信仰与土地
——建立缘起性空的佛教深层生态学
杨惠南
一、前言
许多人都知道，宗教信仰与主体性的众生心灵有关，却往往忽视宗教信仰也与客体性的土地有关。主体与客体的割裂与对立，其实只是无明众生的主观分化，隶属于带有烦恼的“遍计所执性”。主体性心灵所居住的土地，佛典中称为ksetra，音译为“刹”、“刹多罗”，意译为“土田”或“土”。客体性的刹土，与主体性的众生心灵，其实是“互相增上，彼此损益”的，也就是说，其实不是对立，也是不可分割的。印顺导师即说：“众生与众生，在刹土的依托受用中，互相增上，互相损益。”因此，没有独立于众生，也没有独立于与刹土或土地相关的议题相当多，例如净土信仰，乃至当今佛教徒和佛教学者所关切的环境伦理问题，都和众生所居住的刹土有关。对于前者，论者甚多；而对于后者，台湾还在起步当中。最近，林朝成教授在其大作《台湾人间佛教环境论述的面向与省思》当中，对恒清法师、昭慧法师，以及笔者所建构的佛教生态学，多所针砭。因此，本文将集中焦点在佛教环境伦理的省思之上，以回应林教授的指教。
然而，问题的关键还必须从刹土的形成说起：对于主体众生与客体刹土的关系，
土，即世界或地方，有共同依托义。如说：个人业感的报身是不共；而山河大地等却是共的，即共同能见，共同依托，共同受用。所以，依此世界的众生，能互相增上、彼此损益。佛法是自力的，如《亲友书》说：“生天及解脱，自力不由他。”又如俗说：“各人吃饭各人饱，各人生死各人了”，此可见佛法为彻底的自力论。但这专就有情业感的生死报体──根身说；若就众生的扶尘根，及一切有情业增上力所成的器世间说，就不能如此了。
在这里，我们看到众生前世所造善、恶业所感得的报身(根身)，虽然是“不共”的(因此各个不同)，但众生报身或(有)根身当中的“扶尘根”，却是“共”的。而所谓“共”，包括“共同能见”、“共同所托”和“共同受用”。
二、大乘经论中的三种刹土理论
报身(根身)及其所依刹土，都是众生善、恶业所感；这是大小经论的共同说法。较早成立的佛典——《起世经》卷1，即说：“一切世间，各随业力，现起成立。”而在大乘经论中，依照印顺导师的“三系”判教，则可开展为三种有关刹土的不同理论：
(一)虚妄唯识系的刹土理论
属于虚妄唯识系(瑜伽行派)的经论，对于众生和刹土之间的关系论之甚详。《成唯识论》卷2，说到外在的土──“器”恶业力(种子)的阿赖耶识所变现的：“阿赖耶识因缘力故，自体生时外变为器。”窥基《成唯识论述记》卷3，更解释说：“由自种子，为因缘故，本识变为器世间相。”可见看似客体性的外在的器世间——刹土，乃由众生善、恶业力所感，和主体性的众生心灵，确实存在着极为密切、不可分割的关系。
《成唯识论》卷2还以“彼余尸骸犹见相续”，亦即众生死后，尸骨仍然存在的事实，来证明众生的肉体──有根身，也是众生的共业所造。也就是说，众生的肉体——有根身，固然是贮藏在众生阿赖耶识当中的“不共相种”所变现的；但另一方面，有根身也是“有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼”，以致于在死后“彼余尸骸犹见相续”。
而窥基《成唯识论述记》卷3，在注释这段《成唯识论》的论文时，还把生起器世间和有根身的种子，分为两大类：共相种、不共相种。前者例如生起山河大地的种子；这些种子是“多人所感”，以致于“有相似共受用义”，亦即众生可以共同受用山河大地。而不共相种指的是那些能够生起“自身能用，他不能用”之事物的种子，例如生起奴婢的种子。
紧接着，窥基《成唯识论述记》卷3，又依《瑜伽师地论》卷66的说法，把共相、不共相两类种子，更细分为四类：(1)共中共，如生起山河大地的种子；(2)共中不共，如生起自己之田宅的种子；(3)不共中不共，如生起眼等六种胜义根的种子；(4)不共中共，如生起五种扶尘根，亦即有根身的种子。从以上的说明可以看出，瑜伽行派以为山河大地等刹土(器世间)，甚至众生的肉体——有根身，都是贮藏在阿赖耶识当中的种子——共中共种和不共中共种，所生起的。这意味着看似外在的刹土，不过是众生心体──阿赖耶识的一部分。
(二)真常唯心系的刹土理论
真常唯心系的经论，也有类似的说法；唯一不同的是，虚妄的阿赖耶识被换成了真常美善、“心性本净”(citta-prakrti-prabhasvarata)的如来藏心。四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》卷4即说：“如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿，变现诸趣。”在这里，说到如来藏是“善”和“不善”的一切诸法的原因，能生起天、人、畜生、饿鬼、地狱等“一切诸趣”。而十卷本《入楞伽经》卷3则说：“观察三界，但是一心作。”七卷本《大乘入楞伽经》卷2也说：“身及资生器世间等，一切皆是藏识影像。”在这里，“藏识”指的既是阿赖耶识，也是如来藏。四卷本《楞伽经》说到有情的五趣众生，都由如来藏所兴造；而十卷和七卷本《楞伽经》，则更进一步说到：包括有情和无情的欲、色、无色等“三界”诸法，乃至众生的“身”体和“资”养众生“生”命的“器世间”，也都不过是“一(如来藏)心(所)作”，牠(它)们全都是“藏识(如来藏)影像”。
因此，不管是瑜伽行派或是如来藏系的经论，都把外在的刹土，视为众生心(阿赖耶识或如来藏心)的显现。刹土是众生身心的一部分，不是独立存在于身心之外的实质存在；这是这两类经论共同的主张。
