【世间凡庸说：色等明明以眼等现量成立，云何非实有？】

凡庸说：色法以眼识现量成立，声音以耳识现量成立等，这是我们亲眼所见、亲耳所闻的，怎么不是实有呢？如果没有色法和声音，能看到和听到吗？在“现量见”的铁证面前，你们的龙树、月称应该哑口无言了吧！他们把“现量见”当作最过硬的证据，由此就信任自己的所见所闻都是真实存在的。

【驳：“色等为现量境”也仅是不观察时的世间共许(“不观察”是指没有用胜义理观察)，若观察，则非以量如是成立，如下文所述，由观察根境遇不遇等能遮遣故。】

在没有用胜义理观察时，世间都共同承许色等存在。比如在万人会场上指着柱子问：“这里存在一根柱子，承许吗？”大家都回答：“承许！”这叫“世间共许”。但是以胜义理观察，不论所见的柱子、能见的眼识以及见者都不可得，所以不是以量如是成立。“如下文所述”，就是按下文讲受念处时所说的那样。“由观察根境遇不遇等”，就是以正理观察而能遮遣你们说的“现量见”。

下面我们就来观察：

大家看着自己对面的墙壁，这个墙壁是真实存在的吗？一般认为“这是真实存在的”。什么理由？因为眼睛现量见到有墙壁，见到是那样的颜色、形状等。

下面按这样观察：自己的眼睛和墙壁有一段距离，这两者就像东山和西山一样，是隔开来的两个法，这样就知道，自己的眼根没有接触过墙壁，怎么能断定这是真实存在的呢？光是见到一种相，并不能证明是有真实的东西，比如在发生阳焰时，渴鹿见到了前方有“河流”，但是眼睛见到有河流的相并不等于那里真有一条河流。等跑到近前什么河流也没有。所以根和境隔开时，根没有碰到境，单凭“根识见了一种相”并不能证实境上有真实的东西。

这时候又会说：我可以走近墙壁，用手亲自触摸墙壁，这时触到了真正的墙壁，总能证明它真实存在吧！因为没有墙壁是不可能触到的，更不会有真切的触摸感觉。

这种说法还要进一步检验。我们从粗到细地作观察，首先从粗的层面上观察：手和墙壁只有正面这一面接触，其它背面、内部等并没有遇到，所以不能说手遇到了墙壁。

这样排除了整体之后，就只见到手和墙壁只是以一面接触。再来观察：所谓的一面又是怎样的一面呢？是有前、后的一面，还是无前、后的一面？如果有前、后，即使再薄，也只是以正面相遇，而没有背面相遇，这就跟上面的情况一样。如果一直分到已经分不出前后，那就到了无分微尘的层面。

现在落到“无分微尘”的层面上观察。此时，心前粗分的法都消失不见，手不见了，只有一堆无分微尘；墙也不见了，只有一堆无分微尘。这两堆微尘会不会相遇？追究到最小单位，就是两个无分微尘会不会相遇？

所谓的相遇只有两种：要么以部分相遇，要么完全相遇。如果只是部分相遇，那在一个微尘上就能分出相遇的部分和不相遇的部分，这样分成了两部分，就不是无分。如果两者是完全相遇，那两者就是互相进入而成了一体。

接下来观察：有没有机会进入无分微尘？比如，我们能进入一间房屋，是因为它里面有空间、有空洞，如果是实心的铁球，里面没有洞，就谁也入不进去。再说里面有空间，就能在空间里分出上方、下方、左方、右方等等(大家看一下自己所在房屋的空间，是不是能随便在上面划分)。再观察：无分微尘有没有内部的空间？如果有空间，就有内部和它的边沿，内部可以分上面一部分、下面一部分、左边一部分、右边一部分……，边沿也可以分上、下、左、右等，这样就能把无分微尘分成很多个部分，也就不是“无分”。

所以，无分微尘就没有内部的空间，而没有内部的空间，怎么可能进去呢？不能进去，怎么有全面的相遇？这样就知道，无分微尘之间，既没有部分地相遇，也没有全面地相遇，根本就没有遇到过！所以说“手触到了心外的墙壁”纯粹只是错觉！

