禅宗是渊源于印度，形成于中国传统文化中的佛教中国化产物。中土宗门一事，教内一般认为达摩西来，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛，宣二入四行之禅法，安慧可之心识，以心印心即为中国禅宗之始。此后，见性成佛之法灯，灯灯相续，到唐朝六祖惠能便宣告禅宗一大体系基本完成。考其禅学思想的发展，却不尽然。严格讲，禅学一传入中国就一直获得广泛流传。
　　从《藏经》中，我们可以知道，从东汉至南北朝就曾译出多种禅经，禅学已成为当时相当重要的流派，只不过是颇重“坐禅”和“神通”，流行的是小乘禅法而已。罗什入关后，把原有的禅学与大乘般若相结合，禅智并弘，使中国禅学进入一个新的发展时期。到了隋唐，八大宗派相继创立，佛教理论中国化趋于完备，禅宗进入大发展时期。当时，六祖禅法极盛，极力提倡不立文字，识心自度，即心即佛，偏重行证之自得而不重教说。五宗七派出现后，涌现出大量的公案语录，禅学开始走向文字禅。而到了宋明理学形成之际，中土佛教日微，理论方面几乎停止了发展。禅教一致思想便开始普遍流行。
　　禅教一致的思想成熟于宋明，绵延于当代，追其萌芽形成阶段，则可以说是在八大宗派形成的唐朝。如唐之永嘉唱台禅融合，慧忠云禅即教，宗密力宣禅教一致。都是禅教一致思想的先驱，下面这篇拙文，就是想对先驱之一的永嘉大师的禅学思想作些窥探，但愿从中觅出一些大师的禅风特色，特别是大师禅教一致的某些思想，以求教于大方之家。

　　一、生平事迹六祖门下一宿觉
　　永嘉大师(665———713)，俗姓戴，字明道，法号玄觉，浙江永嘉县人，后人为尊重故，不直呼其名而以地名“永嘉”呼之。师少年时与其兄同日出家，初礼天台宗的天宫慧威为师，居永嘉龙兴寺。精进好学，遍探三藏，精天台止观圆妙法门。于四威仪中，常冥禅观，后自研《维摩经》开悟，曾亲近过神秀大师，终于六祖门前得到印证，世称“一宿觉”。是六祖门下五大法匠之一。别六祖后，还居永嘉龙兴禅院，时求学者辐辏，号为真觉大师。先天二年十月十七日(一说开元二年或先天元年)，于龙兴禅院端坐入定，怡然不动，洒然入灭。同年十一月十三日殡于寺之西山之阳，春秋四十有九。敕谥无相大师，塔曰净光。得法弟子有惠操、惠特、等慈、玄寂等，皆为当时名僧。
　　大师从小资质聪慧，灵气飞扬。大彻大悟后，“雪山肥腻更无杂，纯出醍醐我常纳。，，(‘法中王、最高胜，恒沙如来同共证，我今能出如意珠，信受之者皆相应。”“优游静106 闽南佛学院学报坐野僧家，闻寂安然实潇洒。”(1)更是灵光独耀，随性自在，潇洒至极。其实，不管是从教，还是从禅方面，大师都极具成就，都不愧为当时的一位佛学泰斗，所以《宋高僧传》Z寸他的评价很高，说他是：“心源本净，智印全文，测不可思，解甚深义。我与无我，恒常因知，空与不空，具足皆见。”大师的著作有《证道歌》及《禅宗悟修圆旨》，后者即《永嘉集》，分为《慕道志仪》、《戒奢意》、《净修三业》、《奢摩他颂》、《毗婆舍那颂》、《优毕义颂》、《三乘渐次》、《事理不二》、《劝友人书》、《发愿文》第十篇。由当时庆州刺史魏靖编辑成册，曰之为“永嘉集”而流传于世，其中《证道歌》是一首用韵文写成的歌词，描述了大师自己证道过程中的心得体会和证道后的胜用境界，以及对后学的警告策励，主要体现了禅宗方面的思想。
　　《禅宗悟修圆旨》从慕志修道，具足信心到强调止观，定慧均等再到最后发愿，依次阐述了禅定之用意，修心之历程，虽然如此，但溶入教门思想颇多，并不限于禅门一宗的思想，可以说，《永嘉集》实质上就是由浅入深地概括反映了永嘉大师的整个佛学思木目／凶、
