云：普明，未详何许人，则亦不知道场之所矣，辛丑冬(1721)予来理坊事，壬寅(1772)夏。［车*度］轹严居士将普明缘起及旧寺图相示，始知因缘在此，居士既恢复寺基，初请玄微禅师，继请明岩耆德，殿宇焕然，房僚俱备。将来欲成狮窟，余见诸方和颂，读之不胜喜跃，效颦和之并将图、颂、和颂。合成一册流通。[23]

由以上可知，牧牛图由《遗教经》到马祖时代已有利用作为修行方法：自有清居士作八牛图；到慈远而变成十牛图，并作颂；到了则公禅师到普明，乃至到清康熙之念空，甚至现代都有人作十牛图颂。

有清居士、慈远禅师、则公禅师到普明禅师其时代，及其个人生平均不详。唯如全空法师之前文已记载说严大参居士已找到了普明法师所居之旧寺，甚至也发现了普明禅师之十牛图及颂。

以下以普明十图颂为例；并附云庵和尚和韵：[24]

1.咏未牧

颂一：

(1)(牛)生(长出狰)狞(可怖的)头角恣(意)咆哮；

(2) 奔走(在河)溪(小)山(一)路(尽)转(歧路愈加)遥(远)。

(3)(又逢)一片黑云(笼罩)横(立在狭)谷口，

(4) (牛却不知已走到狭谷口之绝地，没有进路，又见黑云卷起，暴雨骤至，牛已急躁到处狂奔)，谁知(道，沿途已)步步(侵)犯(了)嘉苗。

和韵一：

(1)(此牛)心狂力壮，镇(天)咆哮(不停)，

(2)平(白地将本已)贴(近)家邦(之路走得更)远更遥；

(3)涉险(道)登危(峰)妄(自的)奔逐，

(4) 时时(任)谁(何人也)顾(不了牛践)食(农)人(的稼)苗。

2.、咏初调

颂二：

(1) 我有芒(草)绳蓦(然一下子就将牛)鼻穿(住了)，

(2) (牛经过)一回奔(走与)竞(争；我也痛)痛(地)加(以)鞭(策)；

(3) 从来(牛的)劣(根)性难(以)调(教)制(伏)，

(4) 犹(须)得山(上牧)童尽力牵(在手中)。

和韵二：

(1) 玄(细的牛)毛遍体(是黄色，它的)鼻初(次被)穿(住了)，

(2) 欲(想)制(伏此牛十分困)难(如有所作)为，(要制伏牛岂能)不着鞭(策才能加以驯伏)；

(3)(因此要)寄语牧童须尽力，

(4)手中(牵)纼(之牛)索(要)再牢(牢地)牵(住)。

3.受制

颂三：

(1) (牛已被)渐调渐伏(屏)息奔驰(了)，

(2) (牧童无论是)渡水穿(过高山)云(雾，牛也都)步步(地跟)随(着)；

(3) (牧童的)手(仍须)把(持着)芒(草所制成之牛)绳无(有稍)少(迟)缓(懈怠)，

(4)(此时)牧童(可)终日(就可)自(在地)忘(却)疲(劳)。

和韵三：

(1) (牛虽然受到)调息(可是它的)心(仍然向外奔)驰(但已)不妄(乱的奔)驰，

(2) (因为牧童)急牵鼻索(所以牛只有)急相(跟)随(牧童)；

(3) (牛到此境已)皤然(连)头(与)角(都低)沉(接近所行之)阶(梯与高低不平之地)堑，

(4) (牛本身已被制伏，可是牛)犹恨芒(草所制成之牛绳及牧)童力(气竟然)未(有稍减)疲(劳之迹象)。

4.咏回首

颂四：

(1) (牧童驯牛)日久功深(牛)始转头(归向牧童)，

(2) (牛的)颠狂心(之)力(量)渐(被)调(教得)柔(顺)；

(3) (但)山(上牧)童(尚)未肯全(然)相许(牛确已被伏)，

(4) (尚且)犹把芒(草做的牛)绳(暂)且系(住牛鼻保)留(着牛绳)。

和韵四：

(1) 牧牛(之牧童将)牛已(驯伏使)得(其)回头(不在狂奔)，

(2) (有如金子经千锤)百炼(后)刚成(戒指环)绕(在手)指(上显得很纤)柔；

(3) (牧童唯恐牛像)鸭绿(江及)春江(之水忧)愁(其)再(行翻起巨)浪，

(4) (有如牵牛之牛绳虽变成)烂绳，(但牧牛)儿童(仍然要暂)为羁留(不能将烂绳抛弃)。

5.咏驯伏

颂五[25]：

(1) (将放牛在)绿(绿地)杨(柳树)阴下(或)古溪边，

