第八章 奢摩他颂

永嘉大师把修行的基础、次第以及修行时应该注意的情况都讲完以后，就要讲修行最重要的核心部分了，也就是如何正修永嘉禅，分三章来介绍。按照永嘉大师的修行次第，需要先修止、后修观，最后止观圆融不二。这一章先介绍奢摩他，也就是修止的方法。

奢摩他是梵文，翻译过来就是至静之法，至是到达的意思，静是安静、静止，也就是如何达到极其静止的       方法。凡夫心的特点是杂乱无章、四处攀援、极其动乱，即使我们想去把握也无从下手，以至于无始劫来，一直在善恶无记当中轮回。所以让散乱无章的心先静止下来，就是我们修行的第一步。

古人说：“学问之道无他，但求放其心而已。”就是说我们做学问的目的，不是为了获得知识，而是为了找到让心安置的地方，把心放下来。内心无为了，没有浮躁、功利的心了，再去利用知识做有为的事情，就能把事情做好，这是学习使我们获得的最大受用。可惜现在的教育都只注重知识，不注重安心了，心越学越乱，也不知道将来能不能真正的利益自我、利益社会。

真正的佛法就是心地法门，一个人如果内心安定了，听话了，自然就会恰到好处地用心，所以古人说“宁静致远、淡泊明志。”我们让心宁静下来，才能用好它，才能见到真心美妙的情景，才能恢复本来面目。

一、用心方法的总纲

修止的方法我们在《止观入门》中已经介绍过了，这里主要讲如何用心。这是奢摩他颂的核心部分，也是统摄佛教修止法门全部内容的总纲，一共四句话：恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。四句话里有四个恰恰，就是恰到好处、恰如其分的意思。如果要做到恰恰，首先心要非常安定，安定到一念不生；其次要有智慧觉照，觉照到了了分明。这样去处理事情时，因为很安定就不会胡乱起心动念，就做到了第一个恰；因为有智慧心就非常听话，就是第二个恰，这两个字都做到了，才能算恰恰。

如果不修行奢摩他，心就定不下来，也就没有什么觉照，就做不到恰恰。虽然觉得自己并不糊涂，也很快乐，但处理起事情来总会留下后遗症，现在开心了，将来不一定会开心，甚至会导致更严重的后果。比如对感情、名利很执着、很在乎的时候，我们连第一个恰都很难做到，更何况恰恰两字了。如果我们修学了正法，按照戒律去处理财色名利，心里没有执着烦恼，那第一个恰字基本就能做到了，但做到第二个恰就需要有智慧了，要求我们处理事情没有任何副作用，对谁都恰到好处，我们就不一定能做到了。

那么怎么用心才能恰到好处呢？永嘉大师告诉我们要“恰恰用心时，恰恰无心用。”这个心是指第六意识妄想心，我们都是用第六意识去思考问题的。凡夫在用心时，都是从“我”的角度来用的，我就是心，心就是我，这个心已经和第七识我执勾连上了，表现出来就是贪嗔痴慢疑，种种烦恼，对色、声、香、味、触、法非常执着，自己喜欢的就去抢夺、占有，不喜欢的就排斥、消灭，这样用心就不可能做到恰恰了。所以永嘉大师告诉我们，如果想做到恰恰地用心，就要恰恰无心用，把心放下来，不要和我粘在一起，就能不执着在外相上。无心的时候，恰恰正是可以去用心的时候。

凡夫基本没有无心用的时候，常常都是心多得不得了，在色、声、香、味、触、法这六个外尘上转来转去，不停地分别和思考，执着在尘境里出不来，以为这个尘境就是自己的心。比如喜欢一个人时，就觉得心里总想着他，以为想着他的就是自己的心；恨一个人时，又觉得恨他的是自己的心，做起事情来自然就会受到牵扯。这就都不是无心，而是有心，有心就不能恰恰地用。比如你想到一个人时，心里会出现一连串的情绪，或者喜欢或者讨厌，再去想别的事情就很容易受影响，考虑不清楚，总是走神，甚至会爱屋及乌，或迁怒于人，就很容易做错事情。而且只要是有心，无论把心停留在什么相上，心都不会得到安宁，因为相的本质就是无常，迁流不息地变化，我们的心也会随着变化，总是安不了，到处流浪，就不能恰恰地用心。