　　永嘉大师所住年代正是初期禅宗过渡到盛期禅宗的时代。当时，神秀大师在北方大演渐悟禅法，六祖惠能则在南方大振顿悟禅风，南能北秀，致使学者趋之若鹜，禅宗遂成中国佛教中的一枝奇葩而独步佛门。大师虽是籍《维摩经》发明心地，但印证却是在六祖处得到的，所以他自己在《证道歌》中讲：“自从认得曹溪路，了知生死不相关。”六祖门下，得法者颇多，其中南岳怀让，荷泽神会，青原行思，南阳慧忠，永嘉玄觉，堪称惠能门下五大宗匠。永嘉大师当时弘化一方的威势虽不及其他四位那样轰轰烈烈，政治上也没有什么显赫地位，但其所著的《证道歌》和《永嘉集》，在禅宗史上的地位和影响却不亚于前四位。《证道歌》作为通俗的韵文出现，流传极广，被一代又一代的禅宗学人所传颂，而《永嘉集》从浅至深，指导修心，言简意赅，也被后世禅学者所推崇。再加上大师是在晤六祖前开悟的，又是教门出身，兼唱台禅融合，所以其禅风在他的同辈中自有自己的一番特色，特别是台禅融合的一些思想，对后世禅宗风格演变成禅教一致的影响很大。有关他的禅学思想，我们将在后面的篇幅中重点探讨，这里，我们在介绍大师简要生平的同时，参考《宋高僧传》、《五灯会元》等，略略例举大师的二件具体事迹。
　　其一，“一宿觉”的来历，据《五灯会元》记载：
　　……后因左溪朗掸师激励，与东阳策禅师同诣曹溪，初到振锡，绕祖三匝，卓然而立。祖曰：“夫沙门者，具三千威仪，八万细行，大德自何方而来，生大我慢?”师曰“生死事大无常迅速。”祖曰：“何不体取无生，了无速乎?”师曰：“体即无生，了衣无速。”祖曰：“如是!如是!”于是大家无不愕然，师方具威仪参礼，须突告辞，祖曰：“返太速乎?”师曰：“本自非动，岂有速邪！”祖曰：“谁知非动?”师曰：“仁者自生分别。”祖曰：“汝甚得无生之意。”师曰：“无生岂有意邪！祖曰：“无意谁当分别?”师曰：“分别亦非意！祖叹曰：“善哉!善哉!少留一宿。”
　　时谓“一宿觉”矣。
　　师徒虽初次见面，应对却是刀光剑影，铿锵有声。六祖以身作靶，抽钉拔楔，意在接引学人，大师灵气飞扬，领悟透彻，箭箭中的，不愧祖师高徒。其间机锋迅疾，犹如电光火石，令人怦然心动。大师因一见六祖就对答永嘉大师禅学思想窥探  107如流，反应迅速而被印证，又因在六祖处只留一个晚上就回永嘉大弘禅法，所以被世人称为“一宿觉”。此即永嘉大师号称“一宿觉”的来历。    —
　　其二，往生前的灵异事迹。据《宋高僧传》卷八记载：
　　初觉未亡前，禁足于西岩，望所住寺谓然叹曰：“人物骈阗，花举蓊蔚，何用之为广其门人吴兴兴师，新罗国宣师数人同闻，皆莫测之。寻而述之曰：“昔有一样师，将诸弟子游赏之次，远望一山，忽而唱曰：‘人物多矣’。弟子亦不测，后匪久此师舍寿，殡所望地也。”西山去寺旦有余程，送殡繁拥，人物沸腾，其感动也若此。又未终前，有舒雁千余飞于寺西，侍人曰：“此将何来?”空中有声云：“为师墓所，故从海出也。”
　　从以上记载中可知大师早已预知圆寂之日期，所葬之地及送葬的盛况。又有干余大雁因师而不远千里从海上飞来，师之灵异与德行从中亦可窥知一二了。

　　二、真心本具净智妙圆人不识
　　佛陀初成道时，曾感叹说：“大地众生，皆有如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得。”这是佛教理论的出发点。从教门来讲，认为佛性本具，一切众生皆有，从禅门来讲，认为含生同一真心，只为客尘障故。在这个问题上，永嘉大师在他的《证道歌》中说：“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得，六般神用空不空，一颗圆光色非色。”他把众生本有的佛性，含生同一的真心，比喻成为摩尼珠，说这颗摩尼珠是“六般神用空不空，一颗圆光色非色。”本性清净，神通妙用现成，只是人们一念不觉，不认识自心而已。大师要强调的就是真心本具，大道本成，道不属修，亦无可证，只因迷悟一念之差，而有垢净染污之说。于中只有默契真心，方能念得其中真意。