懂了这个例子，就要举一反三在一切法上观察。方法就是分遇和不遇两种情况来观察。

比如大家下课之后，走在大街上，眼前的声色现相是非常纷繁的。逐一地观察，会认识这一切都只是假相。比如见到一幢楼时，就要想：“我的眼睛在和它有距离时，就没有触到它，也就不能证实那里有没有真实的法；等我走近它用手触碰，也只是遇到巴掌大的表面，无法证实整幢大楼是真实的；从微观上看，只有一堆无分微尘，而任何两个无分微尘，既不成立部分相遇，也不可能完全相遇。所以说“手遇到外境真实的楼”并不是事实。

所以，自己并没有遇过什么心外的实法，眼前现的这一幕就只是自己心前现的幻相！

再打比方，在听到人的声音、车的声音时，就想：耳根和这声音有距离的话，就没有真正遇到声音，而没有接触到声音，就不能判定是有真实的存在。而说“遇到了声音”也无法成立，所以只是自己的心现了声音的影像，最多就这么一点，只是心前现了影像，除此之外并没有遇到真实的外境。总之，一切见闻觉知就只是如做梦的心前现一种影像一样。

像这样，眼睛见色、耳朵闻声、鼻子嗅香、舌头尝味、身体感触，都是像迷梦中见幻相一样。按这样观察一座座楼，一条条街，一辆辆车，一家家的商场，一件件的东西，就会醒悟：以前认为眼见为实，其实是眼见为虚，以前认为这是非常真实的世界，其实整个是虚妄的世界！

总之，“色等真实存在”并不是以量成立。“量”就有现量和比量。上面是以正理引起了观见胜义的比量，在这个比量前并不成立有色等真实存在。而现量(也就是圣者照见实相的智慧)也不见有色等存在。这就像《入中论》所说：“如已觉后三非有。(觉悟以后，根、境、识这三者都是没有的。)”又像永嘉大师《证道歌》里说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”

所以，《三摩地王经》说：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁。”就是在观察真实义的时候，眼不是量，耳不是量，鼻、舌、身、意都不是量。如果凡夫诸根也算是现见真实义的正量，那修圣道有什么用呢？世间已经见了真实，有什么必要再修圣道？所以只有圣者是正量，凡夫不是量。

【彼义如何？如女身本为不净、无常等，世间却共称净、常等，此处成立色等也如是虚妄。】

“彼义”的义是指世间成立色等真实存在。这又是怎样的一种成立呢？是虚妄的成立！这就像女身本来不净，世间却共称为清净；女身本来无常，世间却共称为常一样。“等”字包括把苦说成乐，把无实义说成有实义等等。

女人身体里只有心、肝、脾、胃、血、肉、屎、尿等的不净物，剥开表皮就见到完全是污秽的体性，但世间人却共许女身是清净的，这样的成立不是虚妄的吗？女人的身体又是生灭无常的，一刹那就变换了一次，但世间人认为前后见到的是同一个身体，这样的成立不是虚妄的吗？所谓“成立色等实有”就是像这样的成立。

总之，就像在衡量女身的体性时，不能以执著清净、常恒等的颠倒识为量，衡量胜义时也不能以凡夫的根识为量。所以，凡夫自以为“现量见”是最过硬的证据，其实只是错觉而已。总之，世间人用颠倒识来成立万法实有，这是不能作为证据的。

己二、断实事师之诤分二：一、教之断诤　二、理之断诤

庚一、教之断诤

为导世间入，怙主说实有。

真中非刹那，谓俗亦成违，

瑜伽俗无过，待世为见真，

否则世间害，知女身不净。

以上有两层断诤。前两句是第一层。后六句是第二层。实事师是以“佛说有蕴、界、处等”作为证据，来成立诸法实有。答复是：佛说法有了义、有不了义，这是不了义的说法，是为了引导世间趣入真实义，而权巧地说“诸法实有”，实际上并不存在刹那性。“导入”和“怙主”要对应起来体会。比如母亲带孩子，为了引导孩子要说很多不了义的话，不能说母亲说的话全是了义，但这是出于慈悲心，想方设法地引导孩子。同样，要引导智慧弱小的众生，把他带入真实义中，佛也应机说不了义的教法，不能说“佛说的全是了义”。

对方又起诤论：你们说真实中万法不是刹那性，而刹那性也不是世间人能见到的，所以把它说成世俗也成相违，这样它就是不属于二谛的法了！

回答是“瑜伽俗无过”。“瑜伽”，就是瑜伽师观见名言现相刹那生灭的体性。“俗”，指瑜伽师所见的刹那性正是世俗现相的体性。“无过”，就是这属于世俗，没有不属二谛的过失。

