般若品易解句义释·净水如意宝讲记(五)
丁二、述能证士夫之次第
(“能证”是针对上面“所证二谛”讲的。“士夫”指人。“次第”指能证人的上下位次。人为什么有上下位次呢？就因为在见上有高低的差别。)
世间见有二，瑜伽及凡庸。
凡庸世间者，瑜伽世所害，
彼亦由慧别，以诸上上害。
【如是二谛之境能证的世间见有二种，即具止观功德的瑜伽世间及不具的凡庸世间。此外无第三种。】
“如是二谛”就是上面诠释的二谛，实际没有而现的虚相是世俗，虚相一无所得的空性是胜义。“境”是心所行处。“能证”是能知。“世间”指有情，包括凡夫和圣者。“瑜伽”是相应。心相应到实相就是瑜伽。“止观功德”是指心安住一缘而见一分或全分实相。具止观功德的人是瑜伽世间，也就是能与实相相应的人。不具止观功德是凡庸世间，就是被无明障蔽而不见实相的凡愚。
归到自身上体察：我是哪种人？只有两种，要么是寂止中见诸法实相的人，叫做瑜伽师；要么是散乱在客尘中，丝毫不见实相的人，叫做凡庸，此外没有第三种。平时要常问：“我是哪种人？”“是瑜伽师，还是凡庸？”由这一问就警醒回头，回一切执有、执无的颠倒心而向于实相。
【于此，凡庸世间之见为瑜伽世间所害，彼瑜伽师中也由见真实性智慧的差别，以诸上上违害或胜伏于下下见义之宗，见真实性之慧转增微妙故，以彼具量者能遮下者，反之不能。】
“害”，可以说胜伏或打破或否认。真理是唯一的，谁的宗义符合真理，谁就是胜方，也就能破除下下。就如同光明现出，自然胜伏黑暗，在正见前虚妄的见自然败负。“见”字紧要，从中看出这不是在“境”上较量，而是在“见”上较量。境是二谛，这上面不能说有差别，而能知的心却在见上有正确和错误的差别。正因如此，凡庸世间的见为瑜伽世间胜伏；而瑜伽世间中，又以上上胜伏下下见义之宗。理由是：见真实性的智慧辗转增胜微妙。所以，具有正量者的见能否认下者的见，而下者的见决不能否认具有正量者的见。(“量”是指无欺的心。“无欺”就是所见符合事实，事实如何，心也明见如何。)“上上害下下”具体就是：小乘见胜伏凡庸见、唯识见胜伏小乘见、中观见胜伏唯识见。
这又要归到自身上体会，要反问：我怎样超越自己呢？根本点是在“见”上要转。就是要透过观察诸法的真实体性，来革除以往的颠倒见。在观察真实性时，要使自己的见日益纯正、日益圆满，只有在自身上破除一切从粗到细的执著实有的见，才能见到诸法本性空寂。
【《入中论》云：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”】
这一颂前两句说比喻，后两句说意义。下面一一解释：
“有翳眼所缘事”，比如有眩翳的眼识所缘的黄色海螺。“无翳识所缘事”，比如无眩翳的眼识所缘的白色海螺。这两种所见当中，黄色海螺无法胜伏白色海螺，原因是：前者是颠倒识的所见，而后者是无颠倒识的所见。这是比喻不正见胜伏不了正见。“离净智识”，就是远离清净智慧、被无明障蔽的心识。“无垢慧”，就是没有被无明障蔽、没有人、法二执垢染的智慧。错乱识胜伏不了无垢智慧，因为前者是错乱地见，而后者是真实地见。
大众！从这一偈我们要警觉到：我们的心被无明障蔽，所见完全是颠倒的。面对无垢智慧的正见，我们应当承认自己的见都是错误。从今往后，我们应当唯一依从圣者智慧的所见，而不依从自己凡庸心识的所见。
【例如：】
“例如”就是一一回转来在自己心上体察。自己的心起凡庸见，堕在凡庸，就叫凡庸执。自己的心起小乘见，堕在小乘，就叫小乘执。自己的心起唯识见，堕在其中，就叫唯识执。所以遍破诸师，就是遍破自心。一向破遣干净，没有丝毫住著，就悟实相，而成为人中的第一等人。
【凡庸执有事为常、一，有部、经部师见为微尘及刹那性而害之；】
