重要的历史经验：强化寺院和僧团教育
孙昌武
2007中国佛教公众形象主题论坛论文集  

　一

　　佛教对于中国本是外来宗教，当初输入中国，主持传播的是少数外来僧人和居士，而后来竟发展为中华民族的规模最为宏伟的主要宗教，佛教文化则成为中国文化中儒、释、道三大支柱之一。佛教不仅对于中国社会与文化的发展做出了多方面的、不可替代的贡献，更成为中华民族多民族大家庭交流的渠道，团结的纽带，对于维护祖国统一和发展起到重大作用。历史上佛教建设的一个重要经验，就是不断提高僧团的素质，发挥寺院的教育功能，从而一方面诸多寺院成为社会文化中心，另一方面僧团也不断强化自我教育，成为整个社会文化素质最高的阶层，提供了一种人生楷模，在社会上造成重大、积极的影响。这些都为今天的佛教建设提供了重要的历史经验。

　　中国佛教发扬了佛陀所开创的教育传统。当初它作为外来宗教输入中土，没有任何可凭借的势力，只能依靠宣传、教育来争取群众；另一方面，当时的中国又已经是文化高度发达的国度，外来宗教如要争得一席之地，必须体现出可以和本土文化相颉颃的具有一定高度的文化素质，在一般人文素质和文化教育层面能够发挥一定的作用，甚至占有一定优势。这样，佛教在中国生存和发展必须突出重视教育的特征。许理和指出：

　　公元四世纪，寺院的实际领导者几乎无一例外的是来自士大夫阶层的出家人；但大多数有教养的僧人来自于社会底层。这意味着中国文化史上的一种新现象：作为印度传统一部分而传入中国的佛教出家修行的观念已经创造出一种新型的社会组织形式，在那里，中国中古时期严格的等级界限渐渐消失，出身不同的人均能从事智力活动。作为学术和文化中心的寺院，其形成于这种出家修行生活密切相关。

　　历史上中国僧团从事教育的内容十分广阔。

　　首要的当然是自身的宗教教育。传播和灌输佛教教义、教理，用戒律和仪轨来训练和约束成员，教授有关佛教的各种知识等。而体现寺院教育的特征，必然又特别注重对于僧众的宗教伦理教育。僧人进入佛门，也就进入了教育过程。历史上的寺院在僧众教育方面积累了相当成熟的经验，有许多行之有效的做法。例如根据“自力本愿”原则，每个人的证悟固然要靠佛陀救世愿力来加持，但更强调个人努力，因此十分重视自证自悟，从而也特别注重发挥个人主观能动性；僧团内部则师资相须，僧众和合，有讲经说戒、忏悔布萨等一整套制度，师弟子间、僧人之间在修持上相互帮助，结为“善友”，这则是成员间的相互教育；修道过程注重循序渐进，出家人从初发心的“三皈依”、受“五戒”，到一定年龄、打下一定基础之后授“具足戒”，并要求持之不懈地终生以至在历世轮回中不断修行，这则是强调教育的长期性；修行实践中注重理论指导，强调经典的诵读和研习，这对于提高教育水平更具有多方面意义，等等。这样，僧团努力把成员塑造成具有完善人格的、具有高度精神素质的人。当然这些都是根据宗教标准。而由于佛教伦理的许多内容本是与世俗相通，具有普世价值，有些要求甚至是更为严格、具有更高理想内涵的，其意义和影响也就相当巨大。

　　同样值得注意的是僧团的“外学”教育和研究。外来佛教本是印度和传播所及各民族文化的载体。印度佛教教学包括“五明”：在“内明”即佛学之外，还有因明(佛教逻辑学)、声明(语言学)、医方明(医药学)和工巧明(工程技艺之学)等世俗学术。早期西方来华僧人多兼擅医药、方技。王邦维根据唐义净《大唐求法高僧传》和《南海寄归内法传》的记载，梳理当时印度僧团构成，其中“进入寺院，学习佛典，准备出家，但还未正式出家的年轻人被称作‘童子’”；“和童子地位一样，但不学习佛典，而是学习‘外典’，也不准备以后作僧人的年轻人被称作‘学生’” 。这是印度的情况。关于“外学”为弘扬佛法所必需，赞宁有议论说：

