浅谈王维、李商隐诗歌佛学意趣的差异
陆琳
《江淮论坛》2002年第1期 
 
    在印度佛学进入中国文化氛围后的本土化进程中，最能代表印度文化与中国文化合流的并真正产生巨大影响于中国文化的，就是主张“心性本觉”的唐代创立的禅宗，因为禅宗的这种与宇宙合一的人生态度、心灵境界的精神体验，与庄子哲学颇有相似之处。中国传统文化心理在这里打下了自己的烙印。因而禅宗便成了中国化的佛教。当代著名青年学者中国人民大学博士后吴言生在他的佛缘丛书序中提出：“唐宋以后卓有建树的中国文人，都深受禅的濡染，并将之化为性情，形诸作品”(《佛缘丛书·菜根谭》第14页，陕西旅游出版社1999年第二版。)。

    唐代大诗人王维和李商隐，一位长于写景，意境深远；一位擅于写情，深情绵邈。他们都有对佛事的参与，一生与佛教有着千丝万缕的联系，所作的诗歌同样也反映出佛学的意趣，表现出佛教文化在整个唐代对文学的渗透。但仔细读过他们的作品，不难看出二人诗歌佛学意趣的差异：王维偏重于禅学中天地自然间“本来面目”的感悟，李商隐则以其独特的体证，大肆喧泄“无常幻灭”、“有求必苦”，用禅宗的观照来超越痛苦，“色即是空”，在精神上与佛教对人生的看法不谋而合。

    一、两种截然不同的诗歌内容

    1．王维被公认的禅诗偏重于对天地自然的感悟，表现了自然界清幽、静谧、肃穆的情趣，和诗人任远自然、物我两忘的胸怀，透露着禅悦洒脱的高人风范。王维身处盛唐，多才多艺，身居高官。由于家庭环境的影响，早年就信奉佛教；取名取字均与佛教有关，常有隐居的思想，尤其是安史之乱后的后半生多伴亦官亦隐，以至完全变成一位“以禅诵为事”的佛教徒。他的诗歌可以说是他“以禅诵为事”的写照。如《鹿柴》：空山不见人，但闻人语响。反景入深林，复照青苔上。《木兰柴》：秋山敛余照，飞鸟逐前侣。彩翠时分明，久岚无处所。《竹里馆》：独坐幽篁里，弹瑟复长啸。深林人不知，明月来相照。《辛夷坞》木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。《鸟鸣涧》：人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。《终南别业》：中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。《山居秋瞑》：空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。等等。

    2．李商隐的禅诗偏重于世事无常、情感幻灭的体证，表现执着的对失落的咀嚼，对无常的反省，对执着的超越。李商隐的佛缘特别是在他丧妻之后越发加深。在樟州幕府期间，他在长平山慧义精舍经藏院，自出财钱，创石壁五间，金字勒《妙法莲华经》七卷。李商隐对佛教有着极为虔诚的向往。“义山身处唐之季世，国运衰颓，身世沉沦，蹉跎岁月，志业无成，于好景之不常感特深”。(刘学锴、余恕诚《李商隐诗歌集解》第1945页，中华书局1988年版)如《无题》：昨夜星辰昨夜风，画楼西畔桂堂东。身无彩风双飞翼，心有灵犀一点通。隔座送钩春酒暖，分曹射覆蜡灯红。嗟余听鼓应官去，走马兰台类转蓬。《无题》：飒飒东南细雨来，芙蓉塘外有轻雷。金蟾啮锁烧香入，玉虎牵丝汲井回。贾氏窥帘韩掾少，宓妃留枕魏王才。春心莫共花争发，一寸相思一寸灰。《无题》：相见时难别亦难，东风无力百花残。春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒。蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看。《忆梅》：定定住天涯，依依向物华。寒梅最堪恨，长作去年花。《嫦娥》：云母屏风烛影深，长河渐落晓星沉。嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。《乐游园》：向晚意不适，驱车登古原。夕阳无限好，只是近黄昏。《锦瑟》：锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惆然。等等。

    两相比较，王维的诗清淡、雅致、简约，诗中有画意、画意在诗中，表达的是禅宗潇洒绝尘的一面，而李商隐的诗深博错综、纤回重迭，那种看上去似无绪的乱辞，是由内心的强烈震撼所引起的跃进性的意象的反映，表达的则是禅宗至情至性的一面。有人把他们称作“诗佛摩洁，情禅义山”不无道理。