大众好好体察：我们日常见事物时，执著这事物先前和后来是一个，这是执有事为常；执著这是浑然不分的一体，这是执有事为一。比如见一辆车时，认为昨天见的车和今天见的车是一个，这是执常；认为这辆车的上、下、前、后、内、外等是囫囵一体，这是执一。
像这样我们通身堕在凡庸的颠倒见中。男女老少、山河大地、色声香味、受想行识，都只见是常恒的相、一体的相。不破除这样的颠倒见，就会一切时中陷于错乱，而不见实相。那怎么把自己从常、一颠倒见中救拔出来呢？只有透过观察去真正见到万物是微尘和刹那的体性。
比如我们要重新认识车是什么东西。很容易发现：车头不是车的中间，车的中间不是车尾，这样就只见到头、尾、中间三个不同的部分，而没有一体的车。接着车头又分成前方、中间、后方，前方不是中间，中间不是后方，这样在自己心前就只见到前方、中间、后方这三个部分，而没有什么一体的车头。像这样不断地细分下去，最后就只见到一堆零零散散的微尘。不但没有粗大的车子，下至没有车的一个分子、一个原子。
又从时间上观察，先前的车和后来的车并不是一个，如果是一个，就成了先前的车在某一点上飞驰，后来也一直在同一点上以同等速度飞驰，显然这不是事实。所以，前面的车和后来的车是两个不同的体。像这样观察到车子有停止有运行，有在这条路上开，有在那条路上行，有在这个点上，有在那个点上，就发现前前后后的车实际是不同的体。
我们在纵向的时间这条线上，以刹那为单位，分成一个一个前后相续的点，在每个刹那点上都有车的一幕显现，这些前前后后的现相其实是彼此不同的体。为什么说不同？理由是：如果相邻两个刹那的现相是一体，那这两个刹那就只是一个刹那，而不能说是两个不同的刹那。所以要么就整个分不出刹那来，这样前前后后整个就是不变的一体，也就千年万年永无变化，但这不符合事实；要么能分出一个个刹那来，而能分出刹那来，这一一刹那的现相必定就是不同的体，在每个刹那显现时，前一刹那的相一定灭去。这样就见到车只是刹那刹那地生灭，并没有前后不变的常恒体性。
大众再来体察：当我们心前只见到微尘和刹那的时候，这时还有什么粗法可得吗？由这一观就要猛醒：眼前所现的山河大地、城市村镇、男女老少、受想行识，乃至所有一切色、心粗法，原来只是一幕假相，正现时也了不可得。
【彼师许微尘实有，复为唯识师以破生似决定理而遮除；】
我们破除了粗分的色、心二法之后，会意识到：万有的“有”有这样两种，一是假有，二是实有。像粗大的高山、大楼、草木等，都是非有而有，就是“假有”。(注意体会“非有而有”，比如心前显现高大的山峰的相，这样的粗相就是本来没有而虚假现的，正现时也了不可得。这是说非有而有，所以是假有。)而无分微尘是本有而有的法，就是“实有”。(注意！这是说本有而有，所以是真实有的。)
再来看在我们眼里，世界的真相如何呢？去掉了粗法的假相之后，就只剩下内的刹那心识和外的微尘。外的微尘又是我们面前隐密的法。所谓隐，就是不显，它不显在我们眼、耳等的根识前。由于不显，就成了凡庸不见的秘密。
接下来我们会想：心前不断显现的境相是怎么来的？这些山河大地等的假相是怎么现起的？这有两方面的因素，内是以前一刹那的识为因，外是以外在实有的微尘为因，有前一刹那的内外这两种因，就在后一刹那生起眼识的同时，也生起所缘相——外境色法的影像。
所谓的“微尘实有”，可以由“生似决定理”来成立。举高山的例子来说，高山有影像境和本质境，高山的影像境就是眼识前所现的高山的影像，高山的本质境就是外境实有的微尘，而成立后者又有三条理由。第一是“生”，由于和眼识同时生起了所缘相——高山的影像，这就证明一定有外境的微尘。第二是“似”，就是心前现的高山的影像和高山是相似的，就像在望远镜的镜头上显现远处楼房的影像，这和真实的楼房是相似的，从“相似”就成立有外境的色法，不然决不会显现和它相似的影像。第三是“决定”，就是可以决定：没有外境的高山色法，就决不会生起高山的影像；只有以外境的色法为因，才在眼识前现起高山的影像。
