二、从魏晋到隋唐佛学的流变

    佛教是一种颠倒的世界观，扭曲地反映了人民群众对黑暗统治的不满，表达了他们追求美好生活的愿望。佛教在社会上影响的大小，主要取决于其理论的水平，因此佛学达到的高度是判断其中国化的主要依据之一。佛学从魏晋到隋唐，呈现出一个逻辑发展的序列。从整体上把握这种序列，恰好说明了佛教在中国立足是在魏晋，而不是隋唐。

    魏晋时期，统治阶级意识形态是玄学占主导，但佛教和道教也参加了这场角逐。我们考察的要点，就是佛学和玄学的关系。

    1、玄学与佛学的合流

    玄学的主要思想，就是讲“体”和“用”的关系。以“无”为体，以现象世界为用是占主导的流派。佛学传入中国以后，首先的问题是如何解释“佛”等问题。佛学是以“空”为核心歪曲现象世界，因此二者在唯心主义本体论上有契合的可能。

    东晋时期，影响最大的道安和尚首创了“本无”一派，以绝对的“无”解释佛教的经义。他说：“执道御有，卑高有差，此有为之域身。非据真如，游法性，冥然无名者，智度之奥室也。”真如法性的根本，就是这种存在但却讲不出来的“无”，它与作为现象的存，“卑高”亦即体用不同。道安的高徒慧远也主张“至极以不变为性，得道以体极为宗”，认为本体(极)是永恒(不变)的法性，同道安的学说并没有根本的不同。

    玄学与佛学的合流，开始于魏，极盛于东晋。这一时期的佛学家，不仅通读佛教的经典，同时也是玄学家。如慧远本人就“博综大艺，尤善庄、老”，支道林与殷浩，刘恢道玄学家“并为一代名流，皆著尘外之狎”。

    这一时期，玄学与佛学虽然合流，但仍保持了自己的特点。佛教僧侣始终是号召出世的，并意识到佛经与老庄有潜在的不同。慧远幼年受的是儒家正统教育，却在学习了《般若经》以后，公开抛弃了儒家，“儒道九流，皆糠糟耳”，玄学“对天独绝之教，不变之宗，固不得同年而语其优劣，亦已明矣。”道安不准徒弟比附玄学，但没有更进一步的发挥。

    2、佛学的独立发展

      把玄学与佛学从理论上区别开来的，是僧肇。鸠摩罗什从西域到达以后，僧肇从他那儿进一步学习了佛教经义。他首次以明晰的语言，运用带有辩证法意义的相对主义，论证了出离生死两端，即体即用的“性空”哲僧肇以因缘谛合，构成事物的佛教唯心主义认识论。他认为：“说法不有亦不无，以因缘故，诸法生”，从这里出发，僧肇诡辩道：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后哉？譬若常无，岂待缘而后也？”世界上的事物如果是“有”或“无”，都不是因缘谛合的产物，因此，法性“不有亦不无”，出离了生死两端，证明法性的“空”，就是“不真”。

    僧肇运用这种学说批判了当时的六家七宗，认为他们都或偏执于“有”，或偏执于“无”，把世界理解成为真空的，或绝对的假。“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。……此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无多，触言以宾无。”僧肇讨论了这几派的利弊得失以后综合批判道：“此直好无之谈，岂顺通事实，即物之情哉？”(《不真空论》)把道家各家划入了玄学家异端，认为他们偏离了佛学。

    僧肇的理论引起了震动，当时偏安江南的慧远抚几叹曰：“未尝有也。”玄学家刘遗民也说：“不意方袍，复有平叔”，把僧肇比作玄学开创者之一何晏，并与僧肇书信往还，探讨经义。僧肇的学说，在当时取得了独占地位，罗什也自愧不如。

    汤用彤先生评论道：“肇谷之学，融合《般若》、《维摩》经，《中》《论》诸论，而用中国论学文体扼要叙出。凡印度名相之分析，事数之排列，均皆解除毕尽。此虽为文字之更革，但肇能采掇精华，屏弃糟粕，其能力难免匹敌，而于印度学说之毕化，此类作品均有建树。”笔者以为，僧肇的学说是综合印度佛学、中国玄学的产物，“屏弃”了二者的“糟粕”，用严格的逻辑形式证明佛学经义，是一种独创，是佛学本体论的中国化。