佛经里把第六意识这个心称为妄想心，妄想心是对境而生、随境生灭的，所以它的本质也是空的。如果我们的心不停留在任何一个境上，任何一个尘上，就感觉不到有心了。这就是妄想心停下时的样子，也就是无心的状态。这个时候我们想去用心，却找不到有心可用，这就叫做恰恰无心用，而无心可用的状态，恰恰正是用心之时，就是我们用功的下手处。

佛法是心地法门，我们如果不学会用心，又拿什么去修佛法呢？想要学会用心，就要先学会无心，把妄想停下来，就是我们学习用心的开始。修学永嘉禅的入门第一步，就要把第六意识妄想心停下来，不去分别。那是不是和傻瓜一样了呢？当然不是，傻瓜是毫无理智的，我们只是不去追逐外境而已。如果妄想停下时你昏沉了，或者落入了无记，什么都不知道了，这种无心就没办法用了，也谈不到恰恰了，那可能就是傻瓜。真正的无心是虽然一念不生，却很清楚，心照样能够用，内心对任何法、任何相都不执着，非常清净。这样去用心，就是正修行。

所以大乘禅法的修行是“择心不择境”的，无论任何环境，我们都要做到无心，这就是真正的用心。如果你内心总有个事相可以抓住，就是有心了，有心就是有为，就算你想的是佛法、佛国、救度众生等等善业，也都偏离了大乘禅法的修行路线。

比如一般人刚开始修止时，总怕被别人干扰，总想去闭关啊、住山啊，对环境很挑剔，心里很烦恼。其实这就说明你把环境看得太真实了，很执着，放不下，才想去躲避。这种止不是大乘禅法的止，行者也就体会不到禅宗的法味了。

真正的止，就是要做到常用恰恰无。如果你认为自己停在那里什么都不管就是定，那就大错特错了。永嘉大师告诉我们，如果我们能不执着外境，做到无心于万物，内心没有一个念头，这时候就是恰恰无心用，同时也没有落入昏沉和无记，内心对周围的一切都非常清楚。以这样的心态去处理事情，就会处理得非常好，无论做什么，内心都没有丝毫烦恼，这就是无心恰恰用。虽然用，也不会因事生心，还是保持无心的状态，这样的心才能常用。如果有心了，心被固定在某个境上，就不能常用了；如果能常用，恰恰说明你是无心的，这就叫做常用恰恰无。

朱熹有两句诗写得很好，“问渠哪得清如许？为有源头活水来。”因为源头是活水，你才能永远清纯、自在、洒脱，能在一派生机当中不留下一丝污垢；如果是没有源头的死水，不管环境如何干净，也早晚会腐臭掉。所以禅宗反对“死水不藏龙”的死定，讲究大机大用、常用恰恰无的内心境界。

二、修行的四个层次

“恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。”这四句话，层次很多，内涵非常深，初学者和老参都能够受用，因此非常重要，可以作为我们修行的总路标，一直指导我们修行到最后。因为这四句话既是修行的方法，又代表了从凡夫一直到成佛所要经历的四个层次。

恰恰用心时是凡夫的层次，凡夫都着相，也都是有心可用的，凡夫的修行就是要把恶心转到善心，或者转到不思善、不思恶，所以凡夫修行都是需要用心的。如果我们用心时执着在善上，就没有做到恰恰；如果转到不思善、不思恶上，就是恰恰。只有做到恰恰了，我们才能进步，这是我们修行时要注意的地方。

恰恰无心用是二乘人的层次，在涅槃的世界里，一念不生，什么心也没有。因为我执被破掉了，建立在我执基础上的世界也就粉碎无痕了，解脱了一切痛苦烦恼，比如四果罗汉，也叫做无心道人，他的知见已经完全不在凡夫的境界里了，世界万相在他眼里就是空，又没有什么未了的愿望，所以就不会再生心动念，无心可用。

