第三十六课

现在正在解释“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像”这一颂词。对于颂词中所运用的推理，麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，分别从有法、真因、比喻三个方面作了分析，其中，分析有法的问题已经讲完了。现在讲分析真因，这也分为三个方面：分析是应成因抑或自续因、分析是证成义理因抑或证成名言因、分析是无遮抑或非遮。

颂词说：一切万法无有自性，离一多故，犹如影像。对于这一推理所运用的因——离一多故，对方认为：这种推理不应该是应成因，因为应成因所运用的因必须是对方也承认的，但所谓的“离一多因”，不论外道还是内道的唯识宗、小乘宗都未承认，因此不能承许为应成因。承许自续因也不合理，因为所谓的自续因必须完整地具全三相推理——宗法、同品遍、异品遍。但此处的推理，三相并不具全，因为自他所承认的一切万法不成立，那么，就如同石女的儿子不存在，则石女的儿子无有自性的说法不成立一样，宗法根本无法成立，如此则同品遍和异品遍不可能成立。所以，也不能说此推理是自续推理。

以上是对方提出的疑问。下面站在中观角度对此进行回答。

对于这一问题，麦彭仁波切首先引用了印藏个别智者的观点：非为共称的他宗假立法，可以运用应成的推理；对于共称的所有本体，使用应成因与自续因均可。此处印度的论师可能是指莲花戒论师，藏地具体指哪些论师并不是很明显，因为在藏地，有关《中观庄严论》的讲义不是很多，除宗喀巴大师和甲曹杰有些记录以外，几乎没有真正的讲义。

印度藏地的有些高僧大德们认为：并非佛教徒和外道共同承认的法，而仅仅是数论外道、胜论外道等所承认的常有自在的我或者大自在天、帝释天等，对这些法进行遮破时，一定要运用应成因进行破斥；然后自他共称的法，如瓶子、柱子等眼耳鼻舌身面前所显现的法，运用自续因和应成因都是可以的。

对于这种观点，麦彭仁波切认为不太合理。下面引用莲花戒论师所作的《中观显现论》[1]进行说明。

正如《中观显现论》中所说：根本没必要如此分析，无论依照应成因还是自续因安立都可以。我们说：自宗他宗所摄的一切万法无有自性，离一多因故。实际上，从应成因的角度推断也可以，从自续因的角度推断也可以，此二者没有任何矛盾和困难。

前面已经讲了，对方认为：安立为应成因是不合理的，因为敌论宗不承认这一因。对于这种提问，在座的很多道友是如何回答的呢？以前的高僧大德们在闻思的时候，不仅仅是课堂上听一下，而是行住坐卧的很多威仪中都在运用。大家对学习中观还是非常有信心的，相信你们对这一问题也已经认认真真地思维了。

那么，麦彭仁波切对此如何回答呢？

不论是佛教的唯识宗、小乘宗还是外道徒，他们虽然根本不承认离一多因这一推理，但是他们承许所遍法，比如金瓶是瓶之所遍。因为金瓶是瓶子的一部份，也就是说瓶子可以分为金瓶、银瓶、铜瓶、铁瓶、瓷瓶等等；瓶子是能遍。所遍——金瓶已经成立的话，它的能遍——瓶子也可以成立。同样的道理，他们承认的法实际是一切万法的一部份，如果这一部份可以承认，它的总法也就已经承认了。

小乘有部宗虽然没有直接承认离一多因，但是承认无分刹那和无分微尘的缘故，也就不得不承认此法远离了一体和多体。

下面引用一个比喻进行说明。例如, 个别外道认为自在天常有不变，是唯一的一体法，但是他的果却是多种多样的，为什么它的果很多呢？因为它是万事万物的作者，从自在天的本体中可以产生柱子、瓶子、东山、西山等很多法。