如果像这样执著外境有实有的色法，那就是一道屏障，障住了自心观见诸法空相。那么，怎么破除执微尘实有的颠倒见呢？这要用“破生似决定理”来破除它。也就是依次否定掉“生”、“似”、“决定”这三个理由。怎么否定“生”这条理由呢？这么想：单单凭“生起了所缘影相”，并不能成立心外有色法存在。“一个法的生起”和“外境有色法”并没有什么直接关系。比如由前前的眼识生起后后的眼识，“后来有眼识生起”并不是以外境的色法为因。
其次，怎么来否定“相似”呢？这要看到色法影像和所承许的外境色法大有差别。也就是：
第一、影像的相是粗显的，而色法的相是微细的。比如在眼识前高山的影像非常大、非常高显，而色法的无分微尘非常微小，一个那么粗，一个那么细，哪里会相似呢？能说眼前现的摩天大楼和一堆极微小的基本粒子相似吗？
第二、影像是可分的，色法是无分的。比如高山的影像能分成上方、下方、左方、右方、前方、后方等的无数个部分，但在无分微尘上分不出任何一个部分。一个是可以随便在上面分，一个是一点也不可分，能说相似吗？
第三、影像是可见的，色法是不可见的。也就是，影像可以看到是大是小，是方是圆，是什么形状。而无分微尘见不到任何形状。为什么见不到形状？因为凡是有形状的东西，都是由上、下、左、右等的各方面综合而显现的，比如正方形就有四个角、四个边以及内部等等。而无分微尘在它上面分不出任何上、下等的部分，这怎么能被眼识见到？请问：谁能见到没上、没下、没左、没右、没中、没边的东西？决定见不到。
这样，一个是可以见到的，一个是从来没见到的，能说这两者相似吗？能说一个见过的熟人和从来没见过的外星人相似吗？
第四、影像可以详细观察，微尘色法无从观察。比如对高山的影像，可以观察它的形状、颜色、山脉的走向、山上的道路、草木等，而实际的微尘色法什么也观察不了。一个能详细观察，一个不能观察，怎么是相似呢？
第五、影像不是独立存在，微尘色法是独立存在。比如高山的影像，因缘聚会就现在识前，因缘消散就消失不见，所以这个影像是缘生缘灭的虚假法，而微尘色法是永不磨灭的真实法，一个是虚法、一个是实法哪里相似呢？
再说，以“两个法相似”也不能成立它们就是因果关系。很多法都会在某一点上相似，但不是因果关系。比如地球上几十亿人都在人的形象上相似，但不成立每个人是生其他人的因。又比如，一切所知法在“所知”这一点上也相同，但不是互为因果。
如果说：由“生”和“相似”这两条合起来，就决定这是特殊的关系，因此没有上面的过失。对这个所谓的“决定”，可以这样破除：以“生”和“相似”这两条并不决定外境实有微尘存在。比如在梦中有几分钟持续生起了见蓝色的心识，后后的取蓝识是依于前前的取蓝识生起的，而且前后的识在相状上也相似，但在整个过程中并不存在任何微尘体性的色法。
以上是根据法称论师在《释量论》等当中所说的，以“破生似决定理”破除了外境实有微尘。除此之外，还有世亲菩萨在《唯识二十颂》里讲到的破法，这会在下面讲解“身念处”时具体解释。
这样把外境的微尘遣空之后，就再没有什么心外的法了。一切都只是像梦里现假相一样，心前显现的高山、河流、城市、人物，都只是从心中变出来的。由这一观要明白：自己认为心外有境，境外有心，像这样现出能取和所取的相，都只是假相，正显现时也了不可得。
【唯识师许实有识，又为中观师以离一多因等胜伏而遮遣。】
上面破除了实有微尘之后就成立“一切唯识，心外无境”。也就知道根尘相对的相，或者能取和所取的相，唯一只是心识以迷乱习气变现的假相，正显现时也了不可得。这时会认为，其它现的相都是假的，而能现的心识应当是真实的，是可得的。这又堕在执著心识实有的颠倒中。这又怎么来破遣呢？以大乘中观论中所说的离一多因等正理来破遣。
