第三只眼看台湾佛教
台湾佛教是中国佛教的重要组成部分，无人会表示疑义。台湾佛教经验是否适用于大陆？此话说不好，也实在太敏感。1998年10月下旬到11日上旬，笔者应台湾中华禅净协会会长惠空法师邀请，藉出席“两岸禅学研讨会”之机，对平时所思索的问题，有了更为亲切的认识。所谓“第三只眼”，指在政治、宗教与学术的三极格局中，从一个教外学者的视角，发表一点或许是雾里看花般的书生之见。
一、台湾佛教的多元化与主体性意识
台湾佛教主体性，是最近台湾学术界的一个热门话题。像现代禅教团理论骨干温金柯，就把“建立台湾佛教的主体性”，作为《现代禅对台湾佛教的影响及历史意义》一文的副题。中华佛学研究所研究员蓝吉富认为台湾是文化传播路线上的边缘地带，因此，台湾佛教具有“多元性与复杂性”和“枝末性”两大特质。即缺乏原创性，承受的是自明末起相继传入的斋教、闽南佛教、日本佛教、大陆主流佛教及藏传佛教、日本新兴佛教等各种派别。台湾大学历史系博士候选人江灿腾将自己研究台湾佛教，视为对乡土文化的回馈与关怀。他认为：“台湾佛教主体性的意识觉醒，是延迟到解严以后，更切当地说，是在开放大陆探亲活动，从两岸的佛教现况对比之后，才清晰地浮现的！”故关怀对岸佛教和重建当代台湾佛教主体性的努力，是同时并存的。(《台湾佛教文化的新动向》，1992)至于像杨惠南、陈仪深等学者，则更赋予主体性以社会批判和激进的政治含义。1997年，台湾现代佛教学会以“台湾佛教主体性”作为年会的主题，可见这一话题已经进入学术界的前沿领域。
主体性意识反映了佛教摆脱国民党的政治控制，各佛教团体多元发展的现状。若以郑成功入台为始，台湾佛教可分为清代(1661~1895)、日据(1895~1945)、戒严(1945~1987)、解严(1987~迄今)等四个时期。前三个时期都与政治势力介入佛教有关，而第四个时期则是政治对佛教的掌控减弱，佛教呈现多元复杂的发展态势。1949年之后，以大陆逃台僧人为骨干的“中国佛教会”，在国民党支持下掌控了整个台湾佛教的领导权。1953年在台南大仙寺举行的传戒活动，开始以教团的权威清除日本佛教的影响，确立大陆传统佛教在台湾的主导地位，只有受过三坛大戒的出家人，才得到“中佛会”的正式承认，改变了原来肉食、娶妻、不受戒等受日本佛教影响而形成的信仰习惯。如果站在民族大义立场上，可说这是“中国佛教会”在这段时期的最大贡献。1987年解严以后，佛教日益摆脫政治的掌控，在教会組织、社会运动和文化事业上出現了多元化的发展格局。而“中佛会”一旦失去了对传戒的垄断权，它的主导权威也就不复存在。在戒严时期开始发展，而在解严时期定型的四大山头，其影响不仅遍及全台湾，而且延伸到世界范围。它们是：东部由证严主持的慈济功德会，南部由星云主持的佛光山，北部由圣严主持的法鼓山，中部由惟觉主持的中台山。“中佛会”的失落，各大山头的崛起，标志着台湾佛教实际上已进入群雄并踞的“战国时代”。
台湾佛教的主体性，还直接涉及对中国传统佛教的评价。蓝吉富曾提出过“明清佛教”的概念，以示其与隋唐佛教和宋元佛教在性格和内涵上的差异。一是义学不兴，明清时代的义学研究没有创造性，大抵是“三教合一”、“禅净合一”、“教在华严，行在净土”之类的综合与重复；二是佛教的民俗化脱轨的发展，使佛教的信仰形态与教义的距离日益加大，佛教成为民众性、世俗性而精神内涵模糊的庶民信仰。(参看拙文《将终极托付给历史》，《闻思》创刊号，1997)二十世纪中国佛教最重大的事件，莫过于以太虚法师和欧阳渐居士为代表的对中国传统佛教的反省和批评。面对宗教生态中基督教的强劲攻势，他们都以“回溯根源”为特征，对“明清佛教”的样态进行猛烈批评，以图中国佛教的振兴。只是欧阳渐一系走得更远，他们对如来藏一系佛学的全面批判，实际上导致对中国佛学主流的根本否定。这种为复兴中国佛教而作的批判清理，在1949年之后的中国大陆全面停顿下来，而在戒严时期的台湾亦不占主流地位。1979年以后落实宗教政策的大陆佛教，它所恢复的到底是属于何种形态的佛教？1987年台湾解严之后，在对中国传统佛教进行信仰和学理的反省批判的背后，是否也游荡着政治性的“台独”阴影？矛盾错综复杂，问题异常敏感，但实在是不容忽视。