　　这大道至真，无修无证的思想乃是历代祖师禅德所发挥的禅学观点。如六祖讲“何期自性本来清净。”①四祖道信的修行五种方便之一亦云：“一者知心体，体性清净，体与佛同。”其实，一样都是说真心本具与佛等同，不借修证。又如永嘉大师之后的黄檗希运禅师也说：“学般若人，不见有一法可得，绝意三乘，唯一真实，不可证得，谓我能证能得，皆是增上慢人，法华会上拂衣而去者，皆斯徒也。故佛言我于菩提实无所得，默契而已。”②可见黄檗禅师对此更是一针见血，直刺痛处，容不得你妄言修证。
　　在禅师们的眼中，人人都是一尊古佛，成佛作祖，天然本具，不借外求，求即不得，得亦非真。若要说修，也是无修之修，若要说证，也是无证之证。真心本性，乃是无价之宝，天然而成，法尔如是。不在求，但在会，本源自性天真佛，生佛原是一如。若能根尘脱离，歇下念念妄想执着，一念不生，便见如如佛。所以永嘉大师在《证道歌》中说：“穷释子，口称贫，实是身贫道不贫。贫则身常披缕褐，道则心藏无价珍。无价珍，用无尽，利物应机终不吝。三身四智体中圆，八解六通心地印。上士一决一切了，中下多疑多不信。但自怀中解垢衣，谁能向外夸精进。”修行之人，身贫道不贫。若能识得心中摩尼珠，则是天下最大富翁。大师告诉我们，这颗人人本具的摩尼珠，是无价之宝，只可惜众生迷惑不能好好认识，若能会此家当，将用之不尽。法身、报身、应身三身自现，又何劳弃凡入圣?成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智自圆，又何用转识成智；上等根机，一旦悟入，一悟一切悟，这即是明心见性，纯一大乘家当。你若能如此自信得及，息得念念驰求之心，便与祖佛无二无别，凡圣等一。而小根机之人，往往不信这真心本具，本来是佛，顿悟见性的简便法门，而是骑驴觅驴。所以终是徒劳。若说有修有证，也只是八种解脱，六种神通，终不能见性。虽可自解怀中垢衣，也只能独善其身而不能广度有缘。
　　大师的歌词，不象后期祖师们的机锋对答，令人如坠五里云雾，而是通俗易懂，使人一看就知。大师所说的这几组歌词实际上就是大师的心性解脱论，是不借修证的顿悟成佛说。只要你相信佛性天然本具，真心现成，能够直下承当，不从佛外更求于佛，不舍却自佛而求他佛，无凡无圣，无垢无净，无大无小，无方无圆，无漏无为，不起诸见，不染一法。是如此，非如此，又是如此。一念如是，当下即是顿悟见性成佛。净智妙圆即刻无二无别，所以黄檗希运禅师云：“诸佛菩萨与一切蠢动含灵，同此大涅粱性，性即是心，心即是佛，佛即是法，一念离真，皆为妄想，不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法，学道人直下无心，默契而已。”①祖师说“心即是佛”无非就是要我们识心达本，明白心佛众生三无差别，真心本具，是心是佛，是心作佛，当体一念清净之心，就是真心，就是佛。迷与悟，缚与解，但依你这当下一念之心，如六祖讲的“前念迷即凡，后念悟即佛”。②心性的解脱，只是一刹那的功夫，看你是否敢直下承当，大师的观念中，上等根机的禅者，就是敢于直下承当。在现实中自我解脱，直契真心本具。突然冷灰豆爆，枯木开花，当旁观者惊愕之际，他已是大彻大悟，万事了达。这种心性解脱的境界即是“诸佛法身入我性，我性同共如来合，一切具足一切地，非色非心非行业。”⑧大师是大彻大悟的过来人，把“上士一决一切了”的境界说出来，也即是把他自己的禅心体验说出来，无非就是要人相信心性的解脱，不借修证，只须会得自己本来面目即可。若有缘者看到此歌词，不仿也去会会你的本来面目，看看娘生你的鼻子到底是直的否?

