南北朝平民教育的主要承担者——佛寺僧人
喻进芳　
《武汉科技大学学报(社会科学版)》2007年第1期 
 
    一

    从客观上说，南北朝时期，是历史提供了机会，而佛教寺僧也适时地抓住了机会，担当起教育平民大众的任务。为了说明这一点，不妨追溯一下中古时期教育的现状和历史。

     中国古代的教育，主要是学校教育和家庭教育。学校制度的设立早在殷商就开始了，汉武帝时始设太学，立五经博士，同时在郡国立郡国学，地方设乡学，从此建立了一套完整的官办教育体系。除官办学校外还有私办学校，战国时，私人讲学之风已盛极一时，孔子、墨子学徒成百上千，到了汉代，尤其是东汉以后，许多大儒如马融、郑玄都设帐授徒，地点固定，私人讲学也就变成私立学校。私人讲学和私立学校使平民获得了较多的受教育机会。汉末社会动荡，王室衰微，官学时兴时废，名多实少，私人讲学也因为儒家经学的衰微和社会的迁播流离而失去了讲学环境。

    此时的门阀士族在儒学价值的大厦倒塌后，思想日渐消歇、委顿，在自己的小环境里躲藏起来，或清谈自娱、或耽于声色、或焚香念经、或服药修道以求长生，早已没有儒家“治国平天下”的理想和意志了。北朝颜之推指出：“江南朝士，因晋中兴，南渡江，卒为羁旅；至今八九世，未有力思，悉恣俸禄而食耳。”又说：“晋朝南渡，优借氏族；故江南冠带，有才干者，擢为令仆以下尚书郎中书舍人以上，典掌机要。其余文义之士，多迂诞浮华，不涉世务。”但是，家庭教育却被土族阶层发扬光大。《颜氏家训·勉学》称：“士大夫子弟数岁以上，莫不被教。”“被教”，指的主要是家庭教育。东晋著名的王谢家族，都注重对子女的教育。如谢安在他的家族内部，经常组织以文学为内容的集会同子弟们一起“讲论文艺”。但门阀士族对教育的关注也仅仅停留在家族范围而已。另外，官办的学校很少向平民敞开，《宋书·礼志一》记载征西将军庾亮在武昌开设学官，明文规定：“参佐大将子弟，悉令入学，吾家子弟，亦令受业。……若非束修之流，礼教所不及，而欲阶缘负役者，不得为生。”从入学者的成分看，能进入官学的大多是门阀士族和文武官员的子弟，平民子弟基本被排斥于外，没有入学的机会。

    佛教的众生平等观和慈悲观，使佛教能面向广大的下层百姓。据《高僧传》记载：宋释昙颍“凡要请者，皆贵贱均赴，贫富一揆”；释僧弼“南居楚颍，十有余年。训诱经诫，大化江表；释慧观“使夫荆楚之民回邪归正者，十有其半”。齐释法镜“誓心弘道，不拘贵贱，有请必行，无避寒暑”；释慧芬“每行斋会，常为大众说法。粱楚之间，悉奉其化”。名僧慧远曾云：“释氏之化，无所不可。适道固自教源，济俗亦为要务。”“适道”与“济俗”二者并提，可见佛教徒为了广弘佛法所持的灵活通达的思想。佛教徒为了传教，采取不同手段迎合各朝统治者以获得统治者的支持。例如前、后赵石勒、石虎是武夫出身，文化水平低，名僧佛图澄专以方术来获取信任；前、后秦时代，苻坚、姚兴文化水平较高，释道安、鸠摩罗什、僧肇以玄理和文学的造诣获得信任。《释道安传》记载：“安当五胡之乱，南投襄阳，行至新野，谓徒众曰：‘今遭凶年，不依国主，则法难立，又教化之体，宜令广布。’乃令法汰诣扬州，曰：‘彼多君子，好尚风流。法和入蜀，山水可以休闲。’安与弟子慧远等四百余人渡河至襄阳。”道安是当时名僧，他在战乱时期依靠当权者的决策非常成功，同时又令徒众向四面八方传教，确保了佛教的传播。当统治阶级沉迷于自己的小安乐窝时，战乱中的僧人没有被苦难所吓退，而是以宣传