　　夫学不厌博，有所不知，盖阙如也。吾宗致远，以三乘法而运载焉。然或魔障相陵，必须御侮；御侮之术，莫若知彼敌情。敌情者，西竺则韦陀，东夏则经籍矣。故祇洹寺中有四韦陀院，外道以为宗极；又有书院，大千界内所有不同文书并集其中，佛俱许读之。为伏外道，而不许依其见也。此土古德高僧，能摄伏异宗者，率由博学之故。譬如夷狄之人，言语不通，饮食不同，孰能达其志、通其欲？其或微解胡语，立便驯知矣。是以习凿齿，道安以诙谐而伏之；宗雷之辈，慧远以《诗》、《礼》而诱之；权无二，复礼以辨惑而柔之；陆鸿渐，皎然以《诗式》而友之。此皆不施他术，唯通外学耳。况乎儒、道二教，义理玄邈，释子既精本业，何好钻极，以广见闻，勿滞于一方也。

　　这是说，从维护佛教、宣扬佛教角度出发，“外学”研习是不可或缺的；实际上就中国具体环境而论，佛教的生存与发展除了有与儒家、道家与道教相斗争、相抗衡的一面，还有相交流、相交融的一面；而僧人具有相当水准的“外学”知识，不仅是适应这种斗争的需要，也是在社会上进行活动的必要条件，是有助开展与社会上层，特别是与知识阶层的交往。因此中国僧团对于“外学”特别重视，取得成就也相当可观。许里和又曾说：

　　我们因而可以推断出：僧团，一旦成为学术和文化中心就必然对有才能的出身低贱的人产生极大的吸引力，他们一旦进入寺院就能够分享到某种程度的士大夫生活。有充分的证据证明，公元四世纪的寺院发挥了作为世俗学术和教育机构的第二功能。公元323年11岁出家的道安，至少部分教育是在寺院中获得的。昙徽以同样的年龄皈依道安，道安令其研习外典：“两三年中，学兼经史。”道安的另一弟子也是少年出家，由于他在后来的生涯中以《老》、《庄》、《易》专家而著称，我们只能认定他是在寺院中研习这些著作(并阐释它们)的。这同样适用于出家后“通六经及三藏”的僧略和十一岁出家后受师之命投入外典研究的道融。僧济是慧远弟子，在慧远指导下在同时也讲授儒家诗礼的佛教中心庐山研究内外典。

　　中国寺院里的“外学”门类繁多，有不同层次。初级的也是最为普及的是识字、读书等一般教养。僧人中不少年幼出家，大多数又来自社会底层，一般都缺少文化知识，甚至不识字。而寺院的运作，要诵读经典，要接受教理、教义，要了解、熟悉戒律，一定读写能力就是必备的。因此寺院必然要担负起普及教育，首先是让僧众识字读书的责任。梅维恒发挥许理和的看法指出：

　　许理和证实，早在四世纪，佛寺已发展了它作为世俗教学场所的第二功能。唐代许多学郎事实也是去佛寺求取世俗教学的。开元(七一三年二月至七四二年二月)之后，在佛寺中寻求世俗教育非常流行，敦煌是学生们最乐于趋集的地方之一。敦煌卷子中常见的名号如学师、学郎、学士(仕)郎、学生(后三个表示学生身份)证实了这一点。从吐蕃魔掌下拯救了敦煌的张议潮，自己即这样的一个学生。P3620号卷子为一无题诗，有如下题记：“未年三月二十五日学生张议潮写。”

　　在更高一级语言文字教养方面，佛典翻译、经典注疏等则需要达到更高的水准，如音韵、文字、训诂等学科以至一般文化的更高素养。中国僧团在这些领域所取得的成绩是骄人的。中国寺院教育教授和研习一般世俗学问门类十分广泛。曹仕邦著论阐明汉末至五代僧侣外学情形，分为经学、小学、史学、诸子、赋诗、文章、书法、绘画、音乐、医药、兵法、占候等十二门，另外又举出天文、历法、数学、农艺、机械和道教的密咒符簶，没作具体论说 。可以说，世间的学问没有寺院不曾加以关注的。这样，寺院就成为历代“官学”之外的“私学”的重要部分。中国佛教在众多学术、文学、艺术等领域的成就，主要是在僧团普及教育的基础上，由众多有才能、肯努力的僧人取得的。