(三)性空唯名系(《般若经》系)的刹土理论
属于初期大乘的《般若经》，也和其他各系佛典一样重视刹土；但往往表现在一般大乘经论所一致主张的“庄严国土”或“净佛国土”之上。《摩诃般若波罗蜜经(卷26)净土品》，即说：
菩萨摩诃萨……自布施，亦教他人布施。须食与食，须衣与衣，乃至种种资生所须，尽给与之。亦教人种种布施。持是福德，与一切众生共之，迴向净佛国土故。持戒、忍辱、精进、禅定、智慧亦如是。
在这里，说到如何透过修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若(智慧)等六波罗蜜，来净佛国土。而被清净的国土，不仅是抽象的心灵或德性之美，而且是具象的实质之美；这除了国中充满“七宝”之外，还包括：“常闻天乐”、“常有天香”、“众生皆得百味食”、“一切众生受天香细滑”、“一切众生皆得随意五欲”、“如天五欲，应心而至”等六种殊胜的物质享受。
然而，对于宇宙或刹土的生成，《般若经》却着墨不多；即使是较晚成立的《大般若经》卷569，虽然说到“真如生诸法”，但随即又以《般若经》所惯用的遮遣方式，否定真如本身的不生：“真如虽生诸法，而真如不生。”《般若经》关心的不是刹土如何或为何生成的问题，而是如何在这已经生成的刹土当中，以般若空慧解除对刹土上各种事物的实有执。因此，类似“于法应无所住行于布施”、“欲行般若波罗蜜，色中不应住，受想行识中不应住”这种遣除实有执的经句，往往取代宇宙或刹土的生成说，而处处可以在《般若经》里读到。《般若经》这种只论遣荡对万法之执着，却不论万法之根本来源的特色，牟宗三先生说得相当贴切：“《般若经》……未曾予一切法一根源的说明。”“般若之圆只是不舍不着之妙用的圆，尚不是存有论的圆……。”
尽管《般若经》对于主体性的众生和客体性的刹土之间，到底存在着什么关系，语焉不详；但我们却可以从“未曾有一法，不从因缘生” 的“缘起”(pratitya-samutpada)概念，来说明众生和刹土的密不可分。“缘起”概念，《大品般若经》说得很多，例如：“诸法因缘和合，假施设名。”而在“缘起”的理论架构下，一切诸法皆“空”(wunya)或皆“无自性”(asvabhava，nihsvabhava)，成了必然的结论。如说：“一切诸法中，定性不可得，但从和合因缘起法，故有名字诸法。”又如：“诸法和合，因缘生。法中无自性。若无自性，是名无法。以是故，须菩提！当知一切法无性。何以故？一切法性空故。”
“空”的字面意思是没有、不存在，指的即是“自性”(svabhava，sva-laksana)的缺如。而“自性”，则是事物的本质或本性；它和《般若经》所说的“法性”(dharmata)或“如”(如如，tathata)，原本具有相同的意思。因此，在《般若经》里，“空”或“无自性”，往往被视为“法性”或“如(如)”。事物的本质或事物的真实样子是什么？纪元前成立的“原始般若”，例如《道行般若经(卷1)道行品》，把“幻”(魔术，maya)视为“法性”或“如(如)”，亦即以魔术师所变化出来的“幻”事，来譬喻为事物本质(法性、如)的不真实。而纪元后成立的“下品般若”，例如《放光般若经》、(鸠摩罗什译)《小品般若经》，则开始以直接描述的语词──“空”、“空性”(cunyata)或“无自性”，来取代譬喻性的“幻”，以阐明事物之本质的缺如。
在一切法的本质──“法性”、“如”皆(是)“空(性)”这一《般若经》的命题之下，“一切法皆同一法性”、“一切法皆同一如(如)”的经句，自自然然地出现在各类《般若经》当中。例如，《小品般若经》卷5即说：“五阴如即是世间如，五阴如即是一切法如。”同经卷6又说：“如来如即是一切法如，一切法如即是如来如。”而《大品(摩诃)般若经》卷24也说：“法性外，法不可得”、“一切法即是法性”。
诸法同一法性、同一如(如)，亦即同一空性的说法，很容易发展出诸法平等、诸法同体乃至触事而真的思想。龙树《大智度论》卷100即说：“但见诸法空，空即是平等。”而《大品般若经》卷27，昙无竭菩萨曾对萨陀波仑菩萨说：“诸法等故，当知般若波罗蜜亦等。”《大智度论》卷100，则这样注解这句经文：
或有人言：“般若波罗蜜力故，观诸法皆平等，非诸法性性自平等。”是故昙无竭言：“诸法平等，故般若波罗蜜平等。”所以者何？因果相似故。初观诸法平等是因，决定心得般若波罗蜜是为果。
龙树的意思是：诸法平等是“法性”，也就是说，是诸法的本性──“如”原本就是平等。因此，一个在“因”地里修习般若的菩萨，一开头就必须观照诸法平等；等到观成后，所成就的般若波罗蜜“果”，自自然然地也跟着平等。换句话说，诸法平等是诸法原有的本质──法性、如，并不是透过般若空观，把原本不空或不平等的诸法，观想成为空或平等。
三、剎土理论在中国的新发展