    教义为己任，努力开创了佛教大兴的局面。正因为如此，钱穆先生认为，由于上层士族“没有教育社会的精神和热忱”，“因此机缘，佛寺与佛僧，正好代之而兴，掌握了社会大众的教育权”。

二

    从主观方面而言，佛寺僧人具备充当平民教育者的条件。

    (一)佛寺在南北朝时期的地位特殊

    南北朝崇佛之风盛烈，范缜《神灭论》言当时社会“竭财以赴僧，破产以趋佛”。据《高僧传》记载，东晋时期，道安至襄阳，就得到了习凿齿、谢安、郗超等名士的供养；其他如支遁、慧远、竺法汰都受到皇室和名士的礼敬，竺法潜，“中宗元皇，及肃祖明帝、丞相王茂弘、太尉庾元规，并钦其风德，友而敬焉”。南朝时期，各皇室及名士更是礼敬有加，刘宋时期，高僧道生、慧睿、慧观、道渊、慧琳、僧弼、法瑗、玄畅、慧基、慧览、法恭、僧亮、慧璩、法愿等均受到武帝或文帝的礼重。《南齐书·萧子良传》载，竞陵王萧子良“与文惠太子同好释氏……子良敬信尤笃”。永明中，“招致名僧，讲语佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有也”。梁武帝尤其笃信佛法，曾四次舍身入寺。北朝虽然有禁佛事件，但总的看来，历代帝王还是信奉扶植的。另一方面，由于佛教大行于世，佛寺在经济上也相对宽裕，如竺僧朗，“慕容德钦朗名行，假号东齐王，给以二县租税，朗让王而取租税，为兴福业”。释道安，“郗超遣史遗米千斛，修书累纸，深致殷勤”。关于佛寺受到上层贵族的经济支持，《高僧传》中多见记载。另外，佛寺是免征租税的。而且，南朝丧葬佛事兴起，除请佛教徒诵经、祈祷或供养佛事以超度亡灵外，还通过建寺、造像或向寺院、僧侣布施来积德致福，这在一定程度上也给寺庙带来了经济效益。因而在南北朝时期，虽然战乱频繁，社会动荡，普通百姓生活在水深火热中，生命没有保障，佛寺却由于受到历朝统治者的扶持和提倡，成为一块不受战火侵袭的“净土”，这块“净土”使普通百姓超越现实的苦难，获得精神安慰的同时，也获得了一些文化教育的机会。

    (二)寺僧学识渊博、内外兼修

    许多僧人都博古通今，善吟诗作赋，《高僧传》记载的僧人，很多都是学识渊博之士。前后秦时代，释道安、鸠摩罗什、僧肇都以玄理和文学见长，例如释道安，名士习凿齿在与谢安的书信中对他赞扬备至：“其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍览，阴阳算数，亦皆能通，佛经妙义，故所游刃”，又记“安外涉群书，善为文章。长安中，衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉。……坚敕学士内外有疑，皆师于安”。慧远“少为诸生，博综六经，尤善老庄。性度宏博，风度朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致”，后讲般若经，客有不明，“远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书”；又记“远讲《丧服经》，雷次宗、宗炳等并执卷承旨”。支遁“常在白马寺与流徙只等谈《庄子·逍遥篇》，云各适性以为逍遥。遁曰：‘不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是推而注《逍遥篇》，群儒旧学，莫不叹服”。支遁的玄言诗写山水的清音妙景，被时人称赞，在文学史上开山水诗风气之先。释道恒，“游刃佛理，多所兼通，学该内外，才思清敏”。释慧观，“既妙善佛理，探究老庄，精通《十诵》，博采诸部，求法问道者，日不空席”，与朝士赋诗，“观即坐先献，文旨清婉，事适当时，琅峫王僧达、庐江何尚之，并以清言至疑，结赏尘外”。释慧琳，“善诸经及老庄，俳谐好笑语，长于制作，故集有十卷”。释慧严，“著《老子略注》”。这些僧人不仅博涉群书，而且能吟诗作赋，著书立说，足见其文采风流。这些僧人在传道弘教时自然会把自己的才、学、识、见融汇于中，普通平民信众可从中学到很多知识。