无心恰恰用，这就是菩萨乘的境界了。证得了真心的菩萨，见到了无相的真心，这个心就是无心；心是无的、空的，却是有灵性的，这样的无心正是可以起用的。所以菩萨乘的圣人都会再来救度众生，“外现凡夫相，内密菩萨行”，这就叫做无心恰恰用，心才恰恰用到好处。

因为菩萨还有习气，真正做到无心而用是非常不容易的，修行上有时会偏于空，有时又会偏于有，虽然都是无心，只要有所偏就不是恰恰，但随着功夫的长进，最终都能将心用得恰到好处。

因为无心，也没有分别了，所以菩萨的慈悲都是“无缘大慈，同体大悲”，视天下众生与己无殊。但众生看菩萨却是用分别心看的，有时觉得怎么菩萨对他比对我好一些、亲切一些，其实这并不是菩萨内心有分别，而是过去生的缘分不同导致的。

就像古人说的“天地不仁，以万物为刍狗。”天地没有仁与不仁的分别心，看万物都如同刍狗，都是极其普通平常的生灵，所以才能滋润和生长万物。天地虽然对鲜花和野草都一视同仁，但鲜花和野草都能按照各自的需要，从天地取得不同的滋养，这就如同菩萨对待众生一样，菩萨是没有一丝分别心，没有一丝执着的，对一切众生完全平等，不但希望好人成佛，也希望坏人成佛，希望一切众生都成佛，这就叫做“无缘大慈”。

所以真正的大善是无心去做的，佛陀曾多次赞叹过无相的功德不可思议，修六度万行都要做到三轮体空，才是真正的菩萨行。比如布施时，既没有所布施的物，也没有布施的对象和布施的我，这就是三轮体空的无相布施，是所有布施中功德最大的。明白了这个道理，你就不要天天都记着自己布施了多少，做了多少功德了，还不如全部忘记掉，心就清净了。

如果做不到无心，你就没有办法做到恰恰用，那个“有”的心总会冒出来干扰你。因为怕你这个棵树苗受不了风霜严寒，护法神就会保护你，不让过多的业障来干扰你。如果你自己发大愿，想进步，修菩萨行，护法神自然不会拦着你，就看着你自己出去闯了，不到万不得已不会帮你。如果你能够承受下来，那境界的提高就非常神速，可要是承受不了呢，你还是得回来继续培养定力、知见力，增加自己的智慧和福德。

有个学人以为自己空了，能做到无心了，就对我说，要发“代替一切众生受苦”的大愿。我当然很赞叹他，可也有点担心，因为他虽然智慧打开了，定力却还不够，不知他是否能承受得住。结果因为发心真诚，这个悲心就很灵了，他发愿的第二天就生了重病，非常痛苦，在医院里住了半个月，心里非常矛盾，慢慢地又决定把这个愿退掉了，愿心一退，病就好了，所以做菩萨非常不容易。

常用恰恰无，这就是佛的境界了。《金刚经》里说，“度一切众生已，而实无众生可灭度者”，度一切众生就是常用，无一众生可灭度就是恰恰无，没有一切相，又不离一切相，这就是首楞严大定，没有出定也没有入定，行住坐卧、嬉笑怒骂都在定中，也都在度一切众生。这是佛才能证得的大自在境界，奢摩他指的就是这种定。

三、用心方法的指导

为了达到奢摩他的至静境界，必须先从自己的念头下手。古人讲“置心一处，无事不办”，佛法的修行，无论是禅宗、净土宗、密宗还是天台的止观，都无一例外地要训练我们先学会专注，让你去持咒、念佛、拜忏，数量要求都很多，十万遍、百万遍等等，都是让我们先把心专注一境，不受念头的影响。如果你不能专注，总想东想西的，这些数量你根本完成不了。只要心能够专注，剩下来的事情就好办了。

