前    言

　　“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”慧能大师这个振撼人天的名偈，在中国佛学史上已经是有口皆碑了。然而《六祖坛经》，却很少有人对它进行深入的挖掘和研究。
　　《坛经》是浩淼三藏典籍中唯一的一部具有中国独特风格的本土经典。作为禅宗的重要经典，它创始于中唐诸宗竞秀的时代而又一枝独盛于晚唐、五代时期，可以肯定它在当时的思想潮流中价值所在和在禅宗中的重要影响。事实上，禅宗的问世才标志着中国禅宗的正式建立，在此之前的禅宗，只是以达磨所传《楞伽经》为主的禅学而已，所以说《坛经》是研究慧能思想及禅宗的重要依据。
　　《坛经》的内容十分丰富而又复杂。它本来是真常唯心系的思想，在达磨所传《楞伽》的基础上，吸收了《大乘起信论》一心二门思想，主张“真如缘起”。从四祖道信一直到六祖慧能则更广泛的吸收了《文殊问般若经》、《金刚经》、《华严经》、《法华经》、《涅  经》、《十地经论》、《维摩诘经》、《心王经》等诸经的思想，使中国禅宗一转而向般若性空方向发展。用般若性空说改造了佛性论，把佛性、真常心统一于人们念念无住的当下之心，以自心性为成佛根本，主张念念无着，不立文字，任心自在，识心见性，顿悟成佛，所以说《坛经》是以真常、本有自性的思想为基础，进而又发展了《涅  经》佛性理论，并与般若中观思想有机的结合，形成内涵丰富而又独特的南宗禅法。
　　六祖与《坛经》
　　关于慧能大师的生平事迹，《坛经》和《曹溪大师别传》中已祥载，此文仅述简历。据法海《六祖大师缘起外记》中载：大师名慧能(638—713)，姓卢氏，父讳行  ，唐武德三年九月，左官薪州。母李氏……唐贞观十二年戊戌岁二月八日子时生能……三岁丧父，葬于宅畔，母守志鞠养。既长，鬻薪供母。年二十有四，闻经有省，往黄梅参礼，五祖器之，付衣法令嗣祖位。时龙朔元年辛酉岁也，南归隐遁(一十六年)。至仪凤元年丙子正初八日，会印宗法师，诘论玄奥，印宗悟契师旨。是月十五日，普会四众，为师剃发。二月八日，集诸名德，授具足戒。……次年春，师辞众归宝林，直至曹溪。……”
　　从文中可以看到，慧能只是个一字不识、以打柴为生的劳动者。然而却一跃而成为一个承嗣祖位、诘论玄奥的祖师。虽说他具有很深的根器，然而从他初谒弘忍所发表的佛性论的惊人见解，怎么会是一个从未接触过佛经的人所能做到的？说他没有读太多的书，固然可以，若说全不会读经，则不尽然。比如，他听了别人读《金刚经》，便立即有所领悟，岂是不识一字的人所能做到的？并且《别传》中又载，大师去黄梅之前，曾去曹溪，与无尽藏尼释《涅 经》中佛性之义。假如慧能不会读经，又怎能仅凭听了一句“应无所住而生其心”便能阐释涅  深义？从《坛经》中看，大师不仅明了《金刚经》、《楞伽经》、而且对《法华》、《涅 》、《维摩》、《梵网》等经都相当明了。盖传说大师一字不识者，无非为警策那些因执文字而不肯实践修行之辈而已，然而真是每个僧人都不识字、不读经、不研教，那么浩翰之三藏将何以传世利生？佛法之奥旨将何以明心驱迷？故为僧者，须明此处。
　　慧能的禅学思想，以《坛经》为主要依据，但近年来出现了一些不同的看法。吕  先生认为：“根据《坛经》来研究慧能，这是不可靠的”，①因为《坛经》在长期的流传过程中经过不断的修改补充，形成了多种版本，每种版本的说法又不一致，所以其中究竟还保存了多少慧能的思想就很难说了。所以说《坛经》思想并不能完全代表慧能的思想，但它的大部分还是以慧能思想为根本的，所以吕  先生认为：现在仍宜以王维的《碑铭》作依据，《碑铭》虽是由神会提供材料，但当时还不可能根据神会的话去修改《坛经》，所以用它作标准分析《坛经》，再辅以敦煌本《坛经》和《曹溪大师别传》来参考，还是可以探寻原来的面貌的。②
　　关于《坛经》的作者及年代，有各种传说和推论，中日学者考究很多，至今尚难定论。据柳田圣山先生研究，迄今为止，已发现的《坛经》本子不下十几个，宇井伯寿先生则认为有二十种之多。这些异本，其正文极不一致，有的地方表达的思想完全相反，甚至有的内容决非慧能主张，这就给《坛经》的研究带来很大的难度，但是却反映了各个不同时代禅学思想的变化。现已经发现的《坛经》分属于唐、宋、元三个朝代纺订的，具有代表性的有四个版本：一为法海集本(即敦煌本)，二为惠昕本，三为契嵩本(或德异本)，已佚)，四为宗宝本(或宗宝校编本)。在这四种本之中，法海本基本上还保持着原貌，所以也是最受人欢迎的一种版本和最古的《坛经》本子，是当时慧能弟子法海记录大梵寺说法内容的记录本。所以后代研究《坛经》多以法海本为主要依据。《坛经》的内容大致分三：一是慧能生平自述；二是开法授戒说般若禅；三是慧能与弟子们的问答及临终咐嘱。其中后二部分最能反映各版本之间的差别，很容易看出《坛经》演变的历史足迹，所以《坛经》复杂的思想渊源、演变及流传等问题，曾一度成为佛学界和学术界诤论的热门话题。
　　教外别传，不立文字