    二、“无迹”和“有迹”的两种艺术境界

    1．王维的禅诗创造了一个个空灵浑融的艺术意境。他总是和他要写的事物站在一起，流水、青苔、山鸟、辛夷花，就是它们本身，物我浑一，禅意自然渗入，使诗中的情、景、理、事水乳交融，禅味、禅趣、禅境似有似无，只可以神会，却难以求迹，言有尽而意无穷。这是源于庄学，后来被禅宗充分吸取而标举的观照山水自然的方式。在这种物我双泯，境所同忘的审美观照中，人的个体与整个宇宙自然高度浑一，超越了因果、时空、得失、是非，不受任何现实关系的左右。花开水流都是无意识的，而主体(人)也只有在忘心、无目的心境中，才能感受到它的美。在这种心境下创作的诗歌，自然而然地带上了禅意。

    禅宗的终极关怀是重视“本来面目”。人类认识的发展过程是这样的：先是“见山是山，见水是水”，在这个阶段里，没有知识的介入，人与自然之间没有丝毫隔阂，是手足一体的关系。但是，当人的自我意识觉醒后，个人从大自然中分离出来，山水成了独立于人之外的被观察、利用的以象。这时的人类，见到的山就不是山，水也不是水。等到将这些知识清除后，人们才能是以树的态度看树，以月亮的态度看月亮，见山只是山，见水只是水，这就是禅的态度。所以禅宗“本来面目”的内涵是指佛性——绝真的人性——没有受到世染的原本心态，它的特质是清纯、明净、圆满、安祥。由于“本来面目”是我们原来就有的，所以参禅大悟之后，眼横鼻直，柳绿花红，山只是山，水只是水，并无奇特之事(《圆语录》卷9：“直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目。然后山是山，水是水，僧是僧，俗是俗”。)

    我们再来看王维的诗。《鹿柴》写的不过是空山人语和深林中的返照，这种极为精细的对自然的观照或者说体味，无不透露出诗人的那种以自然的角度和自然合而为一的物我为一的情致。《木兰柴》的整个境界都处在倏忽变化、光影流动之中，但是很随意。《竹里馆》写人在幽深静谧的竹林子里、在月光的伴随下弹琴长啸的一种活动，没有喜怒哀乐的表达，境中之人，安闲自得，尘虑皆无。《鸟鸣涧》所写的对象是一个山涧，但明月的光辉照亮了幽谷，使久处幽暗宁静之中的鸟敏感地叫了起来，而鸟鸣之后，又是伴随着月色的无边的静寂。《辛夷坞》描绘了自开自落的辛夷花，她在山中寂寞地开，寂寞地落，无人观赏，也无须人观赏；这生命的“本来面目”，自自在在，自圆自足，甚至无所谓开落，无所谓生死。再看《山居秋瞑》，题解是“秋天的傍晚居住在山里”，像是一种结局，更像一种状态。寂静的山里刚下过一场秋雨，凉爽宜人，明月照在松间的清光，碧泉流动在石上的声音，浣纱归来的女子的嘻笑声忽现在林中，解揽而下的渔船缓缓地穿过荷丛，灵气、鲜活、和谐。最后两句“随意春芳歇，王孙自可留”，与其说王维在这里用了《楚辞·招隐士》的相反之意，不如说王维在这里放弃了二元对峙的思维习惯(将事物相对地分为“黑白”、“是非”、“肯定与否定”等，然后执着一方，而抛弃另一方)，用明澈如镜的心去感应外物，直透事物的心核，对事物作审美的静观：春花之生，绚烂；秋叶之死，静美。世界还其“本来面目”，一切便是恬静和安祥了。

    王维的禅诗，可以神会，难以求迹，成了盛唐禅诗的极品。正所谓“行到水穷处，坐看云起时”。

    2．李商隐的诗境没有王维的那种“空灵浑融”，但他的诗往往以其独特的感情体验，尤其是对人生痛苦的体验，在精神实质上与佛教对人生的看法不谋而合，其中最明显的就是“无常幻灭”、“有求皆苦”，用禅学的观照超越痛苦，处处禅迹可见。这也使李商隐在诗歌中发出的凄切哀楚的吟咏的同时，显示出具有惊天地、泣鬼神的情感魅力，闪耀着“慧眼识人生”的神韵。