永嘉大师也是让我们先把心念停下来，这就是止。夫念非忘尘而不息，尘非息念而不忘，这两句话解释的是心念和外境相生相存的依赖关系。尘就是外境，念就是我们的思想、心念，如果我们总想着某个外境，心念就停息不下来；如果心念总不停下来，那个外境也就忘不掉。

我们用功打坐时，总觉得妄想很多，就是因为你的心对这个世界的牵挂太多了，放舍不了，止不下来，那还怎么入定呢？其实打坐就是让我们把外面的尘境忘记一下，把心收回来，属于自己一会儿，休息一会儿。这个“息”字就是上面一个自，下面一个心，找到自己的心了，把自己放在心上，就是真正的休息；如果不忘记外界的尘境，心总牵挂在外境上，就永远也休息不了，也永远无法知道真心的模样。

其实心是无处可停的，因为任何相都不可能停下来。我们觉得心动起来了，要去停息，这是误认为外境是真实存在的，不明白它是虚妄本性所造成的。

忘尘而息，息无能息，把外境忘记以后，妄想就停息下来了，其实把尘忘记以后，妄想自然就没有了，就并没有一个需要去息的妄想了。息念而忘，忘无所忘，如果把妄想停下来，那个尘自然就和你无关了，也就不存在忘与不忘了。忘无所忘，尘遗非对，遗是遗失、消失，到了忘无所忘的时候，外境也只是外境而已，没有心和它相对了，这就是舍识用根。息无能息，念灭非知。到了息无能息的时候，念头都灭了，对外境也就没有一种认知了。知灭对遗，一向冥寂。知是能知之心，灭是所知之境，对是一起、同时，遗是消失、寂灭，能知之心和所知之境同时消殒。一向是本来、从来的意思，冥是冥然，悄无声息的样子，寂是静寂，回归本来的寂灭，没有任何形象和把捉。阒尔无寄，妙性天然。阒尔也是极其安静、深远无边的意思，寄是依靠、寄生，极其静寂、辽阔。没有一丝可牵挂处，你就见到了所谓的天然妙性——佛性。

所以佛性是没有对待的，必须把能知和所知都消殒了，你才能见到佛性。见到了又没有办法说，因为只要一说就落入意识的范畴了，而意识的特点就是能所相对，矛盾相对的。比如说我，肯定是针对你；说天，是针对地；说长，是针对短，说空，是针对有……没有一个单独的东西存在，可是佛性阒尔无寄，和谁都不沾边，赤裸裸，净洒洒，毫无对待，根本说不出来。

佛性是天然的，无量劫来一直是这样，从来没有改变过。正因为我们执着在某一点上，把本来圆融自在的心给掩盖住了，所以才一直见不到至亲至近的佛性。执着空、执着有、执着佛、执着法……也都不是我们的本来面目。赵州和尚说“佛之一字，我不喜闻。”因为任何一丝执着，都能使我们偏离天然妙性。

我们遗失真心太久了，所以人都有与生俱来的不安全感，又认外相为实，才会通过占有很多东西，来填充空虚的内心，增加自己的安全感。可当撒手人寰的时候，占有的一切都会弃你而去，你还是只能独自面对死亡和恐惧，这样的人生不是很悲惨吗？

如果我们修行了就会知道，其实把所有的执着都放下了，我们反而会心安了，而且一安就永远安了，再也不会流浪到外面去。如火得空，火则自灭，空喻妙性之非相，火比妄念之不生。我们把妄念停下来，见到非相的空性的过程，就如同火把有相的东西都烧干净了，火自然也就灭了一样。

比如场地里到处堆放的都是木料啊、垃圾啊等等杂物，堆得满满的，你自然就看不到场地原来的样子了。我们放一把火把这些全烧得干干净净，场地的本来面目就出现了，同时火没有杂物作燃料，自然也就熄灭了。

我们修行也一样，平常内心堆满了东西，家庭、子女、工作、佛法、贪嗔痴……什么心思都有，你就看不到心的本来面目。奢摩他就如同一把大火，能把内心的这些惦念全部烧干净，空空如也，你就见到了一向冥寂、阒尔无寄的天然妙性。