　　再有一个方面，就是寺院教育更扩展到周边和外围，起到部分社会教育功能。在古代，寺院往往是所在地文化活动中心。有些俗人在寺院读书，接受教育，前引梅惟恒所说敦煌的情况就是例子，下面还将举出另一些例子。在中国也有如印度那样借住在寺院里学习“外典”的世俗青年，一般称为“行者”，依身份他们并不包括在僧团之内。而作为僧团外围的居士阶层，其中更多有文化程度很高的人，在寺院教育中更起着僧、俗双方互动的作用：他们推动寺院教育活动，又接受它的教化。至于寺院的各项法事活动，客观上也都具有群众教育或世俗教化的功能。

　　二

　　中国寺院作为教育机构又输入一套全新的教育观念，形成一些优秀的特征。

　　中国古代教育的根本原则是“政、教合一”；而教育的主要目的则是培养经国治民的专才，就是所谓“养士”；《周礼》所述作为教育主要内容的“六艺”：礼、乐、射、御、书、数，这是治国、治人的能力。根据天降圣人为之君、为之师的观念，“君”(或作为君的代表的地方官)与“师”是一体的。这样，所有学徒只能有一种理想与前途，即所谓“学而优则仕”。这是作为专制统治体制的构成部分的教育。而寺院教育则不属于这一体系。它的目的在按宗教理想塑造理想人格。从这个意义说，它真正是“育人”的。由于它按宗教理想来培养人，要宣扬、灌输以宗教信仰为核心的教育内容，在世俗看来属于“方外”甚至“异端”，就具体内容论，则确实显得偏狭，有许多蒙昧、消极、落后的东西，但就社会教育整体构成讲，又在“政、教合一”的专制国家的教育体系之外另成体系，而且内容上和形式上均有某些特异之处，从而对世俗教育发挥某些积极影响。

　　首先值得表扬的，就是僧团教育是更彻底的“有教无类”的。因为僧团内部原则上没有身份高下的区别，比如一个幼年沙弥，无论是出身富家还是贫民，在寺院里接受教育的机会是平等的。僧侣阶层从而成为古代社会中教育最为普及的人群。古代没有留下有关民众教育水准的统计数字，但可以推测，僧团的识字率及其一般文化程度都远远超出社会一般水平。在东晋十六国至隋唐佛教最为兴盛的时期，僧团更集中起一批高水平的文化精英，他们作为社会知识阶层的核心部分之一，对于整个社会文化、学术事业的发展起着极其重大的作用。

　　其次，佛教的教育风气是相对开放、自由的。自秦汉以来，朝廷主持的官学从属于专制国家。汉代“独尊儒术”，此后历代“官学”教育与学术一以儒家典籍为标准，发展到后来更限定以官定注疏为准绳。对比这种“官学”传统，延续先秦学术传统的“私学”学风则是比较开放和自由的。而中国寺院教育作为特殊的“私学”的一种，在这方面表现得尤为突出。就僧团“外学”传授说，魏晋以来，儒学与《老》、《庄》等各家学说在僧团间得到普遍重视。而就“内学”佛学讲，基于“依法不依人”的“方便”原则，各部派、各学派、各宗派的典籍和学说都得以传授。总体说来，寺院学术比起世俗学问内容上更少受到限制，传授也更加自由，从而具有更广阔的发挥空间。这就推动晋宋以来寺院“外学”取得辉煌成就，义学学派和隋唐宗派佛学也正是在这样的环境中形成的。

　　再次，就僧团内部关系看，具有良好的师资相承传统。这种传统同样体现出教育的开放性质。佛陀当初作为导师，传道中习惯和弟子们自由讨论。在中国，从大型译场到义学师说讲席，都具有自由讨论、发挥众长的风气。有关教理方面的具体问题，往往是诸说并举，论辩繁兴。这从现存的义疏类著作中可以清楚地看出来。到后来的禅宗，丛林中形成师弟子间请益商量、相互勘辩的制度，更充分体现大胆怀疑、破除陈规的精神。从总体看，中国寺院教育体现出世俗教育中难以见到的师资相长、活泼开放的特色。

　　由于僧团重视教育，持续致力于提高僧人内、外学多方面的素质，有效地增强了其作为社会组织的功能。无论是对于扩展自身的势力，还是发挥更积极的社会作用，都成为有利条件，造成一定优势。