　　“教外别传，不立文字”之旨，此乃禅宗向上作略，不施设文字，不安立言句，直传佛祖之心印也。此可追朔到佛陀之世，佛于灵山会上，拈花示众，唯有迦叶破颜微笑，会佛不言之旨，故佛曰：“吾有正法眼藏，涅  妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶。自是厥后，历代祖师，以心传心，直指人心，见性成佛，形成禅门独特的风格。实则无上妙道，在离言北证，非文字所能及，故此禅宗标榜“不立文字，教外别传”，即不以经论为所依，于佛一代藏教外，单传佛心印也。然所谓不立，所谓教外，非屏去一切语言文字之教义，不过以文字言教为指月之标，渡河之筏，以文字即离文字，不离不即，不为判教之荆棘法数所缚，直得教之真髓也。然而一般邪见懒惰禅僧，不明“藉教悟宗，依教明禅”之理，籍言参禅修行，非由文字，而看轻十二部奥藏，盲修瞎炼，重蹈当初释迦老子雪山六年苦行之错轨，认为“转经礼拜皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛。”形成真正的不重言教的禅者，真正的称为“教外别传，不立文字”了。
　　再看《坛经》，我们可以知道，《行由品第一》中曰：“印宗延至席上，征诘奥义，见慧能言简理当，不由文字。”又《机缘品第七》曰：“诸佛妙理，非关文字。”鉴于此文，所以一些断章取义之辈便大肆鼓吹《坛经》的禅法乃主张“教外别传，不立文字”。事实上，慧能大师真有这样的主张吗？试看《咐嘱品第十》中曰：“既云不立文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。”又云：“直道不立文字，即此不立二字，亦是文字，见人所说，便即谤他，言着文字。”由此可见，慧能显然不赞成不用文字语言。大慧珠海禅师曰：“经有明文，我所说者，义语非文，众生说者，文语非义，得意者超于浮言，悟理者超于文字，法过语言文字，何向数句中求，因而禅宗乃有‘教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛’之旨，而在达磨初传禅法，并未言不立文字。”因他有《楞伽经》四卷问世，三祖亦有《信心铭》，四祖有《入道安心要方便法门》，五祖有《最上乘论》，就是六祖亦有《坛经》传世，怎能说禅宗是不立文字的呢？何况大藏经中的诸宗部，亦以禅宗所留下的语录文字最多。即是慧能不识一字之说亦属讹传。归纳不立文字之义，其实有三：一者，佛教之宗旨，在于求解脱，盖慧能乃中唐之世，诸宗竞秀，所以研习佛教义理者很多，但不重实践。针于此，祖乃提倡修行实践，矫正空谈之过，提倡亲证，弥补专事知解之失也。二者，修行人当致力于开佛知见，不应执着文字。说不立文字，乃警之以“文字乃渡河之舟，标月之指也。”令行人超情离见，屏除语言文字相之束缚，体悟不生不灭之本性。三者，证悟必须“言语道断，心行处灭”。因为诸佛妙理，实相之法，非语言文字所能表达，非口说心思及文字所能描述，唯亲自体验证悟可知也。如人饮水，冷暖自知。故《中论疏》曰：“大乘实相，言亡虑绝。”由此可知，“不立文字”之旨，实为历代祖师的权便巧说，然为引导众生，又不得不说也。所谓“籍教明宗，依教明禅”是也。所以“不立文字”更确切地说是不执着语言文字相，“教外别传”应该是离开言教亦无别法可传，然而无上妙道是亲证境界，又非是语言文字之教义所能传达表示。
　　三、“识心见性，顿悟成佛”的解脱论
　　《坛经》的理论核心是解脱论，它一般并不涉及宇宙的生成或构成等问题，而是注重解脱与修行实践的紧密的结合，它反对任何理论的空谈，认为解脱从根本上并不是纸上谈兵，而应该是名符其实，所以它主张“不立文字，教外别传”，从而开辟了禅宗重实践的解脱道路。这正充分体现了佛教的“人本精神”，也是“人间佛教”的萌芽。慧能禅法的解脱论又是围绕着自心的迷悟而展开的，它的修行实践，旨在明心见性，识心自度，不假修习，顿悟成佛。把人的解脱归结为心的解脱，所谓，若心不解脱，人非解脱相应，所以慧能提倡“直指人心，顿悟成佛”，前念迷即凡夫，后念悟即佛。它以般若实相来贯通涅  佛性说，以般若学的遮诠方法来显自心佛性的真实性，使自心佛性不再是一个可以观、可以修的“真心”，而是心与性统一于一念之当下，破除一切执着，任心自在。他认为，自心圆满具足一切，自心有佛，自性是佛，迷悟凡圣皆在一念之中，不必向外寻求，只要识心见性，从自心顿现真如本性，便能解脱成佛。如《般若品第二》中曰：“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛，故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性。”
　　佛性、自性与自心
　　《坛经》在解脱论上是主张佛性论的，而佛性的实质，即是心性论，也等于说解脱的关键即在于自心的迷悟，“前念迷即是凡夫，后念悟即是佛”，所以禅宗“惟论见性，不论禅定解脱”，也就是把修行的着眼点，落实到自身、自心、不假外求。