见到之后，你就发现，原来这个空是本来就有的，并不是因为妄想停下来才是空，妄想本来就是空的，空从来没有动摇过。就如同场地的本来面目本来就是存在的，并不是因为火，才生出一个场地来，而是因为我们只看见堆放的杂物了，没有发现还有个场地而已。其实如果没有场地，那些杂物又如何能摆放得下呢？同样，如果没有佛性，妄想和尘境从哪里来呢？身心世界的一切都是佛性的妙用，当下就是我们的本来面目，诸位认得不认得呢？其实说认得已成两个，不说认得又须领三百禅杖了也！

所以《大乘起信论》告诉我们，“一心开二门，心真如门，心生灭门。”我们这颗真心有两个门，你要是通达了，就进出无碍，空、有都奈何不了你了。真如就是如如不动的本体，生灭就是一切万相，生灭的当下就是真如，真如显现生灭万相，真如与生灭不二，这就是佛性，也就是我们的真心。

就如同镜子现影一样，镜面如同真如，影子如同生灭，都是镜子本有的状态，镜子就是真心、佛性。有影子又有镜面才是镜子，如果只见影子，不见镜面，就是凡夫见；只见镜面，不见影子，就是小乘见；只有既见到镜面，又见到影子，才是镜子的本来面目。

所以我们用心时，就要明白，妄想虽然生生灭灭，但从来没有离开真如本体。我们只要从妄想下手，先把妄念停下来，回归真如的本体，见到本体后时时保护，不再丢失，渐渐就趣入中道了。

四、禅定境界

通过奢摩他把妄念停下来的过程中，会出现一些境界。忘缘之后寂寂，灵知之性历历，无记昏昧昭昭，契本真空的的。忘缘，就是把攀缘的心忘记掉，停下来，没有妄想了，内心非常安静，永嘉大师用寂寂来形容；历历就是明明白白，能知之性却非常清楚，一点也不糊涂，也没有睡着。一念不生，了了分明。一念不生就是寂寂，了了分明就是历历，对身心世界都非常清楚。

禅宗讲“明历历，露堂堂。”万法的当下就是佛性，禅者已经很明白、很清楚地看到了。佛性就像君子一样明明白白、坦坦荡荡，从来没有藏着、掖着，可我们总是用小人之心度君子之腹，那就永远也搞不明白。

无记昏昧昭昭，无记是没有念头，没有善念也没有恶念，却什么也不知道，昏昧是昏沉了，昭昭是明白的意思。真用功的时候，外表就像无记昏昧的傻子一样，内心却是清清楚楚，就像镜子能现影，却不会攀缘外物一样。这样去用功，就肯定能契入真心佛性，这叫契本真空的的。

我们在用功，开始清醒的时候，能做到“一念不生，了了分明”，不会出现无记、昏昧的状态，睡着了就不行了。功夫再深入下去，睡着了也能“一念不生，了了分明”，外表看他是睡着了，其实和醒着一样，所有事情都知道，但睡眠质量又很好，说几点起就会几点醒来，也不用闹钟。如果功夫再深入，生死也没有区别了，死的时候一样能了了分明，这就完全契入我们的真空本觉。

但用功的过程当中，会有一些相似的境界出现，我们要善于分别，不要被错误的境界所迷惑。永嘉大师告诉我们：惺惺寂寂是，无记寂寂非，寂寂惺惺是，乱想惺惺非。这四句话对实修具有非常重要的指导意义，所以几乎整个佛教界都知道。

这四句话是我们修行所要把握的尺度。惺惺就是清醒、清楚，就是智慧，就是观。寂寂就是一念不生，就是定力，就是止。惺惺寂寂和寂寂惺惺是一样的，这样交换位置只是为了文学上对仗的工整，都是一念不生、了了分明，或者说止观双运、定慧等持的意思。无记寂寂非，虽然一念不生，却糊里糊涂什么都不知道，这就落入了无记，修行上就错了，应该尽快提起觉照。无记的人虽然可以一下子打坐入定很长时间，但没有智慧觉照，所以并不是正定，既不增加智慧，也不增加定力，只是不会造恶业而已。乱想惺惺非，乱想就没有止，没有止的时候虽然也觉得自己很清醒，但这个清醒并不是智慧觉照，而是世智辩聪，所以这个修行状态也是错的，要靠止法来对治。