    (三)佛教徒学习内容较为宽泛

    佛教徒可以在寺庙获得师父的讲习指点，又有机会在寺庙翻阅研习大量的书籍。如东晋时期，佛教徒为了宣传教义，经常利用老庄玄学，佛教高僧在收徒授学的同时，也注意让僧徒广泛地修习各种文化知识，并不限于对佛典的研习。《高僧传》卷5记：“释昙徽，河内人。年十二，投道安出家，安尚其神采，且令其读书，二三年中，学兼经史，十六方许剃发。”卷13记：“释慧昙，丹阳人。出家止瓦官司寺。渎览经论，涉猎书史。”道安的弟子道立，“以庄、老三玄，微应佛理”。法汰弟子昙一、昙二，“并博练经义，叉善《老》、《易》，风流趣好，与慧远齐名”。《弘明集》卷11记：“释道容，汲郡林虑人。十二出家，厥师爱其神采，先令外学，往村借《论语》，竟不斋归，于彼已诵，师更借本覆之，不遗一字，既嗟而异之，于是恣其游学。迄至立年，才解英绝，内外经书，同游心府。”另外，由于佛教徒宣讲教义主要用“唱导”的方式，也决定了他们必须博览群书。这些佛门子弟内外兼修，又得师父的指点，获得了学习文化知识的机会。

    据《魏书·释老志》统计，六朝时期北魏末年佛寺达到三万所，僧尼有二百万之众；南朝梁武帝时，笃信佛法，建寺数千；梁朝有佛寺二千八百四十六座，僧尼八万二千七百余人(见唐法琳《辩证论》卷3、唐道世《法苑珠林》卷120)。梁武帝时期，“僧尼十余万，……天下户口几亡其半”(《南史·郭祖深传》)。北齐一朝，在僧官管辖下的僧尼有二百多万人，寺院四万余座(见唐道宣《续高僧传》卷8《法上卷》)。据葛剑雄统计分析，从西晋直到南北朝，人口长期维持在两千万左右，最少时亦有一千六百多万。从人口比率看，佛教在当时的影响面相当广。《梁书·儒林传·范缜传》以批判的口吻描述了佛风大行的现象：“惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐，故舍缝掖、袭横衣、废俎豆、列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续，致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于堕游，货殚于混木。”换一个角度来理解这段话，可以看到佛教波及面之广、影响力之深，

    社会上的很多平民子弟，由于生活无着或笃信佛法，进入寺庙充当僧人，在寺院得到师父的指点，接触到以佛经为主的文化典藉，又能与同门师兄弟互相切磋，无形中使一大批僧人受到了文化教育，仅从佛教僧人的人数看，受教育面就已相当大。

三

    传播方式和传播内容都具有浓厚的文学艺术性和深厚的历史文化底蕴，足以化洽蒙昧、启迪人心。

    (一)传播方式—— 演义式的“唱导”

    佛教寺僧行走自由，可以广弘佛法。为了吸引和教化民众，允许宣讲者采用灵活多样的形式、方法和法门，佛教把这些手段统称为“方便”。《法华文句》卷3对“方便”的解释是“方便者，门也；门名能通，通于所通，方便权略，皆是到因，为真实门”。也就是说，“方便”是引人登堂入室，领悟佛教真谛的具体手段。在传播过程中，佛教徒主要通过唱导等形式向信众宣传教义，演义不同于解释，它更强调一定程度的艺术加工。唱导师除了具备广博的知识，“商榷经论，采擢书史”外，还要有即兴创作、随缘发挥的能力。关于“唱导”，《高僧传·唱导论》云：“唱导者，盖以宜唱法理，开导众心也。……夫唱导所贵其事四焉：谓声辩才博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓，则四众警心，声之为用也。辞吐后发，适会无差，辩之为用也。绮制雕华，文藻横溢，才之为用也。商榷经论，采撮书史，博之为用也。”这段文字告诉我们，