　　三

　　中国寺院教育制度的形成有个过程，大体与佛教在中国的传播、发展情况相应。从初期草创，到东晋时期初具规模，后来南北朝、隋唐逐渐发展形成制度。

　　佛教在中国初传，基本是个别僧人的传教活动，采取师弟子间传授形式。例如康僧会本是天竺人，他的父亲经商移居到南海交趾，他算是侨民子弟。他自述“余生末纵，始能负薪，考妣徂落，三师凋丧” ，“丧师历载，莫由重质” 云云。就是说，他曾有三位老师。不知道这三位是本土人还是外族人。但这段话表明当时在南海，已有些僧人在教授弟子，康僧会是受教育的一员。康僧会的传记里又记述了汉灵帝时支谶来华译经，“有支亮字纪明，资学于谶，(支)谦又受业于亮” 。这样，支谶、支亮、支谦是三代师弟子传承关系。西晋竺法护世居敦煌，“年八岁出家，事外国沙门竺高座为师，诵经日万言，过目则能” ，他是作为小沙弥拜师学徒的。又例如西晋末年得到河间王司马颙敬重的帛远：

　　帛远，字法祖，本姓万氏，河内人也。父威达，以儒雅知名，州府辟命皆不行。祖少发道心，启父出家，辞理切至，其父不能夺，遂改服从道。祖才思俊彻，敏朗绝伦。诵经日八九千言，研味方等，妙入幽微，世俗坟索，多所该贯。乃于长安造筑精舍，以讲习为业，白黑禀受，几出千人。

　　这些都反映当时佛教师资教学逐步发展、规模由小到大的一般情形。从教学角度讲，这些僧俗团体所研习的主要是佛教经典与义理。另外早期来华的外来沙门多善天文图纬、医方数术，以炫耀或利用新奇方术来吸引信徒。这方面虽然学术内涵有限，也应成为师资传授的内容。

　　到东晋十六国时期，佛教被社会上层广泛接受，有规模的佛教僧团形成，佛教寺院成批地建设起来。标志性的成果是佛图澄与道安师弟子先后在石赵邺都和东晋襄阳建立的僧团。这类僧团既有高水平的佛门领袖来领导，又有相当规模的寺院作为活动基地，从而有可能担负起更多的教育功能。那些大型寺院的教学内容更为宽泛。一批具有传统学养的中土僧人活跃于其中，他们许多人都是对于“外学”具有高深素养的专门家，从而极大地提升了僧团文化水平，他们也成为寺院教育的主导力量。另一方面在南、北各地建立起一批大型译场，也是教育机构中特殊的、起重大作用的一类。

　　对于发展寺院教育起决定作用的是一批高门士族人士出家为僧。这些人具有家学渊源，出家前往往已接受过扎实的传统教育，“外学”已具有相当水准。实际上对于其中许多人来说，早年的世俗学养又成为他们接受佛学的基础。《世说新语》里记述的那些与名士相交往的名僧中就多有这一类人。例如支遁在会稽既讲《维摩》，也讲《庄子》，而他作为讲经的主讲法师，采用的正是儒家讲经制度。就是说，他不但以僧人身份讲“俗书”，更把世俗讲学方式引入僧团，并使之逐渐制度化了。又如竺法雅，他作为“以经中事数，拟配外书”的“格义”方法的代表人物，“少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附谘禀” ，懂得“外书”正是他从事“格义”的必要基础。又如活跃在东晋中期的释道壹，“贞正有学业” ，为时论所宗，得到朝廷和臣僚的器重。南北朝时期的义学沙门，隋唐时期宗派佛教的宗师，大都是“外学”素养相当精深的专门家。例如竺道生，“家世仕族，父为广戚令……幼而颖悟，聪哲若神，其父知非凡器，爱而异之。后值沙门竺法汰，遂改俗归依，伏膺受业。既践法门，俊思奇拔，研味句义，即自开解。故年在志学，便登讲座，吐纳问辩，辞清珠玉。虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫词穷，莫敢酬抗” 。他的佛学思想具有综合儒、释性格，显然与家庭出身、与幼年所受教育有重要关系。宋初曾得到宋文帝器重、又和谢灵运、范泰等著名“慧业文人”交好的慧严，“年十二为诸生，博晓诗书，十六出家，又精炼佛理” ；与慧严同样曾入罗什译场、其后在建康与谢灵运一起“改治”大本《涅槃经》的慧观，“十岁便以博见驰名，弱年出家，游方受业……既妙善佛理，探究《老》《庄》” ；与沈约交谊深厚的慧约，“祖世蝉联东南冠族……七岁便求入学，即诵《孝经》、《论语》，乃至史传，披文见意……宋泰始四年，于上虞东山寺辞亲翦落，时年十七，事南林寺沙门慧静” ；竺道生的弟子僧瑾是隐士朱建之子，“少善《庄》《老》及《诗》《礼》” ；宋齐之际十分活跃的玄畅，“洞晓经律，深入禅要，占记吉凶，靡不诚验。坟典子氏，多所该涉。至于世伎杂能，罕不必备” ；出身于北方的僧诠，“少游燕齐，遍学外典，弱冠方出家。复精炼三藏，为北土学者之宗” ；慧远的再传弟子荆州僧主僧慧，“能讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》等。性强记，不烦都讲，而文句辩折，宣畅如流。又善《庄》、《老》，为西学所师，与高士南阳宗炳、刘虬等，并皆友善” ；京城枳园寺法楷，“素有学功，特精经史，琅琊王奂、王肃并共师焉”，等等。这样，僧团的“外学”，从一定意义说乃是士族接受佛教的基础，更保证了僧团的一般学术水准。