　　在慧能的禅法体系中，“心”是个十分重要的概念，它不仅是整个解脱论的其石，而且集中体现了南宗禅特别的般若思想特色。在《坛经》中，论述有关心的学说时，阐述了很多心的概念，如自心、本心、自本心、妄心，邪心。如《坛经》中曰：“菩提本清净，起念即是妄。”又曰：“若言看心，心原是妄，妄如幻故，无所看也。”“心”主要是指人们的心理活动，精神现象，个人的内在生命主体。心的本来状态是清净的，而在凡夫只有在清净的觉悟状态下是清净的，而绝大多数的情况下都是迷妄的，在这一点上，吸收了《起信论》的一心二门说，视世人之心即真心，清净、觉悟，真心同时也是妄心，染污烦恼，所以慧能认为：无明烦恼与真如佛性本自具足。故云：“菩提本清净，起心即是妄，净性在妄中，但正除三障。”从而形成了烦恼即菩提的说法，而它们二者的关键在于一个转“心”而没有一个可断的“烦恼”。宗密曾说：迷起一切烦恼，烦恼也不离此心，悟起无边妙用，妙用亦不离此心，妙用烦恼，功用虽殊，在迷在悟，此心不异，欲求佛道，须悟此心，这迷悟一体的心，即是禅宗核心思想“直指人心，见性成佛”的根源，那么《坛经》中的“心”是不是唯心系的“真心”呢？一般慧能是不即“真心”意义上使用“心”这个概念的，因为“心”并不能表达他的“真心”思想。“心”是就“凡夫”说，“真心”是就悟后而言，而涉及到“真心”、“佛性”等问题时，一般都是用“性”来表达的。如《坛经》中曰：“善知识！法无顿渐，人有利钝，自识本心，是见本性”，又曰：“识心见性，自成佛道”，“不假外修，但于自心令本性常起正见”，“何不从于自心，顿见真如本性？”由此可见，慧能是把自心与本性联系在一起的，从现象的“自心”入手，达到本质的“本性”(真如佛性)的领悟，也就是“识心见性”，“识心”为用，“见性”是体，从用上见体，从体上显用，体用不二，不即不离。在迷为心，在悟曰性，心性同体，而用有别。
　　心之与性，是对立、统摄、依存与同一的关系。对于心性论，慧能作了一个形象的比喻：“心即是地，性即是王，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛是自性作，莫向身外求。”从“心是地，性是王”来看，似乎心性一分为二，其实是在说明身心与性的依在存关系。心无性无以存，性无心无以在，性必依心而居，心必依性而有。所以欲见本性，必识破自心，始于自心顿现真如本性。所谓“菩提自性本来清净，但用此心直了成佛。”由于心性在解脱论上，本质是一回事，所以《坛经》中有时说心是佛，有时说性是佛，有时说菩提即烦恼，烦恼即菩提，所以在强调心性的关系时，也十分强调从心开发本性，也就是“识心见性”、“顿悟成佛”。这种同一的思想在意义上有两个方面：一是就众生的证悟解脱身来说，心性是同一的，如：“识心见性，即悟大意”。二是从含容万物来说，心与性也是同一的，万事万物皆是心性所显现，这种心性论在禅宗史上占有十分重要的地位。
　　慧能心性论的思想导出了“直指人心，见性成佛”的禅法宗旨，然而“见性”一词指什么呢？见性，即是开发自性，彻见自己本来的心性，自觉到本来具有佛性。达磨《血脉论》曰：“若欲见佛，须见自性，性即是佛。”日本永平道元禅师曰：“见性者，佛性也，万法之实相，众生之心性也。”这些都说明了见性即是见佛性。慧能也是位佛性论者，他主张人人皆有佛性，他的解脱论就是以佛性论贯的摄的，然而在《坛经》中，却只有五处讲佛性：如：“佛性常清净，何处惹尘埃”、“人即有南北，佛性无南北，    身与和堂不同，佛性有何差别？”而在《坛经》中占了主导地位原却是“自性”一词，如：“何期自性本来清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”所以说从《坛经》上看，似乎并不重视佛性，佛性只是在众生成佛的因性上被使用，并不是本原实体的真如义。而在《别传》中“佛性”一词却俯首可拾，但也是从“佛性不二”的角度去发挥的。而“自性”一词却与“清净心”、“本心”、“如来藏”、“真如”、“实性”、“法性”等词等同起来，如“性含万法是大，万法尽是自性见。”到了后来慧能的弟子神会，又用“佛性”而不用“自性”。那么“佛性”与“自性”到底是一个概念还是两个概念呢？《大般涅 经》卷二十七说：“佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。”所以佛性，即是佛种性，指众生成佛的可能性、因性、种子。这在敦煌本《坛经》中可以找到佐证，如“无情无佛种”，即是说佛性是有情才具有的，无情具有法性，而不具有佛性，当然“佛性”就不能代表本性了，然而在《坛经》中又说：“佛性常清净”，“强调佛性本质永恒存在，清净本然，所以说佛性也就是本性、法性。佛性、法性本是一体，在有情曰佛性，在无情曰法性，而其本质是相同的。至于“自性”又名本性，又名法性，在体悟时，名为识心见性；在见性后，名曰本性。“本”是本来如此，本来清净，从这一意义上则名本心。万法在自性，性含一切法，所以称法性。就自性本质说，自性是清净性，自性是真如性，自性是智慧性，自性是空寂性，自性是含藏性。从自性功能上说，自性含容万法，自性观照万法，自性思量万法，自性生三身佛。所以“自性”是一种具有清净智慧和功能，超越一切而又具足一切的实体，是事物的本体、生命的主体。由上可见，本性、法性、本心、自心、自性、佛性，实质上是同体不同用而已，本质相同，随其大用而别标名字。由上“佛性”、“自性”义分析，在“直指人心，见性成佛”的意义上，“自性”比“佛性”在意义上更接近本性，这大概也是《坛经》多用“自性”而少用“佛性”的原因罢。