诸法同体的思想，在各类《般若经》中并不明显，但随着《般若经》在中国的广泛流传，结合瑜伽行派和如来藏系的经论(特别是后者)，而有些意外的新发展：《大品般若经》卷15 有“一切法趣空，是趣不过”、“一切法趣如，是趣不过”、“一切法趣法性……是趣不过”，乃至“一切法趣色，是趣不过”、“一切法趣受、想、行、识，是趣不过。……十二入、十八界亦如是”、“一切法趣须陀洹乃至佛，是趣不过”等经句。《大品般若经》的本意可能只是诸法皆空的意思，但中国的高僧，由于受到如来藏系经论的影响，并不这么单纯地看待这些《大品般若经》的经文。例如，隋朝天台宗高僧——智顗(538-597)《法华玄义》卷2 下，在分辨“别入通”和“圆入通”二谛的差异时，即曾模仿上引《大品般若经》的语法说：“智证不空真，即成别入通二谛。智证一切趣不空真，即成圆入通二谛。”而在说明“圆入别”二谛时，也模仿说：“别人谓不空，但理而已。欲显此理，须缘修方便。故言：‘一切法趣不空。’圆人闻不空理，即知具一切法，无有缺减。故言：‘一切趣不空也。’”也就是说，智顗所赞叹的圆教空谛(真谛)，不像是通教的空谛那样，仅仅是“但空”，仅仅是否定式的“非俗”、“遣着”，而是有积极的内容──中道。同时，也不像别教的空谛那样，虽然“能见不空”，因此其所体悟的中道具有积极的意义；但别教“不空”的中道，“但理而已”，只有理论上的意义，而无实质的内容。相反地，圆教所体悟的空(真)谛，乃“真即是俗，俗即是真，如如意珠”。因此，“圆人闻不空理，即知具一切佛法，无有缺减。故言：‘一切法趣不空也。’”在智顗的哲学中，由不空理“具一切佛法”的思想，更进一步开展出十界互具、一念三千的思想。其中，“若属一界，即具百界千法，于一念中悉皆备足”乃至“一色一香无非中道”等，是最令人激赏的句子。而这一思想，显然是一种物我同根、万法同体的说法。
事实上， 《般若经》中“一切法皆同一法性”、“一切法皆同一如(如)”——“一切法皆空”的思想，在天台智顗之前，已由僧肇发展出万物同体、触事即真的思想。《肇论‧不真空论》一开头即说：
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之极宗者也。……如此，则万物虽殊，而不能自异。不能自异故，知象非真象。象非真象故，则虽象而非象。然则，物我同根，是非一气。潜微幽隐，殆非群情之所尽。
在此，我们看到僧肇从“至虚无生”的般若，推论到“万物虽殊，而不能自异”；然后再推论到“物我同根，是非一气”的结论。
“物我同根”的相似思想，也出现在《肇论‧涅槃无名论》：“天地与我同根，万物与我一体。”而其理由也是《般若经》“有无齐观”的万物平等思想：“然则，玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真即有无齐观，齐观即彼已莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。”
在这段引文中，我们看到僧肇的另一个重要思想——“即真”或“触事而真”。《肇论‧不真空论》曾说：
是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：“甚奇！世尊！不动真际为诸法立虚。”非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真，圣远乎哉！体之即神。
在这里，我们再次看到僧肇从《般若经》的“万物自虚”，推论到“不假虚而虚物”；再从“不假虚而虚物”推论到“立虚即真”，亦即“触事而真”。其中，“不假虚而虚物”应该是关键性的转折。“不假虚”，不假借般若空观的否定一切；“虚物”，把(原本不空的)万物观看成空。也就是说，如果万物原本不空，仅仅是透过般若空观而将之观看为空，那么，那是错误的观法。错误的观法并不是“立处即真”或“触事而真”。“立处即真”或“触事而真”的观法，应该是所观之处本身即是“真”。而“真”字，指的是真谛所诠显的本性寂空。
僧肇的“物我同根，万物一体”乃至“立处即真”、“触事而真”的思想，也许原本只是般若空的另一说法，但毕竟在用词上含有老庄哲学神秘的色彩在内。因此，到了深受道家影响，也深受如来藏系经论影响的唐代禅师眼里，又有另一番新意。石头希迁(700-709)即是其中一个例子。宋‧普济《五灯会元(卷5)‧南岳石头希迁禅师传》，即说：
(石头希迁禅)师因看《肇论》，至“会万物为己者，其唯圣人乎！”师乃拊几曰：“圣人无己，靡所不己。法身无象，谁云自他？圆鉴灵照，于其间；万象体玄而自现。境智非一，孰云去来？至哉斯语也！”遂掩卷，不觉寝梦自身与六祖同乘一龟，游泳深池之内。觉而详之：“灵龟者，智也。池者，性海也。吾与祖师同乘灵智，游性海矣！”遂着《参同契》曰：“……触目不会道，运足焉知路！……”
引文一开头提到的《肇论》，指《涅槃无名论》。该论说：“夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣人乎！”无疑地，这仍是依般若空——“空洞无象”，进而论述“物我同根，万物一体”，亦即“万物无非我造”、“会万物以成己”的思想。希迁即在阅读了这几句论文之后，写下有名的《参同契》；其中，“触目不会道，运足焉知路”两句，则和“触事而真”的本文主题相关。
“触目不会道”，眼睛所接触的万类，与“道”不相契合的意思。其中，眼睛只是六根的代表；眼根所见固然必须与“道”契合，耳、鼻、舌、身、意等其它五根，在所闻、所嗅、所触、所想的当下，又何尝不是要与“道”相契合。而“运足焉知路”，在修行的路上，就不知怎么走了。也就是说，如果“触目不会道”，那就不知如何修行了。
“触目不会道”是反语，希迁的真正意思当然是“触目会道”。这和僧肇的“触事而真”，实有同工异曲之妙。希迁的“触目会道”虽然是受到《涅槃无名论》中“物我同根”思想的影响，但希迁很难不受与之息息相关的“触事而真”的影响。