(2) 放(牛出)去，收(牛回)来，(显)得自然(自在)；

(3) (当每日)日暮，(在)碧云(天)，芳草地，

(4) 牧童归去(时，牛即自行随牧童归去)不须(再)牵(着回家)。

和韵五：

(1) (在)芳草原头(处)，(在)碧(绿的)水边，

(2) (在)柳阴(树下)、(在平)沙(春)暖(处，牛)步萧然(缓缓而行)；

(3) (原为黄色毛的牛，现已灰白如)霜(之)毛已(过)半(其毛皮看起来，已由枯瘦变成)肥(胖而)仍(细)腻，

(4) (牛已被)驯伏，(与牧童)相随不用(再)牵(着走)。

6.咏无碍

颂六：

(1)(此际牛已成白牛在)露地安眠意(态)自如，

(2)不劳(牧童)鞭策(牛也)永无拘(束地安然自在)；

(3)山(上牧)童(安)稳(地)坐(在)青松(树)下，

(4)(吹奏)一曲升平(之乐章，其快)乐(无穷而)有余。

和韵六：

(1) 白牛(安)稳(地躺)卧(着其身)体如如(不动，自在自如)，

(2) (其)六户(即六根已)虚(而不用)、凝(定神闲)总不拘(泥外尘如何)；

(3) (在)松下(之)牧童(随性漫)吹一曲，

(4) (装)点(着和)谐(的微)风(教牧童)明(白)不(要满意当下之)盈余(而是要持盈保泰)。

7.咏任运

颂七：

(1) (杨)柳岸(上之杨柳及)春(水荡漾之微)波(在)夕(阳拂)照中，

(2)淡(淡)烟(雾笼罩着)芳草绿茸茸(地)；

(3)饥(来即)食渴(来即)饮(任)随时(光流)过，

(4)(在)石(板)上(的)山(中牧)童(竟自酣)睡正浓。

和韵七：

(1) (在)浅水(河中之水)平(缓缓地流着河理之细)沙(静静地清晰可鉴，整个河流尽在)一望(之)中，

(2) (河边的草长的很长很密，就像女士们的)罗裙(随风摇移，漫看)草色正蒙(着一层)茸(茸的轻烟)；

(3) 柳阴(下的牧)童睡(得正熟时)牛方(在)食(草)，

(4) (此时此境，牧童与牛)谁(也不必)问(外面的)春光(如何明媚、如何相)似酒(醉之醉意地)浓(郁)。

8.咏相忘

颂八：

(1) (学人心的放下无烦恼有如)白牛，(也有如)常在(一切法空的)白云中，

(2) (牧童比喻作学人，牛比喻学人的心，当)人自(己的心已放下)无心(无我时实际上)牛亦同(时亦不存在我的心中了)；

(3) (此时人与牛主客都空了，有如明)月透(过)白云(所现之)云影(如白牛；也是)白(的，白即是空)，

(4) (外在之白云，喻明月如牧童已放下心，心都是空的，空无所不存在，所以)白云明月任西东。

和韵八：

(1) (牧牛的)人(及水)牯(牛)相忘(于高山)泽国(境地)中，

(2) (水云皆空)闲闲(自得，所以或)去就水(或去就)云(并无不)同；

(3) 恬然(欣喜)不复(再有分)江(与)鱼(之)比(的分别心)，

(4) (也就无)从(分别)月(亮)流(向)西(或)日出(自)东。

9.咏独照

颂九：

(1) (牛喻学人之心，心不执着，即是)牛儿无处(存在，牛既无处存在)牧童(自然无所事事而得清)闲，(实际牛既不存在，牧童之名与实均不存在)，

(2) (无牛可牧，牧童虽然很闲)；(但是尚有)一片孤云(悬挂在)碧(绿的山)嶂间(随时有大雨将会落下)；

(3) (可是牧童却不知，而竟)拍手高歌明月下，

(4)(待)归来(时淋得一身雨即是)犹有一重关。

和韵九：

(1) 牛(已被牧童)忘(掉了)牧(童戴着斗)笠有(了)余闲，

(2) (在)月白风清(的)天地(之)间；

(3) 到此(境月白风清)更如(相)通一线，自然(更要)踏(上去)看(看此一线)上头(尚有何)关(要过)。

10.咏双泯

颂十：

(1) (就认识论言)人牛不见(即是主客均不存在，所以)杳无踪，(就俗世论，人与人心是一体的，当人不存在，人心亦不存在；就禅宗论，以示人、法两空，即是见到佛性空)，