要这么想：如果心识是实有的，那实有的识和识前的境相就只有两种关系：要么是一体，要么是他体。如果是一体，由境相有生灭，识就有生灭；而识有生灭，就不是实有的法。如果是他体，境相就在心识之外，成了心外有境，不是唯识。这样就破除了“识是实有”。
到这里，粗法也空、细法也空、色也空、心也空，一切色、心所摄的万相都荡然无存。我们又会认为：这是要分开看待的，一是世俗中这些色心现相是无欺有的，二是胜义中这些相是空的。其实分别心这样分开来执著，也是微细颠倒。
实际上说了现相是虚假的，那就是本来没有！如果是本来有的，怎么会说它是假的呢？既然圣者根本慧前不见有这些假相，哪里会有它的“无”呢？就像梦中生儿子，这个“儿子”是本来没有的，又哪里有这个“儿子”的没有呢？所以听到“无生”又执著有个无生，不也是病吗？
所以，人心就像猴子攀着树枝跳跃，舍一个树枝，又抓一个树枝，总是舍一取一。舍凡庸又著小乘，舍小乘又著唯识，舍唯识又著空，都是有所执著，都成了真实智慧的所破。总之，破以上诸师就是破一切凡庸、小乘、大乘的有所得人，也就是破自己心上一切有所得的执著。
【因此，乃至承许有、无等边之间，当有违害，然灭一切边执，以无过故，如何能害？如刀不能斫空。】
所以，乃至承许有、无等边之间，也就是在自心承许有色法、有心法，或者有生、有住、有灭等，以及承许无实有、无生、无住、无灭等边之间，就都不符合究竟实相，因此就被具正量者违害，也就是会被圣者现见实相的现量以及以教理引生的比量所违害。“然灭一切边执”，就是寂灭了执有、执无等的一切四边执著，这时就和离一切相的究竟实相契合；既然和究竟实相契合，那就无有任何过失；以无过失的缘故，怎么能违害或者胜伏呢？
比喻是：“如刀不能斫空”：如果有个东西，刀可以往上面劈，但虚空没有相，刀没有可劈的地方，不可能砍虚空。同样道理，自心像虚空一样无所依、无所寄，谁能破它呢？又怎么来破它呢？
【故如论云：“由我全无宗，故我唯无失。”】
由于我中观师没有任何立宗的承许(就是没有承许任何四边所摄的法)，所以只有我大乘中观师没有过失。
这两句出自龙树菩萨的《回诤论》。全颂是：“若我有少宗，则我有彼过。由我全无宗，故我唯无失。”注意立宗的“宗”字，有崇奉的意思。凡是人立宗，都自以为我立的这个义是最了义、最究竟了，他把这个“主义”看得高于一切，这就是“宗”。哪晓得有少许的所立，就早已露出马脚，表明自己是在抱持这个所立的东西。所以只有空无所依，才无过无失。这一颂消归在自心上体会，就是：如果我在心前立个东西，认为真实中就是这个，那就和无所得的空性相违，已经在执取假法了，当然有过失。反过来，我心前一无所立，就和真如不二，因此就没有过失。
【如是，由中观师抉择诸法实相真如之故，何者亦无能胜，而成一切士夫之顶。】
想一想：没有抉择到实相真如，落在颠倒见里，当然会被见实相的现量和比量所胜伏，但中观师已经抉择到了诸法实相，因此就没有人胜出其上，实相就这么一个，抉择到了，就到了一切士夫之顶，也就是无上的人了。
归到自心上体会，这就是说：在执有、执无等的戏论都远离而冥会实相时，归于本性空寂，再没有要遮遣的了，再没有要建立的了，也就息心达本，到达究竟。
丁三、述如何证悟之方式
以二共许喻。为果不察故。
世间见有事，执彼为真实，
不许幻性故，诤于瑜伽师。
这六句分成三段。前两句各是一段。后四句是一段。
第一段说：怎么让凡庸接受有事都是无实法呢？方法是：“以二共许喻”。就是用他自己也承许的梦、幻等比喻来引导他认识。第二段说：既然诸法如幻，是本来得不到的，为什么还要去修道呢？又为什么说有修道呢？“为果故”、“不察故”(“果”解释成必要)。就是为了止息像梦幻一样的苦的显现相续，有必要修梦幻一样的道，而且这样说“修道”也只是不观察依名言谛而说。
第三段讲凡庸为什么要和瑜伽师诤论。原因就是在有事的体性上，彼此的认识不同。