　　事实上，《坛经》把自心、自性、真如、佛性、本性是等同起来的，这也就是人人所普遍共同具有的、永恒的、绝对的、无所不在的“心”。慧能是典型的佛性论者，而它的佛性思想大量的以“性”、“自性”、“自本性”来取代 ，这就意味着，佛性依靠自己去领悟、实证。这种说法，就是把佛性进一步落实到众生当中，使人们更容易掌握自悟、自证的修行方法。但慧能的佛性思想，与传统的佛性，如来藏系的思想是有差别的，他融摄了般若实相无相说而将真性引向了人们的当下之心，强调佛性的“不二之性”，无可执着。欲知心要，须一切善恶都无思量，只要任心自任，清净佛性便自然显现。事实上，并没有一个清净佛性的独立存在，它只存在于自然的心念之中，或者说它就是自然心念的本身。这种对佛性的解释，充分表露了慧能禅法的般若无所得倾向。慧能将涅  佛性论与般若空观作了有机的结合，作为解脱成佛的理论前提，而这两者又是相互联系、渗透、融为一体的，无前后次第可言，“顿悟”说突出在两者的统一性上。

　　(二)“顿悟”——解脱的目标
　　慧能解脱论的终]极目的即是单刀直入的“顿悟成佛”，这也是《坛经》的中心思想。但这种说法并非由慧能首创，在传统佛教中，虽主张渐修，但也不乏“顿悟”的思想，如《阿含经》曰：“如是精进住故，疾得阿耨多罗三藐三菩提等，如是修习不久，当得速尽诸漏。”并且在其前竺道生的“顿悟”说已经很有影响了，但慧能之“顿悟”说在《涅 经》的思想上又有所创新。慧能的顿悟说，从立论基础到顿悟的内涵都是有其新特点的，如“菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。”“若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”
　　慧能“顿悟”说的立论基础是人们的当下的现实之心。所谓悟，就是任心自在念念不起执着，自心本性自然显现，这就决定了“悟”必在当下一念之中得以实现。“顿悟”说是用般若实相说改造了佛性论，把佛性真心皆统摄于当下一念之心，运用《金刚经》、《维摩诘经》的般若思想，以“无念为宗，无相为体，无住为本”的全新概念和修行方法，认识自心本来清净、自性本自具足，心佛众生三无差别，从而明心见性，顿入佛地，于刹那间自心等同佛性，便是成佛之时。因此，强调自心的觉悟，把自心的迷悟看作是能否成佛的标准。
　　慧能认为，顿悟不假渐修，融修于悟之中，顿悟、顿修；顿修、顿悟，如《坛经》中多次强调“顿修”：“迷即渐契，悟人顿修。”“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次”顿修是为了破“渐次”，由诸法寂灭，不立一切法，实际上，顿修也就无法可修。他说：“悟此法者，悟般若法，行般若行”，“一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行”。由于人的本性即是觉，所以，般若常在，不离自性。可见慧能把迷悟归于当下的一念之心，融修于悟中，顿悟顿修，其奥正是修而无修，以不修为修，这是“顿悟”说的又一个特点。正因为如此，所以慧能又多次强调了法无顿渐，顿渐在机，关键在于自心的迷悟程度不同。他说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”这表明他的顿悟不但要“识心见性”，还要有见性之后的实践，这充分体现了“直指人心，见性成佛”的禅法特色。
　　《六祖坛经》是不是专讲顿悟，而废渐修呢？不然，因为六祖是传见性法门。圭峰禅师曰：“理可顿悟，事须渐修。”推根究底，法无顿渐，所以南北二宗也并没有什么不同，“法即一种，见所迟速，见迟即渐，见疾即顿”。而顿见清净自性之后，还必须去发挥自性的妙用，于事相上，念念不着，心心清净。诸法自性，本属我法二空之真理，世出世间染净诸法，皆同此一空理，故一悟一切悟，一空一切空，而自属于顿。同是大乘修行是自觉、觉他、觉行圆满，若不顿悟，则不能自觉，自不觉便不能以法义觉他，而学佛无由起步，又怎能“觉行圆满”而证佛果呢？顿悟成佛，悟的是自性，是理上通达明了，而于事相上，还必须经过长时劫的修行，才能渐渐圆满福慧资粮，到达涅 城，所经慧能在教诫行人时也说终身修行，定入圣位。这就是说，顿悟之后，也要久久修行，坚持不懈才入圣位，若生懈怠，则仍难免生死，所以初果罗汉也还有可能再退回凡夫位。
　　慧能的“顿悟说”是与唐宋时期的佛学演化相适应的，“安史之乱”以后，慧能禅宗独盛，其它各派相继衰落，以繁琐的名相挥讨、追求文字为直下承当，不立文字，见性成佛的“顿悟说”所取代，从而也一改隋唐以来的“如来禅”而开始了“祖师禅”的禅风。
　　四、《坛经》的般若思想
　　《坛经》解脱论的实践，是运用般若思想来透视佛性论从而达到“明心见性，顿悟成佛”的，可以说整个顿悟的过程，都是以般若不二的思想奠基的，所以《坛经》中的般若思想处处可见，可以说慧能是个佛性论者，同时更是一个中观学的发扬者。他的般若思想主要来自《金刚经》和《维摩诘经》，如《坛经》的“唯心净土”之旨，就是来自《维摩诘经》中的《佛国品》；“惟论见性，不论禅定解脱”是来自《维》的斥舍利弗“宴坐”之旨；“无住无相无念”则是来自《金刚经》等，又《坛经》中曰：“悟此法者，即是无念、无忆、无着，莫起  妄，即是真如本性，用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”所以说，慧能不但发展了佛性论，更与般若中观巧妙结合，创立了“顿悟”说的新形式，同时又把大乘佛学的精神实体拉回到人们的现实心中来，使早期佛教的心之解脱经过如来藏自性清净心的发展，又获得了新的形式，开辟了新的道路。
　　(一)无住、无相、无念的思想