    原始佛教提出三个命题：“诸行无常”、“诸法无我”、“一切皆苦”，以此所谓“三法印”来论证人生无常。佛教认为，世间的一切都是因缘和合而生，各种物质现象，心理活动，都是迁流转变的“无常”。人有生、老、病、死，物有生、住、异、灭，世界有成、住、坏、空。人生为无常所累，不能自主，便产生了种种痛苦，其中最为主要的是生、老、病、死、怨憎会、求不得、爱别离，五取蕴这八苦。“昨夜星辰昨夜风，画楼西畔桂堂东”，“嗟余听鼓应官去，走马兰台类转蓬”是无常。“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰”更是幻灭。“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”，“寒梅最堪恨，长作去作花”，“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”，“夕阳无限好，只是近黄昏”，则是有求皆苦的无奈。李商隐还多从“忆”字着手，“昨夜星辰昨夜风”，“忆梅”，“嫦娥应悔偷灵药”(想当年)，“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年”，等等，表现了诗人对失落的反刍式的咀嚼，对无常的反省，以至于执迷。如《锦瑟》，这首诗的禅学韵味尤为突出。色(佛语：色即物)即是空。禅宗教义的理论基础般若学认为：宇宙本体是空的，现实世界不过是种种虚幻现象的结集。因此，《锦瑟》诗中，看上去似无绪的乱辞，实际上是诗人的现实虚幻表现在诗境上的迂回重迭：锦瑟华年是时间的空，庄生梦蝶是四大的空，望帝鹃啼是身世的空，沧海遗珠是抱负的空，蓝玉生烟是理想的空，当时己惆然、追忆更难堪的“此情”是情感的空……无常幻灭观。庄生梦蝶，幻灭极为迅速。望帝鹃啼，缥渺如梦烟。珠泪晶莹，终将是被弃的结局。玉烟轻袅，远望似有，临之已非……求不得苦，华年的美满幸福不得长久，或者说根本就没有着实得到。庄生晓梦，望帝春心，抱负和理想终究不能唤之即至，稀世珍宝的沧海明珠，如今却独自被遗弃在沧海之中，自己所求的事物如蓝玉生烟，可望而不可置于眉睫之前。凡是人生所经历的遭际和感受都是如此的痛苦，凄迷和无奈!李商隐以其对无常幻灭感的深刻体验，使他的思维超越了月有阴晴圆缺，人有悲欢离合的情感发生的简单模式，而达到了一种全新的境界，“初生欲缺还惆怅，未必圆时却有情”(《月》)。月亮初生时为缺，我们常盼它圆满；将满欲缺时，又往往嗟叹它残缺。要知道，即使是它圆满的时候，也未必于人有情，李商隐用“未必圆时却有情”的诗句深刻指出：人生充满了无休止的希望，一个希望实现了，便会恍然若失，于是，另一个希望便会出现。因此，月圆之时，甚至更为无情。因为月之将满，还有希望；而已经圆满时，只有失望!梅花品性高洁、傲霜斗雪，先春而开，但她只能长住腊月，永远赶不上姹紫嫣红的盛春；嫦娥偷食灵药，虽然长生不老，但终究只影相吊。夕阳无限好，只是近黄昏。所以月圆月缺皆为虚幻，悲喜皆空是其本质。分离值得叹息，但团圆更值得叹息：因为相聚的本身就意味着分离，短暂无常的相聚只能愈发令人伤感，“相见时难别亦难”。所以，要想超越诸如此类的痛苦和烦恼，首先应当超越诸如“月圆”、“月缺”之类的二元观念，扬弃聚欢离悲的心理感受。李商隐已经极深刻地悟出凡事皆处在无常迁变之中，就不妨用禅宗超越一切差别境界的不二法门来超越这种无奈所造成的痛苦(所谓“不二”指对一切现象无须分别，或超越各种区别，“法门”指人道的门径。)。这种处世态度便是禅悟的极致，也叫禅宗的观照。中国禅宗始祖慧能的那首佛家悟道的唱词：“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处意尘埃。”便是。

    有一点要指出，李商隐诗歌与佛旨的契合，是人生体验和精神感悟层面上的契合。李商隐以其独特的诗人气质，直觉地体证到佛教诸法无常，有求皆若，色即是空的真谛，并且运用禅学观照，在一定范围内超越了这种痛苦。但是这并不说明李商隐诗歌中的佛学意识代替了所有。换句话李商隐作为一位多情、多愁善感的诗人，他空不了对人生的眷念和对诗歌创作的炽情。因此，他终究不可能达到佛教所要求的“勤断诸爱见，便归大圆觉”(《圆觉经》卷上)的绝情弃爱的境地，相反，李商隐明知追求幻灭，色相皆空，却不愿跳出情爱牢关，不愿放弃对理想、青春、爱情的热情讴歌。或许他只是想通过他杜鹃泣血般的歌吟，引导起人们对人生意义存在价值的深刻反省，引起人们对生命、感情的深情眷恋罢了。李商隐诗歌哀感顽艳的艺术魅力就在这里!

    结语：王维和李商隐，通过诗歌表现出的深厚的对自然和人生的感悟和认识不可磨灭地有力地影响着后人，他们千古不衰的奥秘是那份纯挚的感情，并由此变化成为空前绝后的唐音的气质，这种气质表现在纯挚的情感世界之外，还有一个超越灵动的悟性世界，这便是佛禅的世界。二人虽异曲，却同工。