    当时的唱导注意到了如下几点：① 声音的感染作用，“若能精达经旨，洞晓音律。三位七声，次而无乱；五言四句，契而莫爽。其间起掷蘧举，平折放杀，游飞却转，反叠娇弄。动韵则流靡弗穷，张喉则变态无尽。故能炳发八音，光扬七善。”总之，借音律的深妙婉转来“起畅微言，怡养神性。……令人乐闻。”萧齐时高僧释昙凭：“诵《三本起经 ，尤善其声。……每梵音一吐，辄鸟马悲鸣，行途住足。”即是说声音的感染作用之大。②论辩讲求适时，在论辩过程中阐明观点，驰骋口才，能当时当地灵活应变，随缘发挥即兴创作。所谓“言无预制，发响成制”。刘宋时释昙宗：“少而好学，博通众典。唱说之功，独步当世。……辩口适时，应变无穷。”③ 用生动形象的故事、譬喻、史诗、偈子来诱导信众，颇具文学色彩。释慧严，“博涉经典，……发响含奇，制无定准，修章折句，绚丽分明”。“绚丽”二字体现了通过文学艺术加工而获得的动人心弦的效果。④ 引经据典，阐释佛经，眼界广阔。萧齐释昙智：“性风流善举止，能谈庄老。经论书史，多所综涉。既有高亮之声，雅好转读”。其实，像释昙智这样同时精通佛老，又具备丰富的文史知识的僧人很多，高僧道安、慧远、僧肇等都是内外兼修，精通玄理和文学。正是由于佛教僧人在学识上不囿于自家园地，广泛涉猎，因此在讲经的过程中就可以纵横捭阖，揉进多种历史文化知识。另外，唱导还注意了对象的不同，“若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞。若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见。若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目”。这说明佛教寺僧在唱导佛经时注意“知时知众”的针对性，对下层百姓采用浅近易懂的方法。由于唱导是演义式的，自然可使闻之者“阖众倾心，举堂恻怆。五体输库，碎首陈哀”。唱导的唱词有些是传承下来的，有些则是应时编成的，这些口头形式的讲经融合了佛教经论中的故事、寓言以及中国本土的一些寓言、传说，渗入到帝王、士人和百姓的心中，特别对失去受教育机会的下层民众起到了一定的文化熏陶作用。

    (二)传播内容—— 浓厚的文学艺术色彩

    1．文学方面

    佛教在中国的传播虽然是以满足人们心里需求的宗教形式而出现的，但当传播者面对文化水平较低的民众时，就不能用抽象的说理形式进行讲说，而是采用故事和寓言等形式，把抽象的佛教理论具体化、形象化，因此，佛教徒特别注重以文学语言这种形式来宣传佛教。《法华经·序品》载佛言：“我以无数方便，种种因缘、譬喻言辞，演说诸法。”汉译佛典中的譬喻经，既有内容详尽的传奇故事，也有篇制短小的寓言，颇具文学色彩，如被鲁迅先生极为重视并出资刊印的《百喻经》，另外还有《杂譬喻经》、《杂宝藏经》、《贤愚经》等。如《百喻经》中的故事《蹋长者口喻》：“昔有大富长者，左右之人欲取其意，皆尽恭敬。长者唾时，左右侍人以脚蹋却。有一愚者，不及得蹋，而作是言：‘若唾地者，诸人蹋却。欲唾之时，我当先蹋。’于是长者正欲咳唾，时此愚人即便举脚，蹋长者口，破唇折齿。长者语愚人言：‘汝何以故蹋我唇口?’愚人答言：‘若长者唾出落地，左右谄者巳得蹋去。我虽欲蹋，每常不及。以此之故，唾欲出口，举脚先蹋，望得汝意。’凡物须时，时未及到，强设功力，反得苦恼。以是之故，世人当知时与非时。”此寓言阐明的佛教教义在最后一句，但大量的篇幅，都在用文学手法叙述故事，写得深入浅出、亲切生动，人们除了领悟它表现的宗教旨趣外，还可以欣赏它完整的故事情节、鲜明的人物形象、生动的心理活动。另外，它还携带着大量的社会生活信息—— 世人的谄媚阿谀、愚人的弄巧成拙等等，让人在讥笑愚人愚不可及时，又看到社会风气的败坏。佛教还经常用叙事文体来宣扬教义。如《杂宝藏经》卷10的《婆罗们妇欲害姑缘》，用情节生动的故事来宣扬因果报应，与生活紧密相连，反映了人们对那些不尽孝道的恶人的痛恨。其中，人物形象的塑造惟妙惟肖，情节上起伏跌宕，峰回路转足以打动人心。佛教史诗和佛本生故事也具有叙事文学的性质，如《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》内容丰富、情节完整、形象鲜明，这两大史诗的文学原型在佛教经论的翻译中，被介绍到中国。《佛本生经》以佛的前生为骨架，把几百个流行的民间故事汇集起来，内容非常丰富。除此之外，许多佛经的译本具有文学性，如佛陀跋罗译的《华严经》、鸠摩罗什译的《维摩诘经》等。特别值得一提的是佛教的“净土思想”，为了向广大众生展示天国的诱人魅力，其文学性的描述简直是天花乱坠。《阿弥陀经》描述的西方乐土是：“七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝，周匝围绕。是故彼国名为极乐……四边阶道，金、银、琉璃、玻璃合成，上有楼阁，亦有金、银、琉璃、玻、砗蟝、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲华，大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。”《无量寿经》“泉池功德”篇描写阿弥陀佛的讲经殿堂：“岸边无数旃檀香树、吉祥果树，华果恒芳，光明照耀。修条密叶，交覆于池。出种种香，世无能喻。随风散馥，沿水流芳。”清池流水，果树飘香，光摇影动，真是一幅让人流连的山水画图!又“受用具足”篇写居室“称其形色，宝网弥覆，悬诸宝铃，奇珍妙异，周遍校饰。光色晃耀，尽极严丽。搂观栏楯，堂宇房阁，广狭方圆，或大或下”，居室的装饰华美精致，历历如在目前，具有很强的艺术感染力，像这样具有文学色彩的描写俯拾即是，的确可让人得到美的享受。总之，佛教向人们宣扬宗教的人生观、道德观，“谈无常”、“语地狱”、“征昔因”、“谈逸乐”、“叙哀戚”，用可歌可泣、感人肺腑的故事或寓言来打动人心，具有强烈的文学色彩；同时，佛教经论中的故事和寓言原型，其根源又是社会心理和历史文化的，因此，这些具有浓厚的宗教色彩的文学或本身即是佛教文学的故事、寓言、譬喻、史诗结合着中国本土文化而走入了千家万户，在无意中为下层百姓提供了一些文化教育的机会。