二、台湾佛教发展的内因外缘
两岸佛教的互动，实际起始于1987年台湾解严之后。相对于大陆佛教所受的破坏，台湾佛教挟经济起飞之余威，急剧膨胀的经济资源和宗教资源相对过剩，无论是崛起的新兴山头，还是日趋没落的原主流派别，都急于在岛外寻求发展空间。在两岸佛教界和学术界，存在着一个显而易见的认识误区，认为大陆是单向接受馈赠的一方。一度使人谈虎色变的“台湾佛教反哺大陆”口号，确实具有真诚帮助大陆佛教从废墟中复兴起来的悲心热肠，但有时操之过急，向大陆推广所谓的台湾佛教经验，未免给人以指手划脚的印象。而就实际发生的一些消极面来看，助长大陆一些不肖之徒坐食外援、腐败堕落，亦是不争之事实。
佛教能夠在台湾快速发展，从外部环境看，有二个因素：一是大陆参加的两次战争(朝鲜战争和越南战争)和一次文革内乱，成就了七十年代之后台湾的经济起飞，从而使台湾佛教各大山頭的寺院经济获得奇迹般的神速发展。大陆人自己造下的恶业，是我们现在承受经济落后、佛教和佛学研究也落后这一果报的亲因缘，但未尝不是台湾佛教藉以快速发展的增上缘！二是七十年代整个国际环境的变化，台湾与美国断交，被赶出联合国，客观上造成美国势力淡出台湾，连带着使原来强势的基督教影响減弱，从而使佛教在整个宗教生态中上升为显教地位。但是，上述外部因缘是可以发生改变的。当大陆开始清醒过来，不再把聪明才智消耗在“与人奋斗”的穷折腾中时，经济发展的机会未必会永远垂青于台湾。
造成今天台湾佛教发展的因素，除了可遇而不可求的外部机遇之外，主要还是佛教自身的观念转变和人的素质的提高。我们可以把衡量一个宗教的兴衰定为三个指标：信仰素质、组织规模和文化品位。就佛教在现代社会而言，即做到理性而不流于世俗，神圣而不流于迷信，使超越的宗教理想能为大多数民众接受认同，从而在社会和文化层面达到化世导俗的实践目的。由此，引出三个最重要的标志性人物和事件。
第一、印顺法師的佛学著述和阐扬的“人间佛教”思想，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、文化层圈，完成佛教的現代转向奠下了理论基础。印顺以他透彻的理性思辨和冷静的科学精神，提升了台湾佛教的学术水准，其著述丝毫不逊于一流的日本佛教学者和基督教神学家。可以这样说，在当今中青年佛教徒和佛教学者中，不管是印顺思想的忠实信徒还是从原教旨主义角度对印顺提出批评者，几乎无一不受到印顺思想的洗礼。慈济功德会、佛光山和法鼓山这三大山头的社会实践和事功，在相当程度上实现了印顺人间佛教的理论。由佛教界举办的私立大学，目前已经成立或正在筹办的有慈济医学院(目前正朝慈济大学发展)、华梵大学、玄奘大学、南华管理学院和法鼓大学。佛教报刊、电台、电视和通俗演讲会遍布全社会，佛教的社会地位和文化品位达到历史上前所未有的高度。佛教既然进入社会和文化层圈，它就必然要遵循政治和学术的游戏规则。证严法师未曾到过大陆，但在1991年和1998年二次救助大陆水灾，在政治和宗教上严守价值中立立场，从而赢得大陆各方的敬重。参访慈济功德会时，我在接受该会所属大爱电视台采访时说：慈济的事业超越了阶级、党派、民族、宗教的界限，从而得到绝大多数人的认同。