对此，我们可以进行以下推论：既然果法多种多样，就不可能从一个实有的因当中产生，因为这样的果是次第产生的——今年也产生、明年也产生……。那么，今年产生果法的因与明年产生果法的因不能说为一体；东边的因和西边的因也不能说为一体。由此可知，自在天并不是一体而应该承认为多体的法。因此，依靠承许多果从而推翻了自在天一体的这种立宗和观点。

对方虽然不承认“离一多因”，但是通过上述推理，对方也不得不承认这一观点，因为他们承许各种各样果的缘故，唯一一体的因也就根本不可能成立。否则，自在天只能产生柱子、不能产生瓶子，如果产生瓶子，我们可以问：“瓶子和柱子是不是一体？”如果说是一体，则会出现产生柱子时必须产生瓶子等很多过失。所以，通过这种推理，对方不得不承认，自在天的果很多的缘故，因肯定不是一体的。

既然自在天是“一”的观点已经破除，那么，承认为“多”同样不能成立，因为“多”是在“一”的基础上建立的。由于自在天不可能是“一”，多果的缘故，因此应该是“多”。如果承认自在天为多体之法，也就决定不是一体，为什么呢？一与多互绝相违的缘故。如此一来，对方已经不得不承认离一多因了。

同样，对内道唯识宗所承许的自明自知的心也可如是推理。唯识宗虽然并没有说：自明自知的心无有自性，离一及多故。但我们可以问他：“你们所承许的自明自知的心——依他起能不能产生万法？”他说：“能产生万法。”这样一来，产生万法的因——依他起的心识不应该是“一”，如果“一”不存在，“多”也不可能存在，因为“多”是在“一”的基础上建立的。

通过上述推论，不论外道还是内道唯识宗或小乘宗，都已经承认了自宗所承认的实有法应该是无有自性的，为什么呢？因为离一与多的缘故。因此，静命论师所运用的推理可以说是应成因，因为对方在不得不承认的情况下，已经承认了离一多因。

这种推断方式的确非常重要。可能因为刚刚接触，很多道友对这种推断方法不太熟练，但是你真正娴熟以后，就会自然而然地了知：现在所见所闻的所有万法，无论自身还是心识，就如大慈大悲的佛陀在《般若经》中所讲的那样，全部是空性的，根本没有一丝一毫实有的法，由此对空性生起定解。这种定解非常重要。

下面说，将离一多因这种推断安立为自续因同样合理。

对方认为：安立为自续因不合理。他们说：常有自在的我、无分微尘等有法，以理观察时根本不可能成立，与石女的儿子无有差别，既然有法不存在，所谓的宗法也就根本不可能成立。比如“瓶子是无常的，所作故”，首先瓶子必须存在，瓶子不存在的话，无常的来源也就没有了，就如同石女的儿子不存在，那么谈论石女儿子的相貌非常端严等言词也就不可能有。同理，自他所说的一切万法不存在的话，有法不存在，因此宗法也就不可能成立，如此一来，三相根本不具足，所以不能成为自续因。对方是这样认为的。

实际上，并不存在上述所说的过失。外道所承认的常有自在的我、遍入天，或者小乘所承认的无分微尘、心识刹那，以及唯识宗承认的自明自知的心识，这些法在世界上虽然根本不成立，但在分别心前，通过遣余的概念可以成立这一法。

比如，我在心中观想瓶子，这时，除瓶子以外的法已经全部遣除，瓶子的概念在我的脑海里浮现，这就是所谓的遣余。同样，在众生分别念面前，外道所承认的常有自在的我并不存在，与石女的儿子没有什么差别，可是外道徒的心里认为：世界的造物者应该存在。这是他内心的一种概念，这一点是可以成立的。

有关遣余的问题，麦彭仁波切在《智者入门》中说：遣余可以分为境遣余和识遣余两种。而在其他论典中，则将遣余分为无遮遣余、境遣余、识遣余三种。萨迦班智达在《量理宝藏论》中说[2]：境遣余根本不存在，所有的遣余都是识遣余。

