佛寺与生态伦理
王丽心
上个世纪“工业文明”使得经济得到了史无前例的增长。然而，这般掠夺性的增长，采用的是“断子绝孙”的手段。回首而看，有战争的创伤，也有工业革命所带来的富足生活。当人们享受幸福时，大多忘却了战争、自然灾害所引发的残酷景象。
人欲的膨胀是根本的祸手。人类自诩为“万物之灵”，以自己划定的轨迹––人类中心主义为圆心，而随心所欲地去支配地球上的一切。征服自然，采用强硬的方法，扩张了人的贪欲。资源短缺、生态失衡、物欲横流、道德沦丧、战争、黄赌毒蔓延……这里的每种都可能成为人类自我毁灭的导火索。
站在两个世纪的分界线上，憧憬未来，感到无奈的苦涩，同时又寄予欣然和希望。
修正“人类本位”主义的思潮，用佛教的诸行无常、诸法无我、缘起性空等思想，对治时弊，解救人类的危机。佛教有挽回劫难的智慧。
佛教“是通过消除污染和迷妄，以及冥思的生活，使所有的人得到拯救和觉悟”。须知，佛法以治心为要旨。如果从自然生态角度来考察，佛教的慈悲、缘起、平等、八正道、少欲、惜福、依正不二的理论，对当今开展“环保”以及可持续发展的战略，有重要的启迪意义。
从佛寺这个有形的文化生态角度来认识，无疑佛寺、庙观所经历的变迁和发展，给人类社会留下了环境生态的典范。
一
中国古代思想家在生态环境伦理方面有许多宝贵思想。在人与自然的关系上，提倡“天人合一”；在土地问题上，提倡“土地为德”；在水和森林等自然资源上，倡导“儆山泽、养山林”。
中国的哲学思想之源《周易》中，太极阴阳学说所演绎的八卦，即：乾、坤、巽、震、离、艮、兑、坎。所代表的自然物体即是：天、地、风、雷、火、山、泽、水。由八种符号，推化出自然界的万事万物。
尽管，古代思想家反复强调，尽人道而合天德。与“天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”，合乎普世的伦理道德。然而，在具体的生活层面，“自然观常受到道德观的挤压和强力控制”。中国古代文人对大自然的向往和热爱反映在文学作品中：“枯藤、老树、乌鸦、小桥、流水、人家、古道、西风、瘦马”，不厌其烦的描述，这恰是对生命漂泊无奈的感叹，包含着对社会的失望或以其求取人生幸福之补偿。
所谓“天”的神圣性，不只是长空仰望的天。《说文》：“天，巅也，至高无上。”《鹖冠子·度万》：“天者，神也。”在原始思维中，天空从未看作是“空”的，而看作是巨大的统治力量。所以，儒家伦理秩序中，人借“天”为工具和手段：“窃木者有刑罚”、“修火宪，养山木”、“斩林有期日”。不难看出，古代社会有林木保护的政策和法令，但并没有很好的执行。往昔之时的丝绸之路，黄河高原等大面积区域的过度毁坏，使得风吹草地见牛羊的繁茂景象，衰变成了一片又一片的绝迹荒原。环境不断地恶化，与我们的对自然认识有一定的关系。
由此而看，中国传统天人合一论，是一种宗法为本位、维持社会运行的伦理尺度。当然，这其中也蕴含了自然意识。
二
佛教对自然的认知，有着发达的理论，如戒律规定：“不败自然相，相应度无极”。在制定“不杀生”律条中，是藉于地球上的生物圈相互关联，“众生”、“一切有情”，亲如兄弟一般，都可以普渡，也可拯救。这种尊重生命的要义，是当今环境伦理学所追寻的目标。
佛教认为，生命主体的存在是依靠自然界的健康存在来维持的。人类只有和自然环境融和，才能为继。这个认识，佛法中称为“依正不二”原理。其强调个人、社会、自然界一体不二。
世界宗教会议宣言中，有四个认同，其中一项是，“坚持一种非暴力与尊重生命的文化”。特别强调“我们是相互依存的。我们每一个人都依赖于整体的福利，所以，我们珍视生物共同体，珍视人、动物和植物，珍视对地球、空气、水和土壤的保护”。