最后三句成立有见名言的实相。正面是“待世为见真”。“待世”，就是观待世间见万物常住的颠倒心。“世”指凡庸。“为见真”就是观待凡庸执常的心来说，见刹那性是见世间现相的真相。

反面是“否则世间害，知女身不净”(这两句要连在一起)。“否则”就是如果观待世间执常的心，也没有见真实和见虚妄的差别。“则”之后讲应成的过失，就是应成世间执女身清净也能违害认知女身不净。

【诸实事师认为有事应是实有，因为佛说存在基——蕴界处，并说蕴之相为刹那性等。】

这里“实事师”指小乘人。称蕴界处为“基”的原因是：对凡夫，蕴界处是生起我执的依处；对圣者，蕴界处是抉择无我的依处，所以称为“基”。也就是以蕴界处作为所依，没有智慧就生起我执，有智慧就见到无我。

中观师认为有事是假有，实事师认为是实有。两者在有事体性的认定上有分歧，因此就兴起诤辩。实事师是怎么想的呢？他们认为柱子、瓶子等是真实有的，并不是假立为有，证据是：佛说过有蕴界处，而且说蕴的体性是刹那性等。“等”字包含苦性、不净、无人我等。

中观师总的答复：这是不了义教。为什么是不了义教？因为成立不了义教的条件有三个：有密意、有必要、以理有害。而上面的佛语具足这三点，所以是不了义。下面逐一解释：

【驳：佛唯以现相为密意而如是说，】

这是讲“有密意”。单是衡量众生心前的显现，确实有蕴、界、处的现相(比如有色、声、香、味、触等的现相，有苦、乐、舍等的领受相，有取种种相的想，有六根、六境、六识)，再者，这些现相在名言中也的确是刹那灭的体性。所以，佛是针对“众生心前的现相”而说它真实有。

以梦境来比喻，梦心变现的根身、器界本来不可得，这是就梦的实相说。梦里真的有根身、器界，这是按做梦者迷乱心前的现相说。就像这样，佛说“有蕴界处”唯一是就众生心前的现相而说。“唯”是唯独、是仅仅，限定在“现相”这一点上。

【其必要是为了接引不能证空性的诸世间，将其间接导入于真实义，故说实有。】

这是讲“有必要”：就是小乘人一时接受不了大空性，因此为引导他渐次趣入无自性的空性，就暂时权巧地说有蕴、界、处，而且蕴、界、处的体性如何。这样做是有必要的，为什么有必要？因为如果一开始就说“无色无心、无眼无耳……，一切都没有，远离一切戏论”，他听了接受不了，就会毁谤般若。佛有智慧、有慈悲、有方便，首先说因、果，说蕴、界、处，等这些都明白了，再引导他认识：这些是因缘和合而现的，既是观待因缘而有，就不是自性有，这样观察下去，就能领会“无基离根”。所以，先说种种相的目的是为了最后破相悟性，这就是导入的意思。

【如云：“佛说我我所，必要如是说；如是蕴界处，亦具必要说。”】

这是举小乘人能接受的例子告诉他，佛的很多说法是有必要而说的。比如佛说“我是法王”、“燃灯佛给我授记”，或者说“我的弟子、我的法衣”等，都是有必要而说。你们也知道佛已经永离我见和它的习气，永断一切我和我所的分别，但佛还这样说“我”、“我所”，这是有必要而说的。什么必要？就是随顺世间说“我”和“我所”，这是让世间人了知法义的方便。同样，佛说有蕴界处也是有必要而说。什么必要？就是为了把不能证悟空性的有情间接导入于真实义。

【然真实或胜义中不成立蕴等的刹那性，一体、多体何者不成而无生灭，于彼岂有成立刹那性？即无成立。】

这是以理有害。就是在以离一多因等的正理作观察时，并不成立真实中有刹那性。

总的要这么想：刹那性是依于蕴等法的生灭而安立的，但用正理观察时，蕴等法既不成立一体，也不成立多体。如果是实有的法，那它的体性就只有这两种，但它不是一体、也不是多体，因此不是实有的法。对这样现而无有的蕴，怎么有它的生和灭呢？比如梦中的儿子在显现，但这是实际没有的，真实中没有他，哪里有他的生和灭呢？而没有生灭，又怎么成立有刹那的体性呢？刹那性是依着一个法的生灭而安立的，现在没有生灭，哪里有刹那性呢？(这里只是说一原则，具体观察“一体、多体不成立”的方法会在以后讲到。)