佛教把一切事相分成两类，一类是心前有的事相，叫做有事，比如山河大地；一类是心前没有的事相，叫做无事，比如龟毛、兔角。凡庸只会把有事执成实有，不会把无事执为真实，所以这里限定在“有事”上说：“世间见有事，执彼为真实”。“见”和“执”的相状要分清，“见”是指无分别的前五识，眼见、耳闻、舌尝等都是见，是广义的“见”。“执”是指分别意识。这是说：在前五识见到有事时，是后面的第六分别意识在搞鬼，是它把本来无实的虚相执成是真实有的。所以过错是在分别识上。(比如眼识见色法时，就像相机的镜头只是单纯地取相，不会加“这很美”、“这是真实”等等的分别，只是第六分别意识把眼识所见的色法执成是实有。又比如，耳识取恶骂的声音也是不加分别地取声音，但第六意识在后面会加工成“这个骂人的声音好难听！”)
再看，颂文“执”、“不许”、“诤”这四个字紧密关联，要扣紧来理解。也就是：凡庸固执有事是真实有的，因此就不许有事是虚幻的，以这个原因就和瑜伽师诤论。“幻性”和“实性”是一对，“幻性”是说万物的体性是“非有而有”，正现的相是实际没有的。“实性”是“有而有”，正现的这个相是真实有的。
【若说：瑜伽师如何能害于凡庸识？凡庸现见生等而如是执持，瑜伽师则相反，故彼此无害。】
紧承上文，一般人会对“瑜伽害凡庸”怀疑说：瑜伽师怎么能害于凡庸识呢？(这个“识”是指认为实有生、住、灭、实有自和他等的心。)比如现量见种子和水、土等和合后，有芽出生，也有芽安住和坏灭，这是现量见有的，也就按事实执持为有，怎么害得了呢？
接下来是说：我和你瑜伽师见到的相反，你见无生，我见了生；你见无住、无灭，我见了住、灭；你见无自、无他，我见了自、他……。你见你的空，我见我的有，不能说谁就一定胜过谁。(当然他说的见生等是有问题的。比如翳眼人见有毛发而如是执著，也是认为自己现见了毛发而执取，但这害不了净眼识。)
检查自心，这是讲我们会这样想：每个人在各自的角度上看到的都应该是对的，不能说谁的就一定胜过别人。大家都是平等的，为什么要诚服于你？这个世界没有强权、没有权威，应该民主，有不同的主张是合理的。
【驳：许诸法无实及许实有二者共许的虚妄喻，即梦、幻等，由彼现而不成实有故，如是“色等诸法现而无自性”能于凡庸世间前成立。反之，凡能现者定无实有故，“现而实有”无共见之喻，故凡庸于瑜伽师前何时也不能安立有事为实法。】
这是中观师说：你也不要喊什么：“民主平等”。正确和颠倒能平等吗？“诸法现而无自性”是决定能成立的，“诸法现而实有”永远不能成立，你还抱着错误干什么？我能举出你我都承许的虚妄比喻，比如梦、幻，不但是我中观师，连你世间人也承认这是虚假的法。比如梦中身体坠入万丈深渊，醒来后也知道这只是一场梦，梦里的事确实是现而不真实的。推到从色法到一切智智之间的一切万法上，每一个都是现而无自性。比如，正现的生并没有生的自性，正现的住也没有住的自性，正现的灭也没有灭的自性，都是现而无实。像这样，万法现而无自性是能在凡庸前成立的。
相反，能现的法决定不是实有，因此找不到任何“现而实有”的比喻。不论举什么显现的法，一观察就是现而无实有的。所以凡庸不能在瑜伽师前安立有事是实法。
归到自心上，“驳”是指我们经过思维否定了原有的想法。怎么否定呢？我们实执深，一时还领会不了甚深义，就要借助比喻来让自己接受。也就是先在比喻上看到确实有现而无自性，然后再用中观的正理(比如离一多因等)观察自己所见的、所认为有的，都是如梦、幻一样现而无实有。反过来凡是自己认为现而实有的法，就要观察它是不是实有，一直观察到它空无自性为止。自己有什么地方难接受，就多用比喻来推。比如眼睛所见的色法和色法的影像，耳朵所闻的声音和声音的回响等；或者对比醒位和梦位，对梦中的现相承认是现而无自性，对白天的显现也按这样观察它是现而无自性。按这样做，就能破除凡庸的执实见。