在希迁“触目不会道”的思想启发下，后代禅师开展出，将六根所接触的万类，视为解脱入处的禅法。有些禅师把“道”视为天上的飞云、地下的土缾(瓶)；有些则因为亲睹水中倒影而解脱。为了把这种思想表达出来，诗歌往往是禅师们采取的方式。唐‧寒山的诗，以及明‧楚石梵琦(1296-1370)的和，即其中最好的例子。寒山有下面这样的一首诗：
寒山顶上月轮孤，照见晴空一物无；
可贵天然无价宝，埋在五阴溺身躯。
楚石则有这样的和：
此身闲逐片云孤，明月清风何处无？
尽大地人教作佛，一茎草上一金躯！
寒山诗以寒山顶上的明月，来譬喻众生清净的心性，并感叹清净心性沉在色、受、想、行、识的五阴肉体当中，不得自在解脱。然而，楚石诗却从另一个观点，来观照心性和肉体之间的关系；而他的结论是：五阴肉体岂能困住清净的心性？看呀！清净的心性——“佛”，遍大地一切万物，以致于每一茎草上就有一尊佛的金身呀！万物都是清净心性、佛的金身，无疑这和僧肇所说“物我同根”、“触事而真”，乃至希迁所说“触目会道”，其实没有两样。
总之，各类《般若经》的“法性”、“如(如)”、“空”等思想，在传入中国之后，与如来藏系经论乃至老庄思想合流，不但演变成天台智顗的“十界互具”、“百界千如”乃至“一色一香无非中道”这一意义的万物一体论，也开展出僧肇“物我同根，万物一体”乃至“触事而真”的思想。特别是僧肇的思想，更被后代禅师吸收，进而演化出“触目会道”乃至万物皆清净心性、美妙佛身的思想。而这些思想，和本文所要讨论的土地有密切的关连。
如果以《般若经》中万法同一“如”，以及(吸收如来藏系经论和老庄思想之后)由之发展出来的“十界互具”、“百界千如”，乃至“物我同根”、“触事而真”等思想为前提，那么，一个重要的结论是：伤害外物即是伤害自己；爱护外物即是爱护自己。这即是晚近欧美环境保护运动界所开展出来的「深层生态学」(deep econology)。
四、剎土三理论与深层生态学的省思
深层生态学是否和环境伦理相冲突？林朝成教授《台湾人间佛教环境论述的面向与省思》，即根据Ian Harris、M.D.Echel、Alan Sponberg等人的观点，进一步针对恒清法师、昭慧法师，以及笔者所建构的佛教深层生态学，提出他的这项质疑。
(一)剎土与“自然”的异同
林教授的第一点质疑是根据Ian Hariss 的观点：在佛典当中，并没有相当的语词，对应西方世界所说的“自然”(nature)。佛典中相似的语词，例如轮回(sajsara)、自性(prakrti, svabhava)、缘起(pratitya-samutpada)、法界(dharmadhatu)、法性(dharmata, dharmajati)等，都和西方世界的“自然”一词，有不尽相同的意义。就以“轮回”一词为例，佛典中，这一语词不但包含了西方世界所说以人和畜生道为主的“自然”，也包括天神、阿修罗、饿鬼和地狱等西方世界所说的“超自然”(supernature)。因此，西方生态学所关心的“自然”，是否能与佛教深层生态学所关心的“自然”相对应，就成了必须严肃思考、重新评估的问题。
诚然，佛典中与“自然”一词相近的语词，都和西方生态学所关心的“自然”大异其趣。单单是小千世界六道中的“人道”，《起世经》即说有四大洲：须弥山东的弗婆提洲、山西的瞿陀尼洲、山南的阎浮提洲、山北则有郁单越洲。四大洲上各住有人；而阎浮提洲所居住的人，其脸形“北(上)阔南(下)狭”，才是我们所熟知的人类。针对阎浮提洲，印顺导师曾有别具意趣的说明：
南阎浮提是印度人对于印度的自称，本为印度的专名。佛法传来中国，于是阎浮提扩大到中国来。到近代，这个世界的范围扩大了，地球与阎浮提的关系究竟如何？以科学说佛法者说：须弥山即是北极，四大洲即这个地球上的大陆，阎浮提限于亚洲一带。真现实者说：须弥山系即一太阳系，水、金、地、火四行星即四大洲……。这样，阎浮提扩大为地球的别名了。
印顺导师不但把阎浮提洲解释为我们所居住的地球，而且在四大洲当中，明白地赞叹阎浮提洲：
我们这个世界，一般称之为南阎浮提，是五浊恶世，苦难太多了。北拘卢洲(即北郁单越洲的异译)的平等与自由，类似这个世界起初的人类社会。大家浑浑噩噩，没有家庭组织，饮食男女，过着“无我我所，无守护者”的生活。没有肤色——种族的差别。没有夭寿，等到寿终而死(生天)，也没有忧悲啼哭；近于“千岁厌世，去而上僊”的传说。这该是极福乐的，然在佛法中，看作八难之一，并不是最理想的。因为这是纯物欲的享受，缺乏崇高的精神生活，佛法不能在这样的区域内流行。反不如我们这个地区，苦难多而能学佛法。
因此，人间佛教的追随者必须体认：“诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也。”当印顺导师引据这句经文时，也许只是强调成佛必须要在人间，而不要在天上。但其中所含深意则是：众生无边，须以人——六道中的人道为优先；宇宙无边，须以人所居住的地球——阎浮提为优先。甚至还可以从人间和地球，进而推论到：只有以至亲至近的“本土”为优先，才是人间佛教的真髓。“本土”，相对于远在他方的“剎土”。远在他方的剎土以是美国、澳洲或中国大陆。因此，“本土”的切要意思是：“本人”当下双脚所站立的这片土地，那是我生长的地方。只有优先地真心关怀“本土”，人间佛教的追随者，才能真心关怀西方极乐世。