佛法的缘起论就强调，“世界是一个由各种条件组合的动态结构，是由众生及身心境三缘和合而成的世界万象。众生的生存须从外在的环境，不断摄取空气、阳光、水和食物等，还须有蓝天白云、绿水青树、鸟语花香等适意的色、声、香、味、融，来愉悦身心。缘起之间，有重重的关系，无限的差别，这种差别的显象都不是不变的，独立的，实体的存在。一切事物的无自性，而体现平等一如的法性”。宗教的思想注重人和自然协调中寻求内心的安详和寂静。可以看到，宗教的起源来自对自然力的信仰。它对自然的崇拜，使得自然生态有了很好的维系和保护。有许多的珍稀动植物和人类的文化遗产是借助于宗教而保存的。
三
两汉之即，佛教传入。当时的上层统治者的认识是：“与神为誓，何嫌何疑。……其还赎以助伊(优)蒲塞桑门之盛馔”。他们是以“佛以代神，正是奉祀”的目的开始接纳佛教的。进而受佛教布施说的影响，“能于此祠捐舍一钱，功逾他所惠施千金”。贵族商胄，纷纷“以宅舍寺”作大供养，为僧人捐舍，将自家的四合院住宅供奉出来，作为伽蓝寺院，这是佛寺的定格形式。
中国建筑的住宅对称性，受于周礼之制。《考工记》云：“天下之地势，两山之间，必有川矣。大川让，必有途矣”。北京的四合院是典型的川字型布局，其建筑特质明显反映出礼制尊卑。而佛寺的川字型布局却赋予了其新的含义。
从寺院建筑来看，它是佛法思想的有形表现形式。
人们步入三空门(山门)，便从世俗跨入了神圣清凉界。
三空门，标志三种不同的解脱。其中：正中大门为空解脱门，表示“诸法空相”。左侧东边门为无相解脱门，表示摆脱世俗的有相认识，而得无相自在；右侧西边门为无作解脱门，表示无所愿求，不造作生死之业，而永脱业报之苦。
进入了此“世界”即有护法者护持，并有龙华会未来佛在迎接您，也含有一切众生皆为未来佛之意。
大雄宝殿就如须弥山之顶，如来正在此处说法。大雄宝殿外显二层实则一层，表示佛法真俗二谛，实则一真法界。
藏经楼是法宝所藏之处，并置于中轴线的最后，象征续佛慧命的真正依据。
川字型布局，象征河流百川，有芥子纳须弥的含义。
寺院就是一大千世界，故川字型建筑里有佛、菩萨在成就上的等级差异，而没有丝毫伦理上的差别。
四
佛教追求一种超凡脱俗的理想境界，所以佛教的寺院建筑选址时，也多选择僻静山野林下。“不与人接境，寺门开向山。……月隐云树外，萤飞廊宇间。幸投花界宿，暂得静心颜”。杜甫旅次景空寺，把宿幽上人院的感受，吟诵成句，这是寺院的清静和自然的造化，激发了诗人的灵性，留下了不朽的诗篇。
佛寺选址终以大自然和谐为尺度。
佛教的传续不仅需要人格魅力，而且需要有外在直观的环境，使信众有别于尘劳世间。在四大佛教名山中，每一处都是形胜的典范。
五台山是文殊菩萨的道场。《清凉山志》卷一，描述东震旦国清凉山曼殊大士化宇之地，时曰：“……五峰耸出，顶无林木，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台。五台雄据雁代，磅礴数州，在四关之中，周五百余里。左邻恒岳，秀出千峰；右瞰滹沱，长流一带。北陵紫塞，遏万里之烟尘；南拥中原，为大国之屏障，山之形势，难以尽言。五峰中立，千峰环开。曲屈窈窕，锁千道之长溪；叠翠回岚，幕百重之峻岭。归巍敦厚，他山莫比。……其间鸣泉历历，万壑奔飞，嘉木森森，千峦弥布。……隐显环匝，尽有真人之宅。”叠翠、峻岭、鸣泉、万壑、嘉木……迷人的自然景象，构成了一幅人间仙境。
佛陀在《长阿含经·世记经》对净土世界是这样描述的：
“郁单曰天下多有诸山，其彼山侧有诸园观浴池，生众杂花，树木清凉，花果丰茂，无数众鸟相和而鸣。又其山中多众流水，其水洋顺，无有卒暴，众花覆上，泛泛徐流，挟岸两边多众树木，枝条柔弱，花果繁炽。……其地柔濡，以足踏地，地凹四寸，举足还复，地平如掌，无有高下。…地纯众宝，无有石沙，阴阳调柔，四气和顺，不寒不热，无众恼患。其地润泽，尘秽不起，如油涂地，无有游尘。百草常生，无有冬夏，树木繁茂，花果炽盛。”