还可以这样观察刹那性，就是想：如果真实中有刹那存在，是只有一个刹那存在，还是有多个刹那存在？如果只有一刹那，那是无法成立种种长短事件的。比如一个人只有一个刹那，以一个刹那不能安立有说话、行走等的任何动作(比如说话是由多个刹那相续而完成的，只有一个刹那的话，一个字也说不出)。

再说，如果真实中有多个刹那，那这些刹那就像林荫道上排列的一行树，依次排布在时间这条道上。这也有问题。就是安住先前的刹那时，就不可能去后来的刹那，因为这个刹那是真实中存在的，是实有自体的，这样就恒时持有它的自体，而不会变成其它。所以，安住这个刹那时，不会出现任何未来的刹那，最终就只有这一个刹那，而没有前后任何刹那。

或者说：这些刹那是实有的，因此它不会变成其它刹那，就像实有东山和西山，东山就不会变成西山。这样就没有从过去变到现在，从现在变到未来，而没有三世的迁变，怎么成立有前后的多个刹那？所以，真实中不是只有一个刹那，也不成立有多个刹那，刹那是本来没有的(以上是“以理有害”)。

由上面说的“有密意”、“有必要”和“以理有害”，就知道“佛说有蕴界处，以及蕴界处的体性是刹那性等”只是不了义的说法。

【对方说：彼刹那性若非胜义，立为世俗亦成相违，由此应成不属二谛。】

对方又起诤论：你们说刹那性不是胜义，而安立它是世俗也有相违，这样刹那性就成了不属二谛！但任何法都摄在二谛中，哪里有不属二谛的法呢？

【彼为世俗如何相违？以理、教二者相违。一、世俗是可共见、凡夫亦行之境，然世人承许上午瓶下午不灭而常住，不许刹那性，彼不能见故，实非世俗。二、世尊也说：“见刹那性即谛见有事实相”。】

这是说相违的情况。有两个方面：一、以道理相违；二、以圣教相违。“以”表示方式，就是按道理推断有相违，按圣教推断也有相违。先以道理推断：

世俗是世间都能共同见到、凡夫心也能行在上面的境，但刹那性凡夫的心见不到，比如世间人上午往瓶子里倒水，下午再倒水时，认为就是上午那个瓶子，他认为瓶子是常住的法，不承许瓶子是刹那灭的自性。这样，“安立刹那性是世俗”和“世间不能见刹那性”就成了相违。

其次以教推断，世尊说“见了刹那性就是见了万物的实相”。这就看出刹那性是万物的实相。而你说刹那性是世俗，这样既是世俗、又是实相，就是一对相违。你们说“所见虚妄名世俗”，既是虚妄怎么能说是实相呢？

以下断诤分二：一、理无相违；二、教无相违。

先说理无相违。

【驳：世人并未见瓶等常住，而仅是于同类相续由错觉引起常执。因此，凡庸识不知刹那性，而观名言实相之瑜伽士见彼为刹那性而了然时，彼刹那性是按世俗之现相故，无有不属二谛任一之过。】

这一段分二：(一)否认“刹那性不能见”；(二)安立刹那性属于世俗。

(一)否认“刹那性不能见”

对方说刹那性决定不是世俗，因为“世俗是世间能见的法，而刹那性是世间见不到的法”。对此分两类说：一、凡庸；二、观名言实相的瑜伽师。

先说凡庸在前五识见万物时，实际并没有见万物的常住，比如声音是一刹那一个生灭，而耳识取声音也是一刹那取一种声音的相，前后刹那的声音是别别不同的体，耳识并没有取到常恒的声音；河流也是一刹那一个生灭，眼识取河流的相也是一刹那取一种相，前后刹那的河流也是不同的体，眼识也没有取到常恒的河流。其它钢铁、磐石等看起来坚固不变，实际也是刹那生灭的体性，这一点在《四法印·诸行无常》里已经做过详细论述。总之，在前五识取境时，并没有见到万物常住。

那世间人怎么会认为万物是常住的呢？答：“仅是于同类相续由错觉引起常执。”比如瓶子念念生灭，前后只是同类的现相在不断地相续，但由于前后的相太相似，在眼识取境的第二刹那，第六识分辨不出前后的差别，就由错觉认为前后是同一个，这就像把很相像的双胞胎误认是同一个人一样。