因此，尽管佛典中“六道轮回”、“法界”这些语词，不能对应西方生态学者所关心的“自然”，但人间佛教的追随者，却将关怀一切国土、一切众生的心，优先放在六道轮回中的人类，甚至优先放在居住于“本土”上的住民。人间佛教的追随者，更不会幻想自己，能与具有神秘意义和形上内涵的“法界”冥合。如此，人间佛教追随者的“自然”观，与西方生态学家所了解的“自然”并无二致。
(二)禅宗的“自然”观
与“自然”相关的议题是：随着佛教的东传，中国和日本等东亚佛教所了解的“自然”，是否和印度佛教相同？林教授(以及Ian Harris)的答案是否定的。他以日本诗人——临济宗居士松尾芭蕉(1644-1694)为例：芭蕉喜爱由外国引进的芭蕉树，它“具有植物存在的真实表征和中空无实的隐喻象征”。林教授说：“东亚的佛教传统美感地凝视身边的自然环境”，而在印度的佛教当中，以美感来观察自然的传统并不存在。在印度，“自然是被抛弃的，而不是美感凝视的存有”。林教授还引据M.D. Eckel 的观点说：“芭蕉的俳句承自寒山，带着自然的优雅与风味，使人的意识与自然合为一体。”但是，“日本人钟爱的自然，是驯化的自然，是经过人为塑造过后的自然”。这和印度佛教的传统不同：“‘自然’在印度传统中，是个必须超越的世界，而在东亚，‘自然’则象征了超越本身。”林教授下结论说：“日本人所爱好的自然，是文化变形和提炼过的自然，并非原野的自然。”因此和西方生态学所说的自然显然不同。
诚然，在“物我同根”乃至“触事而真”、“触目会道”的东方思想下，眼等六根所感知的万物，往往是超越现象的“真”、“道”，因此，也往往是超越的美感经验。这不但表现在日本诗人芭蕉的诗作上，也表现在对芭蕉有重大影响的中国诗人寒山的诗作上。然而，芭蕉所钟爱的“自然”也许是“驯化的”、“塑造过的”，但是不是所有日本禅师的艺术作品，全都是如此？而寒山诗所表现的道家式的，因此也是阿罗汉式的隐逸思想，是不是能代表所有中国禅师的禅法？这些问题，则有待进一步检验：
“驯化的”、“塑造过的”的事物，基本上是非平民化的，甚至是反平民化的。但是，受到日本禅宗深重影响，而被尊为日本“茶圣”的千利休(1522-1591)，在他的“侘数寄”茶道当中，却有极为平民化的，因此非“驯化的”、非“塑造过的”的精神存在。为了表达千利休“侘数奇”荼道，千利休曾以下面这首诗歌，说明他建造茶屋──“数寄屋”的理念：
一眼望去
没有花朵
没有着色的叶子。
海滩上 坐落着
一椽孤寂的茅屋
在秋夜蒙眬的
微光下
在这首描写茶屋的短歌中，我们看不出“驯化的”、“塑造过的”匠工凿痕。有关这点，还可以从千利休对茶具的看法，进一步得到证明：千利休《茶汤百首》当中，曾有这样的一首：“持有一釜就能做成茶汤，爱好万般道具为拙劣也。”另一首则是：“不论有或无，好茶具多么不重要！真正的(茶)道不需要它。”而在《杂谈集》卷下，也曾记载：千利休曾对着那些斤斤计较茶具好坏的客人，当面训斥说：“茶道具的好坏或新旧的鉴定系商人所为。如好此道之有志者，不管是一只破折钵(原注：研磨用的器物)，也可适所适用，更超越是否被使用于茶汤上，应该称赞为数寄才对。”千利休的孙子，也是传人——千宗旦(1578-1658)，在其《茶禅同一味》中，也说：“以名器著称供世赏玩之茶器，宝器，秘藏于库当宝，又有何益可言。”从这段引文看来，千宗旦被尊为“乞丐宗旦”，应该是名至实归的。
除了茶具的平民化之外，“侘数寄”茶道的另一特色是整个煎点过程的平凡无奇。千利休曾作有这样的一首短歌：“茶汤就是使水沸滚而泡成茶，如予饮用的事物也。”有一次，有人问千利休有关茶道的秘密，他回答说：“你燃起炭火，将水烧开到适当的程度，而后使茶产生适当的滋味。你(在茶屋里)安排花木，就如(它们)正在生长着一般。在夏天，你暗示凉爽，冬天则托出温暖，此外别无其它秘密。”千利休还针对这个问题,吟咏了下面的诗句：
茶汤只此而已：
首先把水烧开，
接着将茶注入，
而后适度饮之，
须知全在这里。
也许，还是有人认为千利休、千宗旦祖孙所创立的“侘数寄”茶道，仍然不够“自然”；因为不管是茶屋或茶具，都毕竟是人为或人工的成品。但是，影响茶道的中国禅呢？中国的禅师们，对于“自然”的看法，是否都像寒山那样的隐逸化、山林化，因此也是某种意义的文人化、精致化，以致有不食人间烟火的“超越”，甚至和芭蕉俳句一样地“驯化”、“塑造化”？答案是否定的。与石头希迁不同宗派的洪州宗创立者——马祖道一(709-788)，曾开展出“平常心是道”的禅法。在这种禅法下，后代禅师发展出，包括尿屎等污秽的所有事物，都是悟道入处的禅法。下面就是一个例子：
僧参问：“承闻诸佛出事，为一大事因缘，请问和尚：如何是大事因缘？”师曰：“着衣、吃饭、屙屎、放尿。”僧不肯，不礼拜而出。师唤回，示以偈曰：“诸佛出于世，唯为大因缘；屙屎并放尿，饥餐困打眠。目前紧急事，人只欲上天；谈玄共说妙，遭罪复输钱！”僧惭惶作礼而去。
这是马祖一系下的明代临济宗僧——笑岩德宝(1512-1581)，与其弟子之间的一段对话。在这里，我们看到：《法华经》所谓“佛以一大事因缘出现于世”的“大事因缘”，在“平常心是道”的禅法启发下，被解释为“着衣、吃饭、屙屎、放尿”。而在下面这则茨通际禅师(东明禅师)的自述诗中，我们也看到禅师眼中的自然──“穷山”，不必一定是经过“驯化”或刻意“塑造”的自然：
东明不会禅，穷山住有年；
朝来炊白粥，柴生满炊烟。