依报庄严的净土世界，落实在人间，需要人的努力。器世间的美仑美奂的自然环境则是“净土”世界的化相。
寺院建筑广辟于山林，钟情于山水方滋的良好环境，这与其追求的理想是一致的。寺院的建筑是佛教教理的外化表现，信徒可以通过优美自然和人文的环境，完善和深化自己的信仰。
寺院建造位置的选择体现了建造者对山体形态特征和环境条件的反应。由于，建筑地段往往难尽人意，则需要选址上要有一番的用心。风水术是中国古代人的生存环境观，这其中有发达的理论和实践经验，广泛运用在建筑领域中。
风水术分峦头派和理气派两个体系。这两个体系在佛寺建筑中都有运用。如，天台山的大智寺的选址是：“师拽杖如之，而溪山排闼，一峰孤秀，赏而面宽广，远山矗立，绝喧尘，离愦闹，卜之曰：吉。”而对华顶寺的寺址是这样认定的：“华顶峰为天台山全境中之千叶莲花蕊，华顶寺为华顶山集合全部之最大道场，地点在智者大师拜经台下，坐后山峰，低菩萨状。寺址为一片平展之场所，前有止水界气，形势颇佳。寺坐艮向兼丑未二度，共四进。大殿前有一方地，因连次遭大劫，以后所开凿，聊资化解。”
《金陵梵刹志》也有关于苏南名寺院风水的记述，如，“中峰屹然卓立，迤逦南下，左右山环抱若拱。”风水术引导人们完善了自然形质和寺院建筑群体诸般关系的和谐，使之取得最佳的合适位置。
古代僧人巧妙地利用山体形态，借助水面和树木等自然景观的要素，甚至凭借人力凿池、挖渠、植树，使之山麓周围的寺院能够处于审美价值较高的环境中。因此可以说，天下名山僧占多是历代僧人的建造、护持下优化了自然的环境。
五
佛经中极乐净土的世界，如，行树、池塘、楼阁、宫殿、香草……的描述，可以了解到理想国土中众生的生活环境和社会秩序。人间佛寺氛围却写意了净土世界境地，人们很容易找到实现的坐标。
寺院分布的区域广阔，有条件选择自然环境优越的名山大川。尤其是特殊的地理景观，如：山岩、洞窟、溪涧、潭泉、瀑布、奇石、珍木等自然要素；通过殿、堂、楼、阁、亭、榭以及山门、寺墙等连系物，与别具宗教色彩的佛塔、经幢、摩崖、造像、碑刻等组合，形成了具有宗教特色且又风景优美的园林景观。
佛寺的自然风光，通过回廊、亭榭、漏花墙、绿化带的补充渗透，信徒、香客步入景区观光，名胜游览；漫步在曲径林荫道中，潺潺细流，青青幽竹，郁郁松柏，无边芳草，与喧闹市井生活比较，清幽、寂静、安详、平和，人心得到空前的满足，忘却了烦恼，此种有天然按摩的功效。
荒野自然的价值，即有“经济价值、消遣价值、科学价值、审美价值、历史价值、哲学和宗教价值、生命支撑价值、遗传和多样生物性价值、生命价值、统一性和多样性价值、稳定性和自发性价值、辩证的价值。”美国的罗尔斯顿教授对荒野自然本身价值的论述，是由经济论理转向生态伦理最优化的方法论。而中国佛教的传入、发展过程形成的佛寺景观生态文化，印证其理论符合环境伦理学的发展方向。
森林、树木与人类生活密切相关，正源于树木在文明史上开启人生的作用。人类祖先离开森林走向大地之后，其生活便充满了残酷的竞争和充满着挑战。于此人类对绿色更有一种难以忘怀的好感。
“自然与人等价值论，是一种伙伴论。”其主张承认人类以外的自然物的价值权力，摒弃以人自我划定的价值中心论，这种理论被人称为：“大地伦理”或“生态伦理”。
生态伦理是近十几年在国际上思想领域所倡导的。原始佛教时期，世尊曾说：“不败自然相，相应度无极。”世尊早有预见，告知人们，人地和谐发展的重要性。不仅如此，佛教徒在生活中，还积极实践，劝导人们栽种果树，挖井开渠，建造园苑、厕所等便民利众的项目。“能协天地之胜，是以长久。”因此，佛寺周围的绿色生机，是佛弟子一代又一代的相续护持营造而成的结果。