　　“无住、无相、无念”是《坛经》的又一重要思想，六祖就是巧妙地运用这个手法，使佛性、真心统归当下的一念，自心觉悟、自心解脱，从而顿见佛性、顿悟成佛的。《坛经》中说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”无念，就是无一切念，一切处无心，六根即无染，自然得入诸佛知见，即称无念，那么，入佛知见又从何而立呢？从无念立，如《维摩诘经˙观众生品第七》曰：“从无住本，立一切法。”《坛经》中曰：“无念者，于念而不念……于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念，若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。”所以无念是无的妄念，而不是离自念，是于念上除妄念，不于境上生执着分别念，并不是百物不思，若百物不思，一念断绝，等同木石。所以他说念念不断，念念相续，即真如自性起念，而念念生起，念念以般若观照，常离法相执着，这也就是，识自本心，自在解脱，是用般若实相，把真心拉向了现实的当下之心。所谓“无相为体”，诸法实相，是一切法无相，在无相中不去分别佛与众生，若起分别即见相起相，不见法界平等相。真如佛性本来无相，《金刚经˙如理实见分第五》曰：“凡是有相，即是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”《坛经》曰：“但离一切相，是名无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。”无相有二层含义：一是对万法真实性的否定，一切法皆无常性，刹那生灭，无有实体，故不可执着。二是实相无相，性体清净，这是破邪显正，以无相之实相，来表无相之自心。自心无相，无相即佛，即心即佛，佛心平等，无生佛之殊，所以说，无相即心佛众生三无差别，无相即平等，无相即无着，无相即智慧般若常观照，无相即是实相真如。所谓“无住为本”，无住即实相的异名，实相即性空的异名，如《维摩经》中曰“无住为本。”《坛经》曰：“无住为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身，念念时中，于一切法上无住，一念若生，念念即住，名系缚，于一切法上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”从上文看，无住即是人的本性，无住即是人的心性，这有二层含义：一者无住是万法无常，迁流不止，如《金刚经˙应化非真分第三十二》曰：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”二者无住为人之本性，它就体现在人们当下的心念当中，它是念念相续不绝而又于一切法上无所着，如《金刚经?庄严净土分第十》曰：“应无所住而生其心”，慧能闻此，即于言下大悟，所以说慧能的“无住”思想就是般若性空思想的再现。从整个禅宗思想体系来看，“无念”和“无住”都是任心自在义，只是角度有所不同，无念重在说明妄念不起，无住旨在说明正念不断，但都是在实相无相的基础上建立起来的，因此，“无住、无相、无念”不仅是禅宗的重要修行方法和思想，而且也体现了慧能禅法的理论基础和特色。
　　(二)定慧不二和一行三昧
　　坐禅，成为修禅人的一种普遍认识，自达磨以来也很重视坐禅修持，而到了六祖慧能，却一转祖传禅风，提出“禅不在坐”的新禅法主张。他运用般若无相的观点，把坐禅融于行住坐卧之中，把真心落实到实现实的当下觉心中来实现，以达到“识心见性，顿悟成佛”的目的，他认为，心于一切境界上不起染着为坐，于心不生妄想执着为定，“外离相即禅，内不乱为定，外禅内定，故名禅定。”他突破了传统的按着规定形式坐禅的方法，开创了新的坐禅方法，主张自性定，注重心的觉悟，心的解脱，若心在定，则行住坐卧皆在定，若心不定，纵坐千年，也是障碍徒劳，并作一偈曰：“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课。”只要任心自在，能所皆泯于当下无住无念之心，则无时不定。这种坐禅观完全是般若无所得的思想在禅修观上的体现。
　　慧能融禅于行住坐卧之中，用般若中观思想解释他的坐禅观，这表现在两个方面：
　　定慧不二。慧能在提出新的坐禅观的时候，指出了“定慧等学”的观点。慧能认
　　为：“我此法门，以定慧为本，第一匆迷言定慧别，定慧体一不二，即定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识！此义即是定慧等。”又曰：“法有二相，口说善，心不善，定慧不等，心口俱善，内外一种，定慧即等。”传统的坐禅观，定慧都是分开来说的，定的意志的锻炼功夫，是修行的功夫，慧是指在定的基础上得出的体验和悟解，也就是通过自心的观照，得出的智慧。而慧能则认为，豁然无念是定，见闻觉知是慧，不动是定，此不动即是从定发慧。因此他主张，定慧体一不二，相即互合，名即有二，体无两般。心在定时，当下无念，自性清净，自然而生观照般若，而观照般若所照之心，必然清净本然，不染外境。慧为定之体，定为慧之用，体用不二，收摄万念于一念当下的自性的清净心中，则何定不成，若定慧不等，即是众生之自性，定慧不二之体即无念心，它是自性本有，不假修习，只要自心觉，则行住坐卧，恒在定中，“搬柴运水，无非妙道”。本觉自性念念观照，时时寂静，寂照同时，即是真实佛性的显现，所以能明心见性顿成佛道。慧能的定慧等以人们的当下念念无住的本觉之心为依持，因而将禅坐融于行住坐卧中，也是必然的。