    从魏开始，佛学理论水平的发展越来越快。根据何尚之答宋文帝问，江南世家大族基本上都崇信佛教，僧侣的地位逐渐提高。支道林在杭州，王蒙比之于王弼，谢安说大玄学家殷浩的清淡比支氏，“实有惭道”。符坚攻打襄阳，自诩得到了一个半贤人，道安为一人，玄学家习凿齿只有半个。慧远在庐山，集结了一批玄学家，谢灵运清高独迈，犹称其为五百年不遇的圣人。东晋中叶以后的情况，是玄学家以高僧为师，而不是高僧以玄学家为师。

    3、隋唐佛学的发展

    魏晋时代，佛教争论的核心是佛的本体，然而宗教之所以成为宗教，关键在于给予普通群众以什么样的精神寄托。如果“极乐世界”的大门总是关闭的，也就没有人迷信佛教了。成佛的道路，佛经早已讲好，但并不适应中国的情况。隋唐时期，佛教各宗派解决的主要问题是如何成佛，结果，通往西方大门的预售券一个比一个出售得更廉价。

    天台宗是隋时期流行的佛教宗派，综合了南方文学和北方禅宗的成果，明确地强调了“心”体的作用，提出了“一心三观”、“一念三千”的学说，认为一心包括了中观、客观和假观三种认识；心体在一瞬间的运动变化，包括了过去、现在和未来三千世界无穷的运动。僧侣的“止观”，就是为了认识这种“佛心”，达到成佛的境界。华严宗讲法界缘起，实际上是把天台宗的“心”和“止观”联成一体，把一心划为事法界(客观现象世界)、理法界(主观本质世界)、理事无碍法界(客观现象与主观本质并不违背)、事事无碍法界(客观现象都是主观本质的产物，因而没有区别)，华严宗通过四种法界，肯定的是现存的封建统治。 

    禅宗认为华严宗和天台宗还不干脆，直接去掉了止观和四法界，将一切主观和客观世界统一到无区别的一心。慧能认为“但离一切相，性体清静”，人们存在的一切条件都不考虑，人的本性是无差别的佛性，“世人性本清净，万性自性，便修于善行。”慧能在这里用了诡辩，把人们的主观意志等同于客观效果，因此，万性自性的法性如果想修善事，就明心见性，成佛了，故而“一灯能除千年阇，一智能灭万年遇”。

    一种意见认为，禅宗的创立标志佛教中国化的完成，我不同意这种看法。隋唐出现的名家宗派的主要思想，同禅宗一样，很多是印度佛教所没有的，只不过披上了佛教的外衣，不能说是印度佛教的中国化。象僧肇那样，主要思想是从西域传来的，取舍有侧重，这才是印度佛教的中国化。隋唐主要宗派的思想归根结底都是肯定人世，而不象他们自己标谤的，出离于生和死的两端。运用这种办法，曲折地肯定了儒家的纲常名教，制造其理论的依据。到了禅宗，更加摆脱佛教经典的限制，自己说经，老庄及玄学的色彩很浓厚，因此禅宗貌似积极，实际上仍旧是一种消极哲学，吸取了中国哲学上消极的东西，它只能说是佛教在中国经魏晋逻辑运动的结果，不存在中国化问题。

三、隋唐佛教转化的实质

    佛教产生的文化背景及思想体系与中国不同，古人很早就认识到了。桓谦说：“佛法与老子殊趣，礼教正乖，人以发肤为重，而髡削不疑，出家弃亲，不以色养孝……世之所重，已皆落之；礼教所重，意悉绝之。”佛教所主张的僧侣修行方式，与儒家传统是相违背的。中国传统的哲学务于实，儒家一般的思想，行动起来，看得见，摸得着。老子讲空虚的道，庄子讲无为，士大夫们便以为怪诞。而佛经的大话比庄子要大出百倍，桓云说“佛法宏诞，所不能了”。这种文化的输入，会带来什么样的反响呢？