    2．艺术方面

    佛寺既是佛教教义的重要载体和传媒，也是佛教艺术的重要载体和传媒。南北朝时期佛寺、石窟大量修建，有关佛教题材的绘画和雕塑借佛寺在当时得到了广泛的传播。比之佛教题材的文学作品，建筑、绘画和雕塑具有可视性、公开性、开放性，更有利于传播，接受者不需要什么文化水平就可以理解和接受，因为它们都属于视觉艺术，依靠视觉就可以得到传播。拿东晋来说，宗教和文艺关系密切，许多书法、绘画、雕塑作品都是借佛教得以传播。如东晋著名的画家顾恺之在瓦官寺创作壁画维摩诘像的时候，观者如堵，画完之后，观赏的人更多。又如戴逵在瓦官寺创作的文殊菩萨像也是妇孺皆知，这里当然有名人效应，但艺术却借宗教而得以传播到下层平民百姓那里。南朝的佛寺建筑很多，《南史·郭祖深传》载梁武帝时，“都下佛寺五百余所，穷极宏丽”。北朝佛教更重视佛寺艺术的宣教作用，如著名的莫高窟，以彩塑、壁画最为出名，彩塑多属佛教人物及其修行涅槃的故事人物造像。北魏时期的壁画题材主要有诸佛菩萨、天王及其说法相，佛经故事画，各民族传统的神话和各种装饰图案。从壁画可以看到各阶层的各种社会活动，如帝王出行、农耕渔猎、冶铁酿酒、商旅往来、使者交会、歌舞百戏、弹琴奏乐等，西方学者将之称为“墙壁上的图书馆”。当下层平民观赏这些宣扬宗教思想的艺术时，这其问包含的文学、绘画、建筑、音乐、风俗等方面的知识以潜移默化的方式走进了平民百姓的心中，使他们扩大了眼界。

    正因为如此，南北朝时期的下层平民，由于佛教的大兴而获得了一定的文学艺术的熏陶。虽然佛教的最初目的是宣扬其宗教思想，但从客观效果上看，佛教的确充当了教育平民大众的角色。