真用功的人，无论有没有念头，都会非常警觉，保持了了分明的觉照，不随念转，再去做事情。做事情的时候也不失去觉照，保持寂静；如果做事情时，又随事情转了，失去了觉照，就马上叫一声“断”、“停”或者“不妄想”，立刻回到惺惺寂寂，然后再去做事情……每天都要这样不断地锻炼自己，久而久之，无论做事不做事，都能够惺惺寂寂，动脑不动心，妄想和我执不勾连，说话办事都很清晰到位，但不会再随着贪嗔痴起心动念，就有希望破掉我执、证见自性了。

我们修行时容易出现的问题有三个：第一个是死定，就是死用功的人，容易把念头压死了，种下了无情的因，将来就会得无情的果，而变成土木金石。所以《楞严经》说，土木金石也是十二类生的一种。第二个是无记，和睡着差不多，糊里糊涂的，将来得的就是一个糊涂身的果报。第三个就是最常见的，心随妄念转，我们修行时最怕妄念，其实妄念本身是不可怕的，怕就是心动了。妄念和外境一样，当妄念产生时，就是法尘在我们心性的天空中显现出来了，如同外境在眼前显现一样。外境显现了，用眼睛可以看到；法尘显现时，就必须靠心眼才能看到，心眼就是心的觉照力。如果我们没有心的觉照，妄念起了，就看不见，妄念就会被我执抓住，演化成贪嗔痴妄想。我们看不到妄念，却总觉得自己浮想联翩，这就是心随念转，是没有用上功的缘故。

如果我们心定下来，有智慧的觉照，心眼开了，妄念一起，我们就能看住它。妄念来也清清楚楚，妄念去也清清楚楚，大脑里的逻辑、推理、演绎这些功能也运转得非常清晰明了，但没有贪嗔痴与妄念相应，没有产生妄想的这个过程，这就是最佳的修行状态。

所以有句话说，“寂照照寂，切忌用力，成佛作祖，无他秘密。”寂就是寂静，就是止，就是定；照就是清楚、明了，就是观，就是慧。但不能用力，用力就是有为，就不是恰恰了。修行就要保持寂而常照、照而常寂的状态，这样子就可以成就佛果。

《心经》也说“观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空”，照是心本具的智慧光明，所以能见到五蕴皆空的真相，不和外境纠缠粘着。就像阳光一样，普照万物，不会因为喜欢谁就多照它一会儿，不喜欢就少照一会儿，对待厕所、对待佛像都是同样的一个照，这个照就是无相的、清净的智慧。我们凡夫的心，就不像日光，而像闪光灯了，喜欢的就啪啪啪猛闪，还会把影像留在胶片上，不喜欢的就看也不看一眼，这就是没有智慧，心随念转了。

永嘉大师又用了几个比喻来说明真心与万相之间的关系，如手执如意，非无如意手。手比喻自性，如意比喻自性随缘显现万物的能力。非无如意手，自性如同拿着如意的手，不是没有拿着如意的手。如意是如意手本来就有的，不是手产生的，也不是随缘才有的，如同《楞严经》所说“本非因缘，非自然性。”如手自作拳，非是不拳手。又比如手自己就可以握成拳，不能成拳的就不叫手了。亦不知知寂，亦不自知知。定慧是自性本具的，并不是因为不知才寂灭，也不是自己有个知才能知，自性本来就是寂灭、智慧的，不假他物，就像手本来就可以成拳一样。不可为无知，自性了然故，不同于木石。因为自性本具了然的智慧，所以不像木石一样无知。手不执如意，亦不自作拳，不可为无手。执如意和作拳都是手的表现形式，即使手没有执如意，也不握成拳，也不可以说就没有手存在。以手安然故，不同于兔角。手是本来就在的，并不和兔子的角一样。所以自性是不能在相上会的，但离相又无自性可得，这个恰恰就只好行人自己去体悟了。