禅宗(中国的和日本的)，是《般若经》(《文殊般若》、《大品般若经》、《金刚经》)、如来藏经论(四卷《楞伽经》、《涅槃经》、《圆觉经》、《楞严经》)，以及老庄思想的综合体。因此，禅宗并不纯然是中观系的宗派，而是带有浓厚的真常唯心系的思想。尽管如此，从以上的实例可以肯定，虽然芭蕉和寒山的诗歌当中，所表现的自然是驯化的、塑造的或隐逸、出世的，但并不是所有受到禅佛教影响的日本禅师和中国禅师，都和他们一样，具有驯化的、塑造的隐逸、出世的自然观。至少，在“平常心是道”的禅法洗礼下，宋、明以降的后代中国禅师的自然观，常把平凡的事物(着衣、吃饭)，甚至污秽的事物(屙屎、放尿)，视为悟道因缘。这和属于早期禅僧的寒山有着显著的不同。
(三)缘起理论是否为另一种“中心主义”？
林教授的第二点质疑是引据M.D.Echel的观点。Echel以为：建立在“缘起”论上的“无中心”主义，恐怕会导致与其它动、植物乃至山岳、河川等生态系统之“固有价值”(intrinsicvalue)的相互矛盾。在缘起的理论架构下，人类生命体由于众缘而起，因而成为“无我”。这意味着不再以“我”为中心，来看待生态系统中的其它万物。“我”之外的其它动植物、山岳或河川的“固有价值”，因而受到充分的肯定和尊重。然而，肯定其它万物的“固有价值”，虽然避免了以人的自我为中心的缺失，却又落入另一种意义的肯定实有和恒常，这和“缘起”论中没有实有与恒常的基本思想有显著的矛盾。
然而，缘起论是否必须在否定自我之后，又去肯定自我之外的其它万物的“固有价值”，以致又落入另一种“中心主义”呢？这是可以商榷的。缘起的理论不单单针对人类的自我，也针对自我之外的所有万事万物。在缘起的理论之下，人类的自我是缘起，因此是空的；同样地，一切万物的自我——“法”，也是缘起、空。《中论(卷4)‧观四谛品》说：“未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。”因此，如果由于缘起，人类能因“(人)无我”而避免落入“人类中心主义”；同样地，也由于缘起，生态系统中的任何一物，也能因为“(法)无我”，而避免落入“生物中心主义”。
去除“(法)无我”之后的万物，也去除了实有性和恒常性；在这种情形下，万物不再有“固定”或“固有”的“自性”(本性，svabhava)。一个没有自性的东西，例如一只飞鹰或一棵野草，是否意味着没有“固有价值”，以致又回到以人为本的“人类中心主义”的老窠臼？也许，这是林教授或Eckel所疑惑的问题。然而，答案却是否定的。在缘起性空的观照下，万物的内在自性被否定了，但万物却仍保有牠(它)们的外在的相状和功能。对于这点，龙树《回诤论》说得相当清楚。
《回诤论》一般相信是针对印度固有的实在论(realism)学派——正理学派(Nyaya)而作的论书。论中曾假设一个正理学派可能提出来的问题：“空”是空的吗？正理派设下两难，来批判龙树所主张的缘起性空：(1)如果“空”的本身是空的，那么，“空”就没有否定(空掉)万物的作用；因为一个空的东西，是没有作用的。(2)如果“空”的本身不是空的，那就表示不是一切皆空，如此一来，就和龙树一切皆空的说法互相矛盾。
龙树在《回诤论》中明白地说到一切皆空，而且连“空”也是空；如此则回答了正理论所设下的第(2)难。而对于第(1)难，龙树则作了两方面的回答：
(1.1)“空”的本身虽然也是空的，但仍然具有功能、作用。
(1.2)“空”并不否定(遮)任何事物，它只是“让我们知道”：事物的本质原本就是空的。
对于(1.2)，由于和本文主题无关，因此不再赘言。而对于(1.1)，龙树以化人(nirmitaka)和幻人(mayapurusa)为例，说明化人和幻人虽然都是空的，但却仍然具有阻止其它化人或幻人“去来种种所作”的功能作用。
《回诤论》虽然没有说到“空”之外的其它万物，也同样缘起性空而仍具功能作用，但显然可以推论到这一结论。也就是说，在缘起性空的理论下，万物的“自性”虽然被“空”所否定，但万物的功能作用却仍然被保留了下来。因此，疑惑生态系统中万物“固有”的本质被否定之后，是否其“固有的价值”也被否定，是多余的。肯定万物“固有的价值”，也不会和缘起理论下的一切皆空、一切无实有、也无恒常的理念相冲突。
(四)“发展的面向”与深层生态学是否矛盾？
林教授的第三个质疑是：深层生态学往往排斥任何形式的“等级”，以致于忽视了“等级”在佛教传统教义中的正当性和重要性。林教授所依据的是Alan Sponberg的观点。Sponberg以为，佛教的传统教义，共有两大面向：一是“发展的面向”(developmental dimension)，以纵轴表示；另一是“关系的面向”(relational dimension)，以横轴表示。其中，发展的面向包括：戒、定、慧三学，八正道，三十七道品，见道、修道，初地乃至十地等，属于个己由浅到深的修行法门或阶位。而关系面向则包括：慈悲、缘起、空等，涉及自己和其它众生之间关系的教义。Sponberg以为，这两个面向不但是并容，而且是不可偏废的。