当“哪里有灾难，哪里就有慈济人”的口号深入人心时，就宗教传播学角度看，实在已臻“不传而传，不弘而弘”的化境。出家人以本身的学术实力进入大学任教，亦成为寻常之事。恒清法师获美国的哲学博士，现为台湾大学哲学系教授。中华佛学研究所副所长惠敏法师获得日本的文学博士，兼任台湾艺术专科学校的副教授。昭慧法师虽然没有博士学位，但以《佛教伦理学》、《律学今诠》等著作，获天主教教会大学辅仁大学的副教授教席。惠空法师以专题讲座的名义，为玄奘大学的研究生讲授佛学。由恒清法师在三年前创办的台湾大学佛学研究中心的佛学资料库，已经成为国际互联网上最大的中文佛学资料库。现在由慧敏法师领导的中华电子佛典协会，拥有较强的专业队伍和技术实力，已经获得日本《大正藏》电子版权的授权。他们所从事的这个虚拟的佛学电子化社区，有可能成为下个世纪佛教存在和传播的又一种形式。出于对这一事业的认同，三年前，我就把在法鼓山中华佛学研究所出版的《中国大陆宗教文章索引》一书，无偿地提供台湾大学佛学研究中心上网，并就后续资料进行合作。
第二、1958年由周宣德居士发起的大专青年学佛运动，引导社会精英从社会、文化层圈进入信仰核心层。就这次接待单位——惠空法师主持的台北文殊院和台中慈光寺而言，不过是精致的小型道场，经济实力远远不如大陆沿海地区的某些寺院。“两岸禅学研讨会”结束后，出席会议的方立天教授、济群法师等大陆代表同大会组织者和义工座谈，对他们在规划组织会议中所表现出来的组织动员能力和奉献精神赞不绝口。从1960年成立第一个学生社团台湾大学“晨曦学社”以来，紧接着师范大学成立“中道学社”，政治大学成立“东方文化研究社”……现已达八十多个佛学社团，与昭慧尼师同为师范大学国文系同学的惠空法师，曾任过“中道社”的社长。“晨曦社”初以“慈光学社”为名，台大校长钱思亮希望社团在校园内应以学术性为重，认为“慈光”宗教色彩太浓，建议改名。我以此事为例，在座谈中深有感触地谈到：十年树木，百年树人。四十年过去了，周宣德先生当年播下的种子，成长为今天的惠空、大航、法藏等中青年法師，可说是这场大专青年学佛运动所收获的最直接的成果。用佛学论文奖学金、学生佛学社团、佛学夏令营等方式，形成了佛教与社会之间的良性互动，不仅提升了整个教团的信仰、组织和文化水准，亦推动了现代佛学思想的形成和发展，出现了类似于基督教“解放神学”、“政治神学”、“妇女神学”的新思潮。仍以“人间佛教”思想为例，它已经从早期的社会适应层面，提升到社会关怀和社会批判层面。昭慧法师以护教卫法的斗士形象而名噪全台湾，同时也以同教内同道所打的二场笔战而树立起鼓吹社会批判、倡导女权的新形象。一场是同现代禅的李元松、温金柯等人争论佛教应否参政议政，疾呼“当众生苦难是來自政治人物的恶行﹑政治制度之不良或政策措施之不当時﹐任何有宗教良知的宗教师，都不能抱持驼鸟心态。”一场是同以《僧伽》杂志为阵地的惠空、法藏等比丘间展开的关于“八敬法”的争论。昭慧的思想在知识青年中颇有群众基础，在比丘尼人数占出家人绝对多数的台湾佛教界，昭慧关于僧团组织的言论恐怕无法等闲视之。
第三、李炳南、南怀瑾等前輩推动的居士运动，以及以慈航法師的肉身、广钦和尚的舍利子等神圣現象所激发的宗教热忱，则极大地开发了佛教的传統资源。因为佛教能夠存在于世间的根据，恰恰是它不共世间、向內诉求的內证法门。对个人而言，毕生的精力可以或偏重于修行，或侧重于社会慈善事业，或致力于文化学术事业，三千威仪、八万细行皆通向解脱道。但就整个教团而言，坚持佛教的神圣性和宗教品格，同现代化转向中的人间化、理性化、学术化，二者是体与用、理与事、源与流之间的辩证关系，相辅而又相成。