　　一行三昧。一行三昧并不是慧能之独创，在此之前的东山法门和北宗神秀，亦主
　　张“一行三昧”，但本质上却在不相同。慧能的“一行三昧”主要依据《大乘起信论》的“不住见相，不住得相”之思想而立，显然与神秀的“时时勤拂拭”大相径庭，与东山法门的“端坐正念，闭目合口”也大相异趣。慧能认为，一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍等，即此名一相三昧，若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧，此思想与《维摩诘经˙佛国品第一》中“直心是道场，直心是净土，随其心净，则佛土净”的思想一拍即合。慧能的一行三昧就是直心，或曰“行直心”，直心即真心。佛性的不加修饰的直接体现，其中无造作，亦不假外修，即所谓“平常心是道”。慧能的这种一行三昧完全把生活中的一切行、住、坐、卧等统摄于吾人当下一念平常心中，自心自悟，不向外求，如《坛经》中曰：“菩提只向心觅，何须向外求玄。”心是净土，心是菩提，心是清净佛性。只要抓住自心本觉，则无事不办。所谓“心空及第归”，这正是大乘空宗的般若思想的反映，同时也表现出慧能不同的革新立场和对般若学的重视。
　　(三)三十六对和佛性不二思想
　　从《坛经?咐嘱品》的“三十六对”和对“佛性不二”的解释来看，慧能的禅法最终还是归向了般若中道，这一思想显然是受了《维摩经》般若性空学和不二法门的中道实相思想的深刻影响，对一切精神、物质现象和有无采取不取不舍的态度，屏除两边而恰得其中。
　　三十六所显的中道观
　　在第十咐嘱品中，祖师最后提出了三十六对，即①对法外境，无情五对；②法相语言十二对；③自性起用十九对。此三十六对均是相对性的概念，如天与地，有与无，长与短，上与下等，故均属两边性之义。此三十六对边义涵盖一切经义。因为凡是经义，皆非中道，皆系因机制宜而说。边不立，则中无由显也，三十六亦如是，无论出入，均应即离两边，以免使人滞言执义，如祖曰：“若人有问汝义，问有，将无对；问无，将有对；问圣将凡对，问凡将圣对。”即凡众生有所执着，即以其相对的见解，破除其执着，可谓是对症下药，如《金刚经˙正信希有分第六》中“法尚应舍，何况非法”，《非说所说分第二十一》中“说法者，无法可说，是名说法。”这就是说宇宙中万法皆无定则可言，不必籍言成执，认指为月。比如一件衣服，有叹其华者，有贬其劣者，不同的人观点亦不同。三十六对即是破除人的种种执着成见，达到以无相之心，顺一切相，不著一切法，而于自心运任自在，于一切法不取不舍的中道思想，如祖曰：“若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”这充分反映了般若中道观在慧能思想中地位。
　　2、“佛性不二”的思想
　　慧能对佛性的解释是以非有非无的不二之性来解释的，以众生当下之心的念念无着为解脱成佛道的，它将自心、佛性、众生同归于人们的当下之心，以明即心即佛、生佛不二。只要了知自心有佛，自性是佛，于一切法不取不舍，即能开佛知见，顿悟成佛。什么是佛性？《别传》里亦是以“不二”来释佛性义的，如“佛性非常非无常，佛性非善非不善，无二之性，即是佛性。”由此可见，慧能对佛性的解释，与吉藏的“以中道为佛性”及僧肇的“入一空不二法门”的思想是完全相符的。慧能回答薛简之问时说：“明与无明，其性无二，无二之性，即是实性，实性者，在凡不减，在圣不增，住烦恼而不乱，住禅定而不寂，不断不常，不去不来，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如。”这里慧能说出了禅定的最后见解。个体的心，也是宇宙的心，心只有一个，心是如如，菩提是它，烦恼也是它，迷而为烦恼，悟而曰菩提，所以菩提烦恼无二无别。心本自不生，今亦不灭，明此理者，则曰见性。慧能不仅以非有非无的无二之性来解释佛性，而且进一步把不二之性与现实之人及人心紧密的结合在一起，以“无念、无相、无住”的当下本觉心把空与万法，人心与佛性、众生与佛，圆融无碍地摄为一体，从而更突出了人们的当下解脱，并赋予“即心即佛，见性成佛”以新的含义。
　　五、关于《坛经》的净土思想
　　中国的净土思想，本是大乘普遍的思想，并说十方世界皆有佛的净土，西方去此，过十万亿佛土，有西方极乐净土，东方有净琉璃药师净土，上方有弥勒净土，然而影响最深的，却是弥勒净土。因此往生净土极乐，不但是自古，就是现今，亦仍是最受人喜欢的净土法门，所以一提净土法门，人们便自然想到是弥勒净土。然而慧能大师却别开生面，独辟蹊径，而大力提倡“唯心净土”，从而形成了他的禅法的又一特色。