然而，深层生态学的开拓者，例如Gary Snyder(史耐德)，却把横向的发展层面，视为具有压抑性的“等级”，以致和深层生态学所阐扬的关系面向相冲突，而必须将它排除。而另一位深层生态学的开创者──ArneNaess(奈斯)，则以为，“自我觉悟”(self-realization)必须经过三个阶段：从“本我”(ego)到社会化的“自我”(self)，再由“自我”到形上的“大我”(Self)，亦即“生态的大我”(ecologicalSelf)。Naess以为，当一个人体悟了“生态大我”之后，就没有“利他”和“利己”的差别；因为生态系统中的所有东西，都是“生态大我”中的一部分，并没有“他者”(others)。因此，对一个深层生态学的实践者来说，Naess以为，“利他主义”(altruism)是没有必要的。而Joanna Macy，则依据Naess的说法，进一步断言：“对于自我的绿化(greeningoftheself)，或生态大我的养成而言，德性并无必要。”换句话说，就“新佛教”(new Buddhism)而言，伦理的训练与开发并没有它应有的地位。
对于Naess和Macy的说法，Sponberg展开严厉的批判。他以为，Naess和Macy所说的“生态大我”是佛教徒所向往的最终目的，在达到这一最终目的前的每一个环节、每一个步骤，德性的养成和开发都是必要的。也就是说，纵向的“发展面向”，对于达成“生态大我”是不可或缺的。
而VanPlumwood，更依据Sponberg的批评，进一步指出：像Naess和Macy等深层生态学家所主张的“扩展的自我”(the expandedself)，不但不是利己主义的批判，相反地，是利己主义的扩大和延伸；这是因为生态系统中的任何一物，既然都是大我的一部分，那么，爱护“他者”就是爱护自己，这明显是利己主义的另一种表现形式。
而林教授甚至由Sponberg和Plumwood的主张，更进一步推论出下面的结论：深层生态学所标榜的“扩展的自我”，“和梵我论的界限是很难厘清的”；“人间佛教主要在于‘菩萨道’的完成……其与深层生态学的同异是需要更深刻的思辨。”
笔者完全赞同Sponberg所提，“发展面向”和“关系面向”必须同时兼顾的论点。也同意林教授善意而有建设性的建议。事实上，笔者所试图建立的“心境平等”的佛教生态学，即是有见于(台湾)佛教界，只重视属于“关系面向”的“心净则佛土净”，却忽略实际去实践生态伦理的“唯心”化的癖病，因而提出心、境并重的呼吁。不过，笔者必须再次强调：重视“发展面向”，并不意味着只要实践戒、定、慧、三十七道品或六波罗蜜等佛教的德目；否则这和“心净则佛土净”的“心灵环保”又有何差别？如何透过世俗的方法，包括社会或政治运动的适度关怀与参与、义务教育制度的彻底改革，乃至维护生态伦理之各种压力团体的成立等等这类制度性的改革，也应该成为Sponberg所谓“发展面向”的必要成分，并且将之视为“慈悲”的实际修练。
制度性的改革，即是笔者在其它地方所一再强调的“普度”，而非“别度”。别度的实例是造桥铺路、施粥施米，或在偏远地区设立医院等等。而就生态保育来说，或在山野林间捡废纸、垃圾，或到鸟店订购落难的野鸟放生，这都是头痛医头、脚痛医脚的救度，暂时性地解除众生和生态环境的苦痛和灾难，却不曾体认到造成断桥、断路、贫穷，乃至野鸟落难的背后元凶，是社会的、教育的、经济的、政治的恶劣法令、制度使然。这样的救度，显然是治标的救度。医好了头，脚却又痛了起来；救度了张家的危难，李家和赵家的危难，又有谁来救度？而普度，是从教育乃至政治制度的改革入手，以彻底免除众生和生态环境的苦痛和灾难，那才是永久性、治本的救度。而这些却是Sponberg所谓“发展面向”或“慈悲等级”，所隐而未说的要素。
其次，对于“扩展的自我”和“梵我论”之间的界限问题，笔者也必须提出一些说明：
前文已经说过，随着三种不同的佛教宇宙观，也有三种不同形态的深层生态学。就瑜伽行派的深层生态学来说，生态系统中的任何一物，都是第八阿赖耶识的相分，因此，没有一物不是大我——阿赖耶识的一部分，“他者”其实是自己的另一个面向。就这个意义而言，确实会推论到诸如Naess所说利他即利己，乃至Macy所说不必长养或开发德性的结论；因为既是利己，哪有什么德性的问题？然而，人间佛教的追随者，不会赞同唯识的瑜伽行派，这是印顺导师在许多著作里所一再明说的。因此，人间佛教的追随者，不可能会触犯Naess和Macy的错误。
佛教深层生态学的另一个形态，是真常唯心系的深层生态学。这一形态的深层生态学也是一种唯心论，所不同于瑜伽行派的是，它是唯真(常)心的，而瑜伽行派则是唯(虚)妄心的。在真常唯心的理论架构之下，可以导出下面两个结论：
(1)生态系统中的一鸟一兽、一花一草，乃至一瓦一石都是真常心的一部分。
(2)一鸟一兽、一花一草、一瓦一石既然都以美善的真常心为因而幻生，那么，一鸟一兽、一花一草、一瓦一石自然也是美善的。
就(1)而言，真常心就是Naess和Macy所说的“生态大我”；因此可以进一步导出Sponberg和Plumwood所批判的，利他即利己，乃至无需长养、开发德性的危险结论。而就(2)来说，生态系统中的一鸟一兽、一花一草，乃至一瓦一石，全都含藏着美善的“道”或“佛性”；这确实可以导出林教授所批判的梵我论之结论。如来藏思想容易进一步发展为梵我论，这不但是林教授等当代学者所强调的，甚至也是如来藏系的经论本身所说到的。《大般涅槃经》卷7即说：“我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。”《楞伽阿跋多罗宝经》卷2也警告说：“我说如来藏，不同外道所说之说。……开引计我外道故，说如来藏。”