再举看瀑布的例子，远处看瀑布时，认为是不动的一片白色。这个远距离就是引起错乱的因缘，也就是在眼识取刹那生灭的瀑布时，第六识分不出前后的差别，就误认这是不变动的。等走近瀑布，消除了错乱因缘，才认识到瀑布刹那刹那生灭，先前执瀑布常住的心只是一种错觉。总之，凡庸是前五识见了刹那性，而第六识不明知刹那性。

其次说“观名言实相的瑜伽师”。分别心前的现相叫做名言，这个现相的真相叫“名言实相”。瑜伽师内心寂止而见到万物刹那灭的体性时，内心是了然的，非常清楚的，就像见到灯焰念念生灭那样非常明了。所以，瑜伽师的内心明见现相的刹那性。

(二)安立刹那性属于世俗

当瑜伽师见到万物的刹那性时，他所见到的刹那性就是分别心前现相的真实体性，或者说世俗现相的体性，所以刹那性属于世俗，并非不属二谛。

下面讲解第二、教无相违，分二：(一)正面说；(二)反面说。

先说正面：

【观待凡庸执常之识而言，见彼刹那性是见真实，即见名言真实性故。】

对方是以佛说“见刹那性即见实相”为根据，来成立刹那性不是世俗。

这里答复：“实相”这个名词既可以表达胜义的实相，也可以表达名言的实相。就名言现相来说，万物的体性是刹那性，所以凡庸的心执著万物常住是虚妄，见万物的刹那性是见真实，或者是见名言的真实性。所以，佛实际是说“见刹那性即见万物名言的实相”，这和“安立刹那性是世俗”并不相违。

【否则，若观待世间亦无见真、见妄的差别，则成世间执女身清净也能害于串习女身不净而知不净者，于彼识无有见真、见妄之别故。】

再从反面成立“针对世俗现相，也有见真实这一点”。“观待世间”，就是相对不见名言实相的凡庸来说，“世间”是指凡庸。“亦无”的“亦”有放低一层说的意思，意思是：相比于见胜义的智慧，不论见万物常住、还是见万物生灭，都是虚妄的，这两者没有见真实和见虚妄的差别，但如果落在名言上，相对凡庸来说，也没有见真实、见虚妄的话。那就应成“世间害于知女身不净”。“害”是胜伏的意思。“世间”是指凡庸执女身清净的心，“知女身不净”是由不净观串习女身不净而认知不净的心。“知”是认知，要归在有境的心上。

再问：为什么应成“执女身清净的心能胜伏认知女身不清净的心”？理由是：认知的心没有见真和见妄的差别。举个例子，对一个女身，张三的心执著她清净，李四认知她不清净，如果这样两种心没有对和错的差别，那张三的见就不是错的，既然不是错的，就无法否认这种见。而且，就张三当时的心来说，他见的是清净的相，你要说这是不清净，那是站不住脚的，针对张三的见来衡量时，李四的见肯定失败。

【然见不净能害执净，反之永不能害。】

“然”，就是事实相反，也就是见女身不清净的心能胜伏执著清净的心，反之，执著清净的心胜伏不了见到不净的心。怎么讲呢？就是张三在消除错乱因缘后，他会见到女身的真相是不清净的，随之而来，他会否认自己以前的知见。比如他看到解剖开的女身，见到体内血、肉、屎、尿等的不净物，闻到腥、臭等的味道时，他会认识到：“不清净才是真相，以前认为的清净纯属虚妄。”在这样认识不净之后，执著清净的邪见再不能违害这个正见。

所以，就名言现相来说，一定有见真实和见虚妄的差别，安立“刹那性是世俗”以及“见刹那性是见万物名言的实相”完全是合理的。

总结：

以上“教之断诤”，就是指实事师对中观师说“一切法空”兴起诤论，他说诸法的实相决不是毕竟空，因为佛说了有蕴、界、处，而且说体性是刹那性等，所以真实中是有实法的。断诤的方法，就是在万法上区分胜义实相和世俗现相，就世俗现相或者众生心前的现相来说，有蕴、界、处；而且针对世俗的现相，也有见真实和见虚妄的差别，无颠倒识见的是实相，颠倒识见的是假相，从这个角度可以说“见刹那性就是见实相”。但这只是针对世俗现相说的，现在是在抉择胜义法性的时候，由于真实中得不到蕴、界、处，也没有刹那性，所以不能承许胜义中有蕴、界、处等的实法。