在因明当中，有符合外境的分别念，比如认为瓶子是无常的，这是非常合理的，而认为瓶子常有则是不符合外境的分别念。同样，遣余也有合理和不合理两种，外道的这种遣余，实际是不符合道理的一种遣余。

因此，外道只是通过遣除非常有的法，从而建立了一种常有的概念。对于外道心中所产生的常有自在天的概念，我们说：外道所承认的常有自在天无有自性，离一多故。通过这种推理方式，外道也可以了知：常有的大自在天根本不存在，如果存在，应该以一体他体的方式存在，但以一体他体的方式不存在的缘故，大自在天并不存在。

比如一个人知道“所作”，那我们可以对他说：瓶子是无常的，所作故。即使他原本不知道瓶子是无常的，现在通过这种推理方式也可以了知。外道徒虽然最初不知道常有的自在天是无有自性的，但是通过离一多因的论证，最后可以了知自己所认为的常有自在天是无有自性的、不是常有的，因为以一体多体的方式不存在的缘故。最后，在他的相续中可以产生这样的定解。

同样，小乘有部宗的论师认为：最细微的微尘肯定是存在的。这种遣余的概念在他的脑海中可以存在，对此，通过“极微是无有自性的，离一多因之故”这一推理，可以使他了知：无分微尘其实并不存在。从此以后再也不会执著实有的微尘。

从有法的角度来讲，虽然常有的声音并不存在，所有的声音都是无常的，但有些人不了知这一点时，在他面前将常有的声音立为有法也是合理的。

在麦彭仁波切的《因类学》当中，所谓的推理，也即因可以分为真因和相似因两种，相似因又可分为不成、相违、不定三种；不成因分观待外境不成和观待心前不成两种，观待外境不成又分为有法不成立、因不成立等很多种。其中有法不成立，比如“石女的儿子是无常的，所作故”，这一推理中的有法——石女的儿子从未成立过，宗法也就根本不可能成立，因此只是一种相似因。

那么，此处“自他所说的一切万法无有自性，离一及多故”，是不是属于有法不成立的相似因呢？不是相似因。克珠杰在《遣除疑暗论》中说：有法不成立分两种，如果是遮破性论式，有法不成立也是可以的；如果是建立性的论式，有法必须成立，否则，这一论式就会成为相似因。由此可以了知，“常有自在的我或无分微尘等是无自性的，离一多因故”应该是真因，因为这是一种遮破性论式，不管是心假立的法还是外境存在的法，全部都需要遮破。因此，“石女的儿子根本不可能成立，离一多因故”，这是一个非常完整的推理；而“石女的儿子是无常的，所作之故”，这样一来，就成了一种相似因。原因是，前者属于遮破性的论式，后者则是建立性论式。

因此，麦彭仁波切说：“石女的儿子是无常的，所作故”，这是一种相似因；而“自他所说的一切万法——常有自在的我等无有自性，离一及多故”，则是真因。因为建立性的推理中，有法一定要成立。比如“柱子无常，所作之故”，其中的有法——柱子一定要成立，不然无常、所作均无法建立。反之，从遮破的角度，我说“柱子的本体不成立”也可以，“石女的儿子不成立”也可以，应该了知，无论在分别心前如何安立，对它进行遮破都是非常合理的。虽然外道所承认的常有自在的我、自在天等根本不可能成立，但在遮破的情况下，对它运用论式也是非常合理的。

在自己的分别心前通过遣余的方式取总相，通过显现的方式取自相，这二者浑然合一而取境、进行一切名言的破立，正是因明的微妙总轨。

这一点非常重要。《量理宝藏论》第四品中专门讲到了遣余，总义当中也讲过：分别心以遣余的方式取总相而非自相，真正对外境进行取舍时，将现量见到的自相与心中总相的概念混为一体，从而进行取舍破立。比如说“你去山那边提一些水来”，这时将真正自相的水与心中总相的水结合起来，然后我说“去提水”的时候，我认为已经说了自相的水，听者也将自己心中总相的水的概念和自相的水合为一体，并在实际行动上进行取舍。