寺院宗祠是宗教活动的重要场所，佛弟子追求一种超越是非、有无、生灭境界。因而，选择环境清幽之地，自然与森林唇齿相依。建造过程中，连同管理融为了一体。
在教内，通过共住规约管理僧团，这其中有一条曰：“寺院竹木、花卉菜果，均应爱护培植，不得私自砍伐采摘自用或做人情。违者，进行批评教育，照价赔偿。”
在教外，寺院通过禁碑形式付诸实施。勒石刻碑，把林木资源、森林保护、木材禁伐的具体管理条文，立于寺庙、要道、巨石、或嵌錾绝壁上，警钟嘶鸣，充当了森林资源的保护神的作用。
史料记载，远古的五台山是“涵容万化，潜育百灵；静林幽谷，泫泄云龙；深林巨壑，虎豹纵横；鸣泉历历，溪流飞奔；嘉木森森，千峦弥布；岩花涧草，斗艳争芳；苍然深秀，为神皋奥区”。但到北宋时，宋金交战，“开畲斩伐，毁林垦田”。明代以后，五台山周围是：“诸州傍山之民，率以伐木自活，日往月来，渐砍渐尽。……当是时，清凉胜境，几为牛马场矣”(《清凉山志》卷六)
面对清凉胜景环境的恶化，幸得五台山僧人们与官吏奸商冒死争斗，当时住在代郡的憨山大师急走相告，是由胡来贡、巡抚高文荐上奏朝廷，指出：“地之所以为险要者，山也；山之所依以为屏障蔽者，木也。”在奏文中还提出了保护及处罚的措施。朝廷批议：“准议施行”。五台山这座名胜得以持续的发展，僧人们的贡献功不可没。
六
佛寺是僧团的驻锡地，办道的道场，同时具有一定的社会功用。
由于宗教有教化的作用，佛、菩萨具有安抚人心的神圣性。各朝代对佛寺园林的保护也是一种责任。另外，建造佛殿能生“善趣天界”。破塔坏庙的行为，属“五逆大罪”。这种“奖罚分明”的说法，使得寺庙建筑与周围环境基本都能延续保存下来。
佛寺中所演绎出的一篇篇、一件件故事、传说、公案、修道印证、祖师遗迹……与佛寺中建筑艺术、碑刻、雕塑、书法、对联、壁画、法物、民俗风情等人文特质，包含了人与人、人与社会、人与自然的和合艺术性，进而增加了佛弟子和香客的信心与实达的理想追求。
佛寺的自然景观与人文氛围是双重的文化生态，其契合的目的是：“庄严国土、利乐有情”的主旨。所以处理人与自然的关系时，使道德关怀普遍到自然界，这是人类完善自我，建立生态平衡伦理秩序的标高。过去，对于人来说，自然环境只是作为人类活动的空间条件或满足人类目的的手段而存在的。人是改造的主体，自然是被改造的客体，人是根据自己生存和增长的需要，创造有利人类生活的自然和人类需要的物质财富。这种主客二元思维笼罩下，产生了极为深刻的社会危机。净慧法师针对主客对立的思想，指出了：“由“人境对立”回归到“依正不二，”树立正报与依报(环境)相生相依的观念；由“以人为本位”回归“以众生为本位，”人不应当以主宰自居，从而平等、慈悲对待与人共存的其他生命；由“以个人、团体为本位”回归到“以世界为本位，”要打破狭隘的个人、社会集团的界限和偏见，本着自利利他，共同发展的精神；由“向外扩张，征服”，回归到“向内圆满摄受，”抛弃自我为中心、恣意扩张和征服的心态，首先征服自己、改造自己、圆满自己，然后以自己清净功德，行慈悲摄受，以期达到和平共处的目的。
阳光、空气、土壤、森林、水等资源都是人类赖以生存的基本条件，然而，这些不可缺少的朋友，正在因人类的肆无忌惮的“开发”而丧失，使宇宙这块“绿洲”破坏得千疮百孔。当前的危机是人类“文化”出现了问题。文化的失衡，使人心也随之变质。人性的恢复与宗教有密切的关系，把宗教活动与自然保护结合起来，佛教具有重要的优势，同时，寺院的山水乐园是净土直播。由此而论，佛寺的自然生态和人文生态，发达了生态环境伦理学，为人类的发展归正了道路。