台湾佛教深层生态学的先驱──恒清法师，在其《佛性思想》中，依《涅槃经》、《宝性论》、《佛性论》、《起信论》等经论，一再强调如来藏或佛性思想，不是梵我论。她在《“批判佛教”驳议》一文中，也以这些经论为依据，说明如来藏或佛性思想，不是梵我论。然而，她却不得不承认：“如来藏(佛性)最重要的一些教说的确容易引起这些误解(指梵我论)。”而印顺导师呢？导师曾依据上引《大般涅槃经》卷7和《楞伽阿跋多罗宝经》卷2的经文，断言如来藏思想的本意，确实只是“‘开引计我外道’的方便，如来藏只是真如的异名”，因此并不是梵我论；但导师也不得不宣说：“如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣。”近于外道的神我说。又说：“《涅槃经初分》所说的我，除佛果常乐我净的我以外，着重在众生位中的真我。《央掘魔罗经》也一再说‘如来藏我’。这二部经与《如来藏经》所说的如来藏、佛性，富有神我的色采。”导师甚至把如来藏经论里的句子，拿来和婆罗门教《奥义书》中的句子比对，然后断言：“如来藏我，是深受印度神教影响的。”例如：印度的《奥义书》中说：“识所成我，梵也。……识为一切之因，识者梵也。”“依名色而开展，我入于名色而隐于其中。”梵我──识入于名色中，不就是“如来藏自性清净，……入于一切众生身中”吗？如来藏我，是深受印度神教影响的。从以上的例证，可以说明：如来藏思想尽管原意不是梵我论，但的确容易被联想，甚至进一步发展为梵我论。这着实是佛教深层生态学的建构者所必须小心面对的严肃课题。
如来藏思想即使不致于误入歧途成为梵我论，但无疑地，它却是不折不扣的唯(真)心论。真常唯心论将外物摄为己心，尽管可以逃过梵我论的指责，但仍然不免和瑜伽行派的唯妄识心的思想雷同，成为Sponberg和Plumwood所批判的利己主义的扩大和延伸——“大我”。如来藏思想既然那么容易误入梵我论的歧途，又那么容易掉进“大我”论的唯心泥淖当中，那么，人间佛教的追随者，就不应采取如来藏系的观点来建立佛教的深层生态学。
如来藏思想还影响了禅宗，而且往往表现在万物皆美善的思想形态之上，这是前文说过的。事实上，由于受到铃木大拙所弘传的日本禅宗的影响，如来藏思想一直是西方佛教生态学者所吸收的理论。史耐德等西方深层生态学家口中的“绿色佛教”或“新佛教”，透过铃木这座桥梁，回溯到芭蕉乃至寒山等古代中、日禅师的一些富有如来藏思想的诗歌。这些西方佛教深层生态学家所建立的生态理论，确实有将万物或自然美善化的明显情形。Kate Soaper也曾说过，西方的(佛教)深层生态学，大都将“自然”一词，理解为对立于都市(urban)或工业景象(industrial landscapes)，并与美学判断(aestheticjudgment)紧密地结合。也就是说，“自然”必须远离都市或工业景象，而且必须是美善的，而这些，大体是如来藏的思想。
人间佛教的追随者，既然不会将佛教的深层生态学，建立在如来藏系的经论之上，那么，人间佛教的追随者，也就不必服膺于如来藏思想所衍生出来的万物皆美善说。人间佛教的追随者，不但不会是个梵我论者，也不会像是诗人或美学家那样，一厢情愿地将自己所处的恶劣环境，美善化为本具“道”或“佛性”。人间佛教的追随者，如实观照生态系统中的任何一物，不管是美善的或是丑恶的。对于那些丑恶的事物，他会鼓起菩萨道慈悲救度的精神，开发并长养自己的德性，来救护牠(它)们、改善牠(它)们。
五、结语
印顺导师的人间佛教，建立在原始佛法所说“诸佛世尊，皆出人间”的现实关怀，也建立在初期大乘(中观系)“缘起性空”的理论之上。
就现实人间的关怀而言，剎土——众生所居住的土地，是不可或缺的观念。人间佛教的追随者，不会把剎土理解为像“法界”这类型上的概念；相反地，剎土是我们所践踏的、活生生的现实土地。人间佛教的追随者也会把对剎土的关怀，放在西方极乐世界，放在我们所居住的地球，甚至非洲，甚至台湾“本土”。
而就“缘起性空”来说，剎土以及剎土上的一鸟一兽、一花一草，乃至一瓦一石，都因“缘起”而“性空”，因“性空”而平等、同体。在这种体认下所建立的深层生态学，不但自己是“无我”或“无中心”的，其它生态系统中的任何一物，也是“无我”或“无中心”的。在这样的理论基础下，瑜伽行派以阿赖耶识为主体的“生态大我”，或是真常唯心系以如来藏为主体的梵我论，人间佛教都没有它们的位置，因此也不会成为人间佛教深层生态学所服膺的思想。
人间佛教的深层生态学，虽然不把生态系统中的“他者”视为“大我”或“梵我”的一部分；但却因为“未曾有一法，不从因缘生”的“缘起”思想，仍然把“他者”视为与自己息息相关，因此必须长养戒行、开发慈悲，以尽到拔苦、与乐的义务。
人间佛教的追随者，体认到《般若经》所说万物皆同一“法性”、同一“如(如)”的思想，因此，也能认同日常生活中微不足道的事与物，都是悟入真理的契机；但却不会像服膺真常唯心思想的天台宗师或禅师那样，把丑恶、污秽的事物，视为美善的“(中)道”或“佛性”。因此，建立在人间佛教的深层生态学，不美化“自然”(包括视自然为常住的“道”，而非“无常”)，也不把“自然”限定在非都市、非工业景象的山林，或像是寺院、禅园这类经过“驯化的”、“塑造过的”事物之上。
林教授曾以忧心的口吻说：“佛教环境伦理与深层生态学的密切结合，可能是个美丽的错误。”林教授的说法只对了一半：如果佛教伦理和瑜伽行派或如来藏系的深层生态学相结合，那么，那也许真的是个美丽的错误；但如果是和中观系“缘起性空”的理论相结合，那不但不是美丽的错误，而且应该是互有助益的。
(全文完)