(2) (明月与明月之寒光是一体的，所以当)明月(不改明月之)光(以及不现明月光之)寒(三者俱空，故称)万象空；

(3) 若问其中(所说人、牛、与明月，光寒都是空其究竟)端的意(义为何)？(若依真谛分析，人法俱空，故万像空；若依俗谛论现象界仍是缘起有)，

(4) (依因缘法)野花芳草自(然一)丛(一)丛(地生机活泼滋长)。

和韵十：

(1) (站在认识论上说当)牛儿(不存在，则主体之牧牛)童子(自然也不存在)绝(了)行踪，

(2) (就行者修持而言，人法两空，)了了如空(即可证得佛性，即是自性，所以)不是(虚无的)空；

(3) (当证得了自性时)好似(在)太平(盛世的)春(天景)色里，

(4) 依然(在)幽(静处；有)鸟语(花香在)芳丛(中)。[26]

(三)小结

根据唯如会空所云：

关于普明原颂，“云栖莲太师付梓序云：普明，未详何许人，则亦不知道场之所矣。辛丑冬(莲太师)予来理坊场事，壬寅夏，［车*度］轹严居士将普明缘起及旧寺图相示，始知因缘在此。居士既恢复寺基，初请玄微禅师，继请明岩(居士)耆德(住持，于是)殿宇焕然，房僚俱备，将来欲(？犹)成狮窟，余见诸方(十牛图之)和颂，读之不胜喜跃，(故)效颦和之。并将(诸方)图颂和颂，合成一册流通。”

严太师所“合成一册”计有闻谷大师；天隐禅师；破山禅师；万如禅师；浮石禅师；玉林禅师；箬庵禅师；山茨禅师；玄微禅师；香幢法主；［车*度］轹居士；跛道人如念；无依道人；牧公道人；及巨彻禅师等共十五位，他们大都是和普明的音韵。这些颂以后，尚有更多人唱和，除遣词用字各有千秋外，其深意均在描述禅修的十个阶段。所以本文不再多加引述。[27]

四、比较分析

今将则公禅师、普明禅师(？寺)及云庵禅师所集禅诗之诸韵律列表如下：(见下页)

从比较表来看，则公禅师与普明十牛图是不能完全相对应的；也可以说他们两人在修禅之着手处或过程是不一样的；而二者结果亦未见得相应一致。其次在韵律方面已属文学、美学的范畴，我们可以存而不论，但是，为什么普明的十牛图序目及韵律会受到后代的欢迎、摩仿其原因何在是值得探讨的。

首先讨论则公与普明十牛图颂之相对应与不相对应的一些问题：

则公是从经验中之常识着手返入到简捷的修证过程，例如寻牛是从比喻众生都有佛性，可是被业力所掩盖而失去了佛性，所以要寻找回来，直到五颂才开始禅修之“牧牛”。

而普明之初颂，则从“未牧”开始，首先直接指出众生的劣根性就像野牛一样，是未经过驯伏。从第一颂即开始禅修之初调，依此而论开了十颂之进路。当以则公禅师比较合乎佛教之业力说。

则公从寻牛，寻到牛的足迹见到了牛，而后将牛牵在手中得到牛，后骑牛归家，将牛关在牛栏中，牧童心中放下牛而忘牛存人；如以修行来作比喻则见寻牛已自显心的妄失；见迹即是已知如何找回自己的心；见牛即是已见到了自己的心；得牛即是已找回了自己的心；牧牛即是已在修心养性；骑牛归家就是已控制了心的烦恼；忘牛存人即是法空我有；人牛相忘即是法空、人亦空；返

十颂

禅师

寻牛

见迹

见牛

得牛

牧牛

骑牛归

忘牛存人

人牛相忘

返本还原

入廛垂手

则

公

寻、深、吟

多、么、他

声、青、成

渠、除、居

身、尘、人

家、霞、牙

山、闲、间

空、通、宗

功、聋、红

来、腮、开

普

明

未牧

初调

受制

回首

驯伏

无碍

任运

相忘

独照

双泯

哮、遥、苗

穿、鞭、牵

驰、随、疲

头、柔、留

边、然、牵

如、拘、余

中、茸、浓

中、同、东

闲、间、关

踪、空、丛

云

庵

未牧

初调

受制

回首

驯伏

无碍

任运

相忘

独照

双泯

哮、遥、苗

穿、鞭、牵

驰、随、疲

头、柔、留

边、然、牵

如、拘、余

中、茸、浓

中、同、东

闲、间、关

踪、空、丛

其他真寂等

未牧

初调

受制

回首

驯伏

无碍

任运

相忘

独照

双泯

哮、遥、苗

穿、鞭、牵

驰、随、疲

头、柔、留

边、然、牵

如、拘、余

中、茸、浓

中、同、东

闲、间、关

踪、空、丛

本还原即是返回人人本有之佛性；入廛垂手即是得到佛性、修行圆满，要返回人间，入廛市是救度众生；但是是以出世心入世行，所以，是“入廛垂手”，即是儒家所说作一素王，不是要自己有所得道家称垂手而治。依大乘说是佛不入涅槃。