　　慧能的“唯心净土”的主张，其实是渊源于《维摩经˙佛国品第一》，经曰：“欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净。”“若人意清净者，便自见诸佛佛国清净。”庞居士亦说：“一念心清净，处处莲花开，一花一净土，一土一如来。”可见净心是多么重要。佛国就在尘世，净土就在娑婆，差别就在于人们的心净与净，所以佛陀以足指点地，三千国土顿现七宝庄严，这也正是慧能“净土思想”的立论基础，如《坛经》中曰：“不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。” “若悟无生顿法，见西方只在刹那”，“人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾，迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。”可见慧能的净土说是把重点放在自身、自心的觉悟，“识心见性”的解脱修行方法，他主张，即心即佛，自净其意，自心顿悟。圣境不离凡境，出世间不离世间，一心正即出世间，一念迷即世间，所谓：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如觅兔角。”所以说他的“唯心净土”更确切的说，便是“人间净土”说，因为他把真心、自性清净的本觉心一下子落实到现实世间来觉悟，在世间成佛的观点。
　　有的人说，慧能大师提倡唯心净土，不承认“十万亿佛土”外另有一个西方净土，如莲池大师《弥陀疏》曰：“《坛经》又言：西方去此十万八千里，是错以五天竺等为极乐也。盖《坛经》乃学人记录，宁保无讹。”又《竹窗随笔》曰：“六祖不识字，一生靡事笔研，《坛经》皆他人记录，故多讹误。”其实不然，前文已说过，六祖并非一字不识之人，更何况他十分崇重般若中观之道，怎会偏重“唯心”，而舍事相上的存在？若如此，则非中道思想，亦非正见也。盖“十万八千里”是种象征手法，喻人身中十恶八邪而已，若身中有“十恶八邪”，纵念佛往生，路途遥远，“念佛往生难到”，若心地但无不善，则“西方只在刹那”，“念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。”这一点是和西方净土说十方冥符的，可见，他并不否定西方净土的存在，而是从“万法在自性”，自心具足一切的观点出发去融摄“西方净土”，如《坛经》曰：“只为下根说远，说近只为上智。”诚然，西方净土，须是自心清净才能顿生净土，见佛闻法，若心不净，纵带业往生，也是长时劫的在花中“沉睡”，不能见佛，不能亲睹净土，何异西方路遥。上根之人，识自心性本来清净，故虽处娑婆而心常清净，惟心常净，故不见娑婆之不净，所以能于现实世间广集资料，速成正觉。这一点和《无量寿经》中娑婆成佛比净土成佛快的说法是完全一致的。慧能的自心觉悟，当下心即净土的思想是从利根的角度出发。若从钝根角度讲，“生西方”实是一条捷径方便，所以佛陀无问自说，以救世人，行方便尔。藕益大师《净土十要》亦有“化城”说，认为西方净土化城方便尔，非究竟。真实之路在于自心的觉悟，慧能正是抓住这个关键，从根本上着手，倡导自性是佛、识心见性的唯心净土说，同时亦为以后的禅净融合打下了基础。其实，心若清净，则十方国土清净，在娑婆亦净土，在西方亦净土。净土在于觉悟，而不在于执着。
　　六、《坛经》的现实意义及佛学地位
　　《坛经》中把“自心是佛，顿悟成佛”的主题思想，通过佛性论与般若思想的巧妙结合，将凡夫与佛、净土与人间，烦恼与菩提，统一起来，指出了一条宽广而平实的新道路，把禅的生活拉回到现实生活中，面向人生，面向社会，面向现实。现实世界就是理想的世界，理想的世界应该在现实世界中去追求，并不是理想世界外另有一个现实世界。他主张“佛法在世间，不离世间觉”，成佛解脱应在现实生活中求取，离开现实生活，也就没有佛可成，从而把出世的禅修融入人群和生活当中，他认为：“了法本因人兴，一切经书，因人说有，若无有人，一切法本之不有。”从而强调了从人成佛的重要性。由出世的佛教，变成人间的佛教。他打破了山林的传统净修，把禅修融入了日常生活、行住坐卧、人伦日用、吃饭穿衣、担柴运水，乃至尊老爱幼等都是禅修的机会。禅门人物不住山林，而住人间，不单闭门诵经、亦从事日常劳作，表现了一种超越的人生智慧及生活境界。他打破了出家在家的界限，“若欲修行，在家亦得，不由在寺，在家能行，如东方人心善，在寺不修，如西方人心恶。”从而把佛法广泛的扩展到社会的各个阶层，把禅修落实到一切人，把成佛转化为作人。有一首无相颂最能体现慧能朴实的禅风：“心平何劳持戒，行直何用参禅；恩则孝养父母，义则上下相怜；让则尊卑和睦，忍则众恶无宣；若能钻木取火，污泥定生红莲。……菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，西方只在目前。”慧能通过般若实相将真心改造为当下之心，把禅修、悟境与日常生活完全结合到一起。使出世的佛教完全落实到现实生活中，变成了人间佛教，这即为东山法门的农禅并重找到了证明，亦为日后的农禅生活准备了条件。
　　《坛经》中唯一一部具有中国特色的本土经典，它的出现，使中国禅风为之一转，在唐代大一统的文化背景下，不仅沿袭了传统的佛学思想，而且进一步发展了心性学说，开辟了自己新的禅学理论，形成了一个从解脱到修行方法，都是具有中国特色的完整的禅学思想体系，它不仅打破了传统了观点，而且树立了自己的禅修原则，不但保留了山林特色，而且使禅的修行在下层众生当中得到发展，不但注意出世的解脱，更注重现实生活的体验；不但要求作佛，更注重作人；不但发扬理论，更注重实践，乃至六祖慧能以后《坛经》思想仍为禅门的思想主流，开辟了中国禅宗五家七宗的新面貌，神密的禅变得富于人情味了，也艺术化了，做人与学佛统一了。这种思想不仅代表了中国佛教的一种本质所在，也表现了中国文化，或者说中国民族性中的一分奇特的生命智慧，同时也确立了《坛经》在佛学思想史以及中国文化史上的重要地位和价值。