　　值得注意而又具有重大意义的是，僧人出家之后在寺院里往往继续从事“外学”研习。中国寺院的教育性质、中国佛教学术的开放性格，在这一点上清晰地显现出来。早期如竺法护，“其先月支国人也，世居敦煌郡。年八岁出家，事外国沙门高座为师，诵经日万言，过目则能。天性纯懿，操行精苦，笃志好学，万里寻师。是以博览六经，涉猎百家之言，虽世务毁誉，未尝介于视听也” 。由于他出家之后仍热衷于“六经”、“百家”，所以得到“世务毁誉”，受到那些拘守佛门戒律的人的非难。与支遁同时的竺道潜，晚年“隐迹剡山，以避当世，追踪问道者，已复结旅山门。潜优游讲席三十余载，或畅方等，或释《老》《庄》。投身北面者，莫不内外兼洽” 。实际上当时佛门研究《老》、《庄》三玄乃是一时风气，也是般若与玄学合流的体现。同样提倡“心无”义的竺法汰，有“弟子昙一、昙二，并博练经义，又善《老》《易》，风流趣好，与慧远齐名” 。南北朝时期，在佛寺里研究一般世俗学问，僧传里有明确记载的，如慧观的弟子法瑗，“笃志大乘，傍寻数论，外典坟素，颇亦披览” ；同时的释昙光，随师止江陵长沙寺，性意嗜五经诗赋，及算数卜筮，无不贯解，年将三十，喟然叹曰：“吾从来所习，皆是俗事。佛法深理，未染一毫。岂剪落所宜耶？” 乃屏旧业，听诸经论，就是说，他常把主要精力用在“五经诗赋”等等“俗事”上；梁代著名义学沙门僧旻，“姓孙氏，家于吴郡之富春，有吴开国大皇帝其先也。幼孤养，能言而乐道。七岁出家，住虎丘西山寺，为僧回弟子。从回受五经，一闻能记。精神洞出，标群独秀，每与同辈言谑，及诸典礼，未尝不慨然欲为己任” ，他是进入佛门后，从师傅那里学习《五经》的；隋灵裕少年时已“通览群籍”，出家后，“誓曰：我今将学，必先要心，三藏微言，定当穷旨，终无处中下之流。暨于儒、释两教。遍须通晓也”，他是著名地论师，著述甚多，包括《孝经义记》三卷行世 ，通过研究佛理他更认识到“遍晓”“儒、释”的必要；天台智顗的高足灌顶“七岁还为拯公(慧拯)弟子，日进文词，玄儒并骛，清藻才绮，即誉当时” ，也是从和尚那里接受儒学的；唐初参与护法斗争的法琳，“少出家，游猎儒、释，博综词义” ；僧海顺，“少处寒素，生于田野……故年在志学，尚未有闻……求道出家，依于沙门道逊，道光玄胄，名扇儒宗，具见后传。顺躬事学《礼》，昼夜诵经” ，这一对师弟子实际是以儒学知名；华严四祖澄观已经出家多年，佛学上有所成就，“自谓己曰：‘五地圣人，身证真如，栖心佛境，于后得智中起世俗念，学世间技艺。况吾学地，能忘是心？’遂翻习经、传、子、史、小学、《苍》《雅》、天竺《悉昙》诸部异执，《四围》、五明、秘咒、仪轨，至于篇颂笔语书踪，一皆博综。多能之性，自天纵之” ；晚唐知玄年十一出家，后来入京，入文宗朝廷备顾问，“后学《唯识论》于安国信法师。又研习外典，经籍百家之言，无不该综” ，等等。这些记载，反映当时佛门一般情况：即那些学问有成的僧人，大都在研习“外学”上继续做出努力，往往取得可观的成绩。