    首先提出这个问题的是道士王浮，为了与佛教争夺宗教市场，王浮伪造了《老子胡化经》。道教和佛教的争吵关系不大，我们还是看看士大夫们是如何反应的吧。

    在整个魏晋南北朝，除了极少数进步思想家如范缜之外，绝大部分士大夫是不存在华夷之辩的。据何尚之说，东晋以来：“王导、周顗宰辅之冠盖；王蒙、谢尚，人伦之羽议；郗超、王坦、王恭、王谧，或号绝伦，或称独步，韶气贞情，文为物表。”说明这些人都是信佛的。玄学家并不把佛教当作对立物看待，如谢灵运说，佛教与儒家“体无鉴周，理归一极”。大文豪沈约也说：“内圣外圣，义均理一”。谢灵运还剽窃佛教，发说了士子成为圣人的途径，博得了玄学家们一致的喝彩。玄学家不对立佛教，说明了一件事：即魏晋南北朝，不存在华夷的不同，佛教已为士大夫们认肯接纳。

    产生这种情况的原因，就是佛学对现实世界，肯定的是仕族的豪华，它的活动圈子也主要局限在这一范围。这一时期的“高僧”，如道安、慧远、支道林都出身于世家，就连僧肇也幼习诗书，最差也是寒庶地主。玄学用“无”体肯定了“自然”之用，佛学用“性空”出离了生死两端，两者在哲学上是相通的。

    南北朝末年到整个隋唐，中国封建社会又经历了一次巨大的变动，这就是仕族经济的衰落和寒族地主的兴起。仕族经济比较稳定，一个家族可以同一个王朝，甚至几个王朝相始终，而寒庶地主兴起得很快，衰落也很急骤。唐初象魏延这样一代名相，还担心家道中落，姚崇临死，还替子孙谋画如何保住性命。

    隋唐时期，土地兼并异常激烈，农民的反抗也达到空前的规模，统治阶级的意识形态也面临着新的挑战，玄学失败了，意识形态呈现出真空的状况。北周武帝亲自诏集儒士、沙门和道士展开大辩论，决定哪种意识形态为主。讨论的结果是，“以儒教为先，道教为次，佛教为后。”

    “以儒为先，以佛为后”的政策，基本上为隋唐的统治阶级沿袭，这是肯定封建统治的必然结果，也是统治者区分了儒、佛的“优点”和“缺点”后制订的。

    东晋宗少文作《明佛论》时说：“中国君子，明于礼义而暗于知心”，意思是说，儒家规定了纲常名教，却没有说明理论根据。北周道安和尚说：“推色尽于极微，老氏之所未辩；究心穷于生灭，宣尼又所未言”，击中了儒家的要害，指出佛教存在的根本合理性，就是证明了统治秩序的永恒性。因此，在实际的思想序列上，佛教又比儒家高出了一个序列。正是由于这个任务，加上封建社会各种矛盾的激烈斗争，隋唐佛教理论的中心从魏晋本体曲折的肯定，转向了中国僧侣成佛道路的独创。因此，磨面打柴的慧能登上六祖的宝座，对着包括农民、伐樵者，以至州尹在内的各阶层的“善知识”们鼓吹明心成佛。禅宗就是顺着这样的逻辑道路发展起来的。据《五灯会元·卷二·元圭禅师》条记载，元圭解释五戒为，“不淫”，“无多欲也”；“不盗”，“向而福淫，不供而祸善也”。“不杀”，“涓有滥误疑混也”，“不遭湎败”。总的原则是：“以有心奉持而无心拘执，以有心为物而无心想身”。根据这些原则，干什么伤天害理的事都会合法了，这就是成佛！

    隋唐佛教发展的实质，正是在“后周太祖作相，创制六官。载师掌任士之法，辩夫家田里之数，会六畜、车乘之稽，审赋役敛驰之节，制几修广之域，颁施惠之要，审牧产之政”，这一系列重大社会经济基础变化之下，独创的直接肯定现存的封建统治秩序的地主阶级理论。

    唐朝官方认为：“道佛者，方外之教，圣人之远致也。俗士为之，不通其指，多离以迂怪，假托变幻于也，斯所以为弊也。故中席之教，是所罕言，然亦不可诬也。”佛教虽然为纲常名教提供理论依据，但毕竟是从出生的一端来证明，带有很浓厚的神秘色彩，与传统的儒家文化不相符合。二者的差异性决定了二者的结合只能是暂时的，矛盾迟早会显露出来，用新的思想体系取而代之，这就是理学。