　　结语
　　《坛经》是一次思想革新的产物，是新旧思想交替的结果，他所引证的经典有几十种之多，如《金刚经》、《华严经》等，所以说它的思想来源复杂，内容丰富，但始终是以般若实相贯摄佛性思想，来完成“自心是佛，见性成佛”的顿悟解脱论的，它是集诸家之长而形成的一种超然的新的禅学思想，所以很难说它是属于哪一个思想体系。慧能是一位佛教实践家，所以他必须以佛言佛语作为自己的言行标准，他的思想是与佛法相应的，所以说是则皆是，然而佛的言教毕竟由名言组成，它代替不了证悟解脱，说食不能肚饱，画饼岂能充饥，所以说非则俱非。
　　总之，禅宗的实践价值和人生意义是不可估量的，它如一部医书，应病与药，使我们的身心得到清凉自在；它如一本生活教科书，教我们怎样生活，怎样做人；它如一位哲人，给我们以无尽的启迪和智慧；它是一位向导，指引我们走出生活的误区和生命的迷茫；它使我们知道成佛并不神秘，净土并不遥远；它用一种超然的智慧，净化着人心世界，美化着人间，在我们今天大力提倡人间佛教的时候，更应该了解《坛经》的伟大思想和现实主义精神，发扬《坛经》和积极作用，让人间变为净土。
　　注释：
　　(1)见《大正藏》第四十八卷362页中、下
　　(2)见《中国佛学源流略讲》第222页，吕澂著，中华书局79年版。
　　(3)同上223页。
　　(4)《大正藏》四十八卷349页，下，《坛经》宗宝本。
　　(5)《大正藏》四十八卷355页，上，《坛经》宗宝本。
　　(6)(7)《大正藏》四十八卷360页，中，《坛经》宗宝本。
　　(8)《续藏经》第二编第十五套《大慧珠海顿悟要门》卷下。
　　(9)《大正藏》四十八卷351页，上，《坛经》宗宝本。
　　(10)《大正藏》四十八卷350页，中，《坛经》宗宝本。
　　(11)《大正藏》四十八卷349页，下，《坛经》宗宝本。
　　(12)《大正藏》四十八卷341页，下，《坛经》敦煌本。
　　(13)《大正藏》四十八卷353页，中，《坛经》宗宝本。
　　(14)《大正藏》四十八卷341页，下，《坛经》敦煌本。
　　(15)(16)(17)(18)《大正藏》四十八卷338中下、340下、340中、340下，《坛经》敦煌本。
　　(19)《大正藏》四十八卷352页，中，《坛经》宗宝本。
　　(20)《大正藏》四十八卷347页，下，《坛经》宗宝本。
　　(21)(22)《大正藏》四十八卷338页上、337页中，《坛经》敦煌本。
　　(23)《大正藏》四十八卷349页，上，《坛经》宗宝本。
　　(24)《大正藏》四十八卷344页，上，《坛经》敦煌本。
　　(25)《大正藏》四十八卷338页，上，《坛经》敦煌本。
　　(26)《大正藏》四十八卷347页，上，《坛经》宗宝本。
　　(27)《大正藏》四十八卷341页，中，《坛经》敦煌本。
　　(28)《大正藏》四十八卷338页，下，《坛经》敦煌本。
　　(29)《大正藏》四十八卷358页，下，《坛经》宗宝本。
　　(30)(31)《大正藏》四十八卷340页，上，《坛经》敦煌本。
　　(32)《大正藏》四十八卷338页，下，《坛经》敦煌本。
　　(33)《大正藏》四十八卷342页，中，《坛经》敦煌本。
　　(34)《大正藏》四十八卷340页，上，《坛经》敦煌本。
　　(35)(36)(37)(38)《大正藏》四十八卷338页，下，《坛经》敦煌本。
　　(39)《大正藏》四十八卷339页，上，《坛经》敦煌本。
　　(40)《大正藏》四十八卷358页，中，《坛经》宗宝本。
　　(41)(42)《大正藏》四十八卷338页，中，《坛经》敦煌本。
　　(43)《大正藏》四十八卷352页，下，《坛经》宗宝本。
　　(44)(45)《大正藏》四十八卷360页，中，《坛经》宗宝本。
　　(46)《大正藏》四十八卷360页，上，《坛经》宗宝本。
　　(47)(48)(49)(50)(51)(52)《大正藏》四十八卷352上、352中、352上、351下、352上、351下《坛经》宗宝本。
　　(53)《大正藏》四十八卷340页，中，《坛经》敦煌本。
　　(54)(55)《大正藏》四十八卷352中、352中下，《坛经》宗宝本。

　　本文参考书目：
　　①《中国禅宗思想历程》潘明桂著，今日中国出版社1992年版
　　②《中国禅宗通史》杜继文、魏道儒编，1995年版
　　③《六祖坛经研究论文集》现代佛教学术丛刊①张漫涛主编
　　④《禅学论文集》现代佛教学术丛刊②张漫涛主编
　　⑤《禅宗思想的形成与发展》洪修平著，1992年版
　　⑥《中国禅宗思想史》[日]忽滑谷快天著，1994年版
　　⑦《中国佛教思想史》中卷，郭朋著，1994年版
　　⑧《六祖坛经讲记》，演培法师著
　　⑨《中国禅宗大全》李淼著，1991年版
　　⑩《坛经》导读，郭朋著，1991年版
　　⑾《智慧的探索》中国哲学，张汝伦主编，1995年版
　　⑿《禅的体验》圣严法师，1996年版
　　⒀《六祖法宝坛经浅释》宣化上人讲