五、修心的次第

心的层面比较多，而且都无相可寻，很容易走入迷途，所以修心是有渐次的，不是一下就能体悟到心性的。

第一、凡夫的心意识

夫以知知物，物在知亦在。这是凡夫的意识范畴，意识是外界的反映，凡夫都是以觉知去了解万物的。比如听觉,了解声音，耳是根，声是尘，听到了声音就有了知；味觉，了解味道，舌是根，味是尘，感受的味道也就有了知……眼耳鼻舌身意六根与色声香味触法六尘相对，产生了六识，六识都是凡夫的知，也就是意识。

所以只要万物在，知就在，六尘没有了，六根、六识也就没有了。六根对六尘的觉知，就是凡夫觉知的状态，属于凡夫心的层面。

第二、舍识用根

若以知知知，知知则离物。这就深入一步了，这三个知的意思是不一样的，第一个知是觉知的本身，即意识，是名词，作主语；第二个知是知道、了解，是动词，作谓语；第三个知是觉知的能力，即意根，作宾语。如果行人能反观自照，意识到自己有个能知之心、觉知外物的能力，比如我们都有听觉、视觉、味觉……有个所觉之物，必然有能觉之心，所以我们对外物有知以后，从知反观回来，就能找到能知之心，也就是觉知外物的能力。观察到能知之意根，即离开了外物的影像。

物离犹知在，起知知于知。就算所觉之外物消失了，这个知还在。比如椅子出现的时候，我们就觉知到了椅子；椅子消失了，椅子的样子还在心中，我们不知道它存在哪里，可只要一想它就出来了。这就说明除了椅子，还有一个能觉之心存在，这个能觉之心并不因外物的消失而消失。比如听觉，并不因为声音的消失而消失，我们听不到声音了，但能听的这个觉知能力还在。起知知于知，比如我一想椅子，椅子就出现了，想就是第一个知，缘于椅子就是第二个知，这两个知都是从能觉之心生出来的，能觉之心就是第三个知。也就是听觉、视觉等都是起源于“觉知”，能见的色尘和不可见的法尘也是起源于“觉知”，没有“觉知”，六根就无从生起，六识也就不存在了，即《楞严经》所谓“原本一精明，分作六和合”，人的六种觉知都是起源于本觉的。

后知若生时，前知早已灭，二知既不并。这个知是念头的意思，如果后念有了，前念肯定就已经灭了；并是并排、同时的意思，念头和念头之间前后勾连形成成串的妄想，前后两个念头并不能同时存在。但得前知灭，灭处为知境。前知就是前念，只要能把前念灭掉、止住，后念还没有生起来，这个灭处就是知的境界，也就是第六意识妄想心停下来后，显现的意根——第七识的境界。如果你智慧上打开了，这就是第八识的境界了，在禅宗里叫做“根尘脱落”，既无能知，也无所知，根尘之间紧紧的勾连一下子消失了，能所也就消失了。到了这里，行人就明白了能所俱非真，能见之心和所见之物全都是假象。

这个根尘脱落之处就是我们凡夫用心的恰恰处，就是凡夫的“一念不生，了了分明”境界，既是破掉我执的关键一步，也是进入无门关的重要路径。所以用功的时候，我们要让自己的心随时安到这里，不要随便跑掉，但安在这里是为了离开这里，等养得脚跟硬了，就像禅宗说的“脚跟能点地”了，就要进一步学会飞起来，一飞就能到空中去，从此就能练习在空中自由翱翔了。