反观普明从未牧之野牛，喻凡夫心；被调以鞭策驯牛，以喻学人虽受戒律之约制，受制之牛已被制伏，以喻学人自然而然一切行为都何乎戒律；回首牛已认知主人，喻学人之心已回岸转心口合一；驯伏是牛已被牧童驯伏，以喻学人之心已实为学人自己所驯伏；无碍以示牛已无碍牧童操心，学人已无烦恼。任运、以示牧童可任运指挥其牛，以喻学人可任运在禅定之中；相忘以示牧童与牛两相忘，各自返栏，回家，根本已无牧牛之事实存在；独照、谓牧童虽未牧牛，但仍有牧牛之回忆存在，以喻学人尚有门头光影独觉意识；双泯，以示牧童与牛两者连独觉意识都不显现。以喻学人能达到人法双泯之禅定境界。

从上面所述可知，普明十颂修行结果上尚不及则公禅师具有出世心、入世行之大乘菩萨精神。所以从牧牛图颂序，无论从佛教业力观，或文学叙事，或就事修，或就大乘佛教菩萨行而论，都比普明十颂之序目要有丰富的意义。

问题是为何普明颂之序目比则公之十颂序目要流行？其唯一能解的可能是：普明之十颂序目就禅宗来说较为直接、具体，摆开业力与菩萨行，而专重从凡夫到修证之过程而言。

依上抽样地比较两种十牛图颂之序目，如一一对照比较各颂之意境、文词已没有必要了，因为其中有其相似者，如第八颂都是“相忘”，所以第七、八颂人牛相忘、人法两空乃是禅宗之共同的修证进阶，而唯识所证者亦不过如是。

最后我们仍得要问：僧伽提婆所译《增一阿含》〈牧牛品〉是在公元395年左右，鸠摩罗什所译之《佛说放牛经》及《遗教经》应在稍后十多年，即使是在同一时期，为何〈牧牛品〉与《放牛经》未被引用，而是引用同为罗什所译之《遗教经》。若将以上三种文献相比，前两种更为适合作“十牛图”之隐喻。内容、形式，及修行次第更为具体，远较《遗教经》寥寥数语更为丰富。

前两文献都是指牧童、比丘应知、应学、应修习如何牧牛、如何修证佛法。也是牧牛即在牧心，如何牧心？即在收摄六根。像这样的明说、暗示为何禅宗禅师们视若无睹。如果说是中国一向不重视阿含，大乘佛教确是罗什在中国开发出来的，为何《佛说放牛经》没有受到其他大乘经典同样的重视。

前两文献均在收摄六根；而《遗教经》，“牛喻五根、人喻比丘、执杖喻转念、苗稼喻三昧方便及已受功德及经论应知、应学、应修”[28]之次第均不如前两文献具体。

这唯一解释是，中国禅师只重师承不重经卷，早期祖师马祖道一、沩山灵佑牧牛以喻修禅，青居禅师别作牧牛图，后世俟之作图、作颂相袭已久，由修行之颂偈，禅诗而演变成为文学创造与欣赏之题材，这与修禅办道已相去甚远，至于袾宏补注《遗教经》，那已是明万历年以后的事了。所以以后之牧牛图与诗颂不再多引。

〈牧牛品〉及《佛说放牛经》虽也主守戒、摄心，但以修治六根为最重要。其实，凡夫众所修之心即是依仗六根，以六根所见、所想为真实，因此牧牛图所牧之心牛仍是以收摄六根为主。

五、后语

基本上宋、明以后之牧牛图颂与宋、明禅佛教，乃至与宋、明代之佛教都是相连的；甚至可以说，宋、明理学也关系宋、明的禅佛教。三者之发展与兴衰也可以说是息息相关的。

本文主在陈述两点：一、是宋、明禅家为甚么舍〈牧牛品〉、《佛说放牛经》而未明白引用，而其所牧之牛，正是两文献所要对治之六根？而所引用之《遗教经》其实只强调对治五根；二、是宋代之禅家终极关怀在于行菩萨道，完成其终极关怀；而明以后之禅家则以纯修证为终极关怀。

笔者不善于历史文献考证之大学问，所以本文所分析者只是附会历史所作之推论而已，倒是提出了上面两个问题，尚希望专家、学者能更进一步提出具体文献加以指正。这正是本文抛砖引玉之主旨所在。

天主教、基督教都称他们的宗教师为牧人，杨郁文老师专治阿含学在本所任教二十多年来之身教、言教无不满怀宗教师的热忱；尤其其修持与涵养之摄受力，不但为本所的良师，亦是我的益友，我是由衷地感激。今值其七秩嵩寿，特选本题为先生贺。

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[1] 《佛遗教经论疏节要》为姚秦三藏法师鸠摩罗什译，晋水沙门净源节要，云栖沙门祩宏补注，T 40.844c。

[2] “当制五根，勿令放逸入于五欲……牛喻五根、人喻比兵。”T 40.848b。