在因明当中，有关遣余的问题是相当关键的，如果通达了这一窍诀，所有因明的秘要也会自然而然解开。如果遣余的道理没能通达，对于因明当中的很多取舍、破立等各种各样的分析，还是非常困难的。

所以说，常有自在的我、无分微尘等虽然无有，但在众生执著的心目当中可以显现出来，然后无有自性的这种道理也可以显现出来，离一多因同样可以显现出来，这时通过分析便可将他人相续中的执著全部推翻。这就是因明和中观结合起来的一种非常微妙的推断方法，如果细致地思维，便会发现其中隐含着许多非常甚深的道理。

癸二、分析是证成义理因抑或证成名言因：

因和法之间没有能诠所诠的关系，叫做证成义理因；因和法之间有能诠所诠的关系，称为证成名言因。

那么，此二者究竟是怎样的一种推理呢？

证成义理因，比如我从意义上对柱子无常这一点并不了解，但我知道柱子是所作的，这时别人说：“柱子应该是无常的，因为它是所作的缘故。”它们之间虽然没有直接的能诠和所诠的关系，但通过一种同体关系，使我从意义上完全了知：柱子的确是无常的。这就是证成义理因。

证成名言因，比如我知道扎西具有知言解义的法相，但我并不知道这就叫做“人”。在只知道意义而不知道名称的情况下，可以运用证成名言因进行推理——扎西是所诠、人是能诠，通过这样的所诠和能诠，可以了知因与法之间必定存在一种关系，因为能诠——人的法相是知言解义，那么所诠——扎西也可以称之为人。

对于证成名言因和证成义理因，希望大家一定要从意义上通达。

那么，前面所说的“自他所说的一切万法无有自性，离一及多故”，这种推理到底是证成义理因还是证成名言因呢？也就是说，这样的推理仅仅是建立一个名称，还是从意义上所作的一种推理呢？

如果有人想：假设此因是证成义理因，那么“自他所说的一切法无有自性”当中，“无有自性”实际是不存在的意思，也就是一种无遮，遮破之余没有引出任何一法。如果以这种方式仅能建立这一点的话，最后将导致所立的一切法全部如同虚空中的鲜花一样不存在，因此说是证成义理因不合理。因为证成义理因原本是要建立一个有意义的法，但是通过“自他所说的一切万法无有自性，离一及多故”这一推理，已经将所有的法全部遮破了，如此一来，所有的有法、立宗全部成了虚空中的鲜花、石女的儿子一样，没有丝毫可以建立之法，或者说只是建立了“石女的儿子”这样一种法。

这样一来，所谓的立宗——“无自性”，与有法——“自他所承认的一切万法”无二无别了，因也随之与它们融为一体，成了虚空中的三朵鲜花，这是非常不合理的。

如果说“自他所承认的一切万法无有自性，离一及多故”并不是建立意义，只是建立“无有自性”这一名称。那么，“无有自性”的名言在一切有实法建立时，自他所说的法也应该在这上面存在。比如说“此处无瓶”，瓶子虽然没有，但是地方应该存在。同样的道理，自宗他宗所承认的一切万法自性不存在，实际自他所说的一切法应该是存在的，只是其自性不存在而已。这样一来，对于自他所说的一切万法也就根本无法抉择为空性，所以说是证成名言因也不合理。

第三十六课

89、本论所运用的是应成因还是自续因？印藏大德对此有何不同观点？

90、为什么说本论中的推理运用应成因和自续因都合理？

91、《因类学》说有法不成立为相似因，此论说有法不成立是真实因，此二者有何差别？

92、什么叫证成义理因和证成名言因？请以比喻说明。

[1]也称为《中观光明论》。其中对于如何运用自续因进行推理，怎样运用因、比喻等作了非常详细的宣讲。对学习自续派的论师来讲，这部论典非常重要。

[2]如云：遣余乃识缘取式，无情外境无遣余。