　　黄侃讨论玄学说：僧祐所撰集之《弘明集》，虽浮屠之籍，而亦有所独创，仍亦目为此土之言；唯其附会老、庄，多所粉饰佛乘，不能如《列子》之自成一家。然观支道林解庄生，别立逍遥之训；慧远虽名儒大德，乃为《诗》、《礼》之经师；雷次宗经术，在晋宋间最为卓尔，亦佛之徒也，雷之经术，即受远公，是知尔时儒术、玄言，并与浮屠相齐和，是故论中世玄学，不得舍《弘明》而不谈。

　　这里只就《弘明集》讲南北朝玄学发展与佛学相关的一般情况，也可以作为僧人重“外学”的一个例证。

　　僧人热衷“外学”研究，首先决定于中土具体的文化环境和实际需要；而一批具有高深“外学”素养的僧人活跃在寺院，除了在诸多世俗文化、学术领域创造出重要成就之外，从更深远的意义说，又促进了佛理与“外学”的交流，从而有力地推进了儒、释或儒、释、道“三教”的交融，对于佛教“中国化”，对于中国佛学的进一步发展都起了重要作用。至于对于僧团建设，特别是对于提高僧团素质的意义，更是多方面的。

　　四

　　前面说到，许多幼年出家的沙弥，还有众多在俗时不可能接受教育的贫苦人家出身的僧人，寺院教给他们提供了识字读书、接受启蒙教育的条件。上节已举出一些例子。又如曾为二秦“译人之宗”的竺佛念，“弱年出家，志业坚清，外和内朗，有通敏之鉴。讽习众经，粗涉外学，其《仓》、《雅》诂训，尤所明练。少好游方，备贯风俗。家世西河，洞晓方语，华戎音义，莫不兼解。故义学之徒虽阙，而洽闻之声甚著” 。他在译经事业上取得成就，与这种语言方面的训养有直接关系，而相关学问是他出家后学习的。又鸠摩罗什弟子道融少年时期投罗什门下之前的情形：“释道融，汲郡林虑人。十二出家，厥师爱其神彩，先令外学，往村借《论语》，竟不赍归，于彼已诵，师更借本覆之，不遗一字，既嗟而异之，于是恣其游学。迄至立年，才解英绝，内外经书，闇游心府。” 这是说佛门以《论语》作为教育门徒的入门教材。下面介绍另几个僧团教育的典型事例。

　　先看道安僧团。道安十二岁出家为沙弥，驱役田舍至于三年，然后才“启师求经，师与《辩意经》一卷，可五千言。安赍经入田，因息就览，暮归，以经还师，更求余者。师曰：‘昨经未读，今复求耶？’答曰：‘即已闇诵。’师虽异之，而未信也。复与《成具光明经》一卷，减一万言，赍之如初，暮复还师。师执经覆之，不差一字，师大惊嗟而异之。”这样，道安年幼出家，先是在寺院服劳役，是师傅教他阅读经典。对于出家人来说，读经首先就要掌握读、写等基本技能。后来在襄阳，习凿齿给谢安写信称赞他，说他“理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算数，亦皆能通，佛经妙义，故所游刃” ，又说他“无变化技术”来“惑常人之耳目”，即不同于早期外来僧人(包括他的老师佛图澄)依靠方技数术吸引群众。而关于他的“外学”水平，僧传里记载：

　　安外涉群书，善为文章。长安中，衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉。时蓝田县得一大鼎，容二十七斛。边有篆铭，人莫能识，乃以示安，安云：“此古篆书，云鲁襄公所铸。”乃写为隶文。又有人持一铜斛于市卖之，其形正圆，下向为斗，横梁昂者为斗，低者为合，梁一头为籥，籥同钟，容半合，边有篆铭。(苻)坚以问安，安云：“此王莽自言出自舜，皇龙集戊辰，改正即真，以同律量，布之四方，欲小大器钧，令天下取平焉。”其多闻广识如此。坚敕学士内外有疑，皆师于安。故京兆为之语曰：“学不师安，义不中难。”