三、“泡沫佛教”与返朴归真的潜流
在佛教向世俗社会快速普及的同时，也产生了“边缘化”问题，就是在大量吸纳并消耗社会资源的同时，也在大量消耗自己的宗教资源。所謂“边缘化”，就是偏离作为佛教根基的出离心和內证精神，仅仅滿足于在社会层圈和文化层圈中较为浅层和表层的效应，其负面影响，就是造成“泡沫佛教”現象，在表面繁忙热闹的大场面下，恰恰是修证法门的缺位﹗“泡沫佛教”同最近几十年寺院经济的急剧膨胀相关，山头林立的教团现状，更加重了资源的重复与浪费。其实，在台湾也早有人提到，从佛教发展史来看，早期教团的分裂，及中国屡次引起的排佛运动，都无法排除其中寺院过于富有及其带来僧团腐化的经济因素。江灿腾在台湾《佛教文化》1991年11月号上，发表题为《台湾寺院经济的来源与管理》的社论，和《当前台湾寺院经济问题的省思》一文，就告诫必须考虑到佛教资源的合理分配问题。不要将台湾社会环境所能提供的资金，作几乎穷尽式地汲取。应该事先考虑到，一旦资源不足时，又如何维持庞大的道场开销，以避免发生“树倒猢狲散”的凄凉状况。去年发生的东南亚金融危机，已经提醒我们：当泡沫经济消退时，在其基础上发展起来的“泡沫佛教”也必然消散！如果我们不能前瞻性地应对泡沫消散以后的台湾佛教，至少不要在基础本来就薄弱的大陆佛教中再制造泡沫了！
在台湾，越来越多的人对佛教、尤其是汉传佛教的过分世俗化产生不滿，这从最近十年來藏传、南传佛教，以及标榜修证法门的新兴宗教和宗派在台湾快速发展可見一斑。十年前，经游祥洲博士介绍，我在上海曾见过时为灵泉寺住持的惟觉法师。后来听说他在大陆续上了虚云禅师的法脉。在短短的十年中，惟觉的中台山迅速崛起，成为当今四大山头之一。1996年夏天，有132名大专青年在中台禅寺出家，成为举世震惊的“中台山事件”。是年，耐人寻味的是，与世俗社会保持紧密联系的佛光山突然宣布“封山”，以潜沉下来充实内部。从这一系列迹象中，不难看出台湾佛教界正涌动着一股厌弃世俗化，向传统修证道路复归的潜流。惠空法师发起的禅学研讨会，正是应运而生的产物。他在主席致词中，对此有很深的感慨，“很多法师、居士、教授、学者，大家谈到禅修的问题时，都感受到在某一个范围、某一个层面上，都有彷徨无助的感觉！”会议期间，以弘扬印顺思想为职志的宏印法师，送我一本由吕胜强居士编辑的《妙云华雨的禅思——印顺导师止观开示集录》。他同意我的看法，编印此书的目的，就是为了纠正世人认为印顺法师仅仅是学问僧，而不重视修行的误解。
佛教既是重自内证的宗教，故佛教之权威性与合法性，也就建立在现量(证悟)之基础上。但“证”“悟”是很难得出一个客观衡量标准的主观性体验，也是最容易为外道神棍胡说八道的话题。现代禅的创始人李元松和理论骨干温金柯，都曾受惠于印顺法师的法乳之恩。温金柯动情地说，正是在印顺的理性精神洗礼下，他们才感到以印顺的崇高地位，其思想体系中对修证的忽略，实在是一个不容忽视的问题。现代禅曾批评印顺人间佛教思想浅化了大乘菩萨道精神，对此质难我曾当面请教印公：“关于菩萨留惑润生，永不证悟，度脱众生的问题。既然自己都度不了自己，将要如何来度众生呢？”印顺法师语重心长地指出：“最重要的是要发菩提心，及永度众生的精神；包括开悟在内，都是无数世之熏习，时机成熟才会成就，故勿急功近利！要尽未来际行菩萨道！”
只有政治、宗教、学术三极的平衡，才能保持整个社会的祥和稳定。只有信仰、社会、文化三大层圈的协调，才能使佛教得到健康发展。何谓边缘，何谓核心？端在于我们从哪个角度去看。最滑稽的事情，莫过于不安其位，成为无所凭依的边缘人。须知：是法住法位，世间相常住。
(刊于《佛教文化》1999年第1期)