前则灭灭引知，后则知知续灭，生灭相续，自是轮回之道。前念灭了，灭了又引起新的念头，新的念头又会灭掉，又会引起新的念，这样生灭不已，相似相续，就构成了轮回。

第三、破除我执——意根

今言知者，不须知知。这里所说的知，指的不是六识，但知而已，而是知本身。这在禅宗里称作“舍识用根”，从六根皆可以入手，比如观音菩萨修行法门就是以耳根入手的，而永嘉大师是从意根入手的。则前不接灭，后不引起。前念灭了以后，后面的念头不让它跟着起来，前后断续，前后的勾连就断了，中间自孤，中间自有一历历孤明之觉性。因为能觉、所觉已空，所以叫自孤，这就是第七识，修行奢摩他到了第七识意根境界后，就需要智慧的观照了。如果能于此“一念不生，了了分明”之时，当体不顾，起一个认识，把这个境界照破掉。我们到了这里就如同用身份证证明我们是人，其实人本来就是人，并不需要身份证来证明，明白了这一点，身份证——第七识就会应时消灭。

第四、真心境界

知体既已灭，知体就是知的体——意根、第七识，也就是我执，我执灭了以后，则豁然如托空，就像本来手托着的重物一下子空了一样，豁然开朗。寂尔少时间，唯觉无所得。非常寂静，感觉不到时间的流失，只感觉无所得，这个无所得的感觉就是即觉无觉。无觉之觉，即觉即空，即空即觉，异乎木石，此是初心处。虽然无所得，但又非同木石，这就是初心处，初步见到真心了。

永嘉大师又用了八句话形容了真心的境界，叫做冥然绝虑，乍同死人。能所顿忘，纤缘尽净。阒尔虚寂，似觉无知。无知之性，异乎木石。”冥然是极其宁静的样子，绝虑是念头都断绝了，所以和死人差不多，能、所都消失了，一丝不挂，清净非常。宁定虚净，好像什么也不知道，其实无知的自性无所不知，和冥顽不化的木石完全不同。此是初心处，领会难为。这个初心处，虽然可以心领神会，但却很难证到。

六、入初心处的心态拣择

修行奢摩他的时候，如何进入真心呢？永嘉大师又告诉我们如何去分别和拣择修行时的心态，所谓入初心时，三不应有。正修止观的时候，要想达到初心，有三种情况需要避免。

一恶，谓思惟世间五欲等因缘。恶是坏念头，比如思维世间财色名食睡五欲这些事情，对于修行人来讲，这些都属于恶念，不是正念。如果你一边打坐，一边考虑怎么去挣钱，如何去追女人、获得名声，如何吃得好、睡得舒服等等五欲因缘，就绝对无法入定，更无法见到真心。

二善，谓思惟世间杂善等事。不但恶的念头要消除掉，世间的杂善思维也妨碍我们正修止观。杂善就是世间有求的善法，比如布施求福报，修法为了身体好等等。因为有所求，所以心地不清净，夹杂名利心行善，这种善行就称为杂善，属于资粮位和加行位的修行，为的是打牢修行的基础。一个品德很好的佛弟子，才能具备正修佛法的资格，所以杂善是初修者必须进行的修行。

但蕅益大师也说过，“广收徒众如无相好佛，广盖禅林如给孤独园，解得千七百公案，精通三藏十二部经典，无明业习未断，都是自欺自诳。”只要无明未断，生死未了，真心未证，无论做多大的善事，都是自己欺骗自己。因为只要不解脱，转生依旧轮回，现在做的善事甚至可以成为你来生堕落的资本，要想再得人身、再闻佛法，就比登天还难了。

所以基础修好了以后，我们开始正修止观了，就要把世间杂善的事业心放下。如果总想着世间的事情，哪怕是善事，也会阻碍我们见到佛性，因为佛性根本和善恶不沾边，你却总向善恶上去会，哪有得见的机会呢？

三无记，谓善恶不思阒尔昏住。这个状态我们前面讲过，善恶不思是对的，但阒尔昏住却错了，虽然定力很好，但却是邪定，不开智慧，不能解脱，所以无法由此见证真心的境界。善、恶和无记都是我们修行奢摩他时所要避免的。只有“照而常寂，寂而常照”才是正修天台止观的状态。