　　三、取舍皆病无明实性即佛性
　　真心本具，清净圆妙，不借修证是历代禅法的出发点。永嘉大师，也一样把这种思想作为自己的禅体宗旨理论来阐发他的禅学观点。如《证道歌》中云：“不除妄想不求真，无明实性即佛性。”“舍妄心，取真理，取舍之心成巧伪，学人不了用修行，真成认贼将为子。”众生心本清净，自性佛现成本具，所以有什么“妄”可除，又有什么“真”可求呢?参禅之人，要明心见性，就必须没有心时，才能真正见本性，若以心来见性，此心定是妄心。要没有妄念可除，没有真心可明，没有自性可见，才是真正的排除妄念，明心见性。所以大师讲，若有妄念可舍，真心可求，那就是巧伪之心，是病态之心。真妄、取舍乃是对等之法，而心性的东西，离一切相，所以佛学讲，但有言说，都无实义。参学之人，若不在此处着眼，不了此义，以有相的对待法修行，终是徒劳。永嘉大师呵斥这种学人是“认贼将为子”。修行人这一点是很重要的，否则用功再多，也是盲修瞎练。所以黄檗希运禅师也讲“不悟此心体．，便于心上生心，向外求佛，着相修行，皆是 恶法，非菩提道”。①
　　大师在《证道歌》中多次谈到“取舍”问题，实际上更多是在“真心本具”的基础上发挥其“无明实性即佛性”的禅学思想。无明实性即是佛性，所以又哪有妄可舍，哪有真可求呢?若言有“取”有“舍”，那都是病。须知若有所知，即是无明，若有能见，即非实性，若能所双亡而本有之见闻觉知现前，则皆成佛性。又佛性人人本具，清净无染，在圣不增，在凡不减，只因客尘蒙蔽而成无明众生，所以无明的当体何尝不就是佛性，佛性又何尝一刻离开过无明众生?在大师的禅学思想中，真与妄、无明与佛性，本质是一样的。它们都统一于人们的当下一念。大师注重的就是众生当下活活泼泼?无取无舍，无分无别的一念，注重的是当下人格的升华达到相对的泯然，不是去追求一个抽象的精神实体，而有什么“真可求，妄可除”。这个问题，大师在《永嘉集·净修三业》②中讲得更为清楚，他说“色心不二，菩提烦恼，本性非殊，生死涅架，平等一照”。这里的“不二”、“本性非殊”、“平等一照”，充分体现了他把事物的矛盾双方归于统一的思想，可以说，这正是我们说他真妄本质一致，无明与佛性本质非二之观点的最好自我证明。其实，有关无明与佛性的人生本质问题，佛陀早在《仁王护国经》中就触及过了。佛说“菩萨未成佛时，以菩提为烦恼，菩萨成佛时，以烦恼为菩提。何以故?于第一义，而不二故，诸佛如来，乃至一切法如是。”这就是在阐明烦恼与菩提不二如一的实性。而六祖讲“烦恼即菩提”。只不过是更赤裸裸地直接阐明两者不二的深义。另外，对于这个本质问题，《维摩诘经》中也有一段精采的对话。维摩诘居士曾问文殊师利菩萨：“何等为如来种?”文殊言：“有身为种，无明有爱为种，贪嗔痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种,八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。”所谓佛性即是成佛的可能性，而有佛种也就是有成佛的可能，永嘉大师是籍《维摩诘经》开悟的，其中思想观点对他的影响肯定是很大的，追朔其“无明实性即佛性”之观点与《维摩诘经》中“六十二见及一切烦恼皆是佛性”原无二义，只是吃透佛经以后再吐出的观点而已。从以上所举可知，大师“无明实性即佛性”的观点与六祖“烦恼即菩提”的观点是一致的。
　　参禅的目的，无非都是为了解脱。大师把事物的不同面加以统一，言色心不二，无明实性即佛性，同样是为了人性的解脱。人性的解脱境界，对于参禅者来说，我们可以强言之为禅体的获得。大师的禅体是一种绝对的唯一，众生、诸佛、天地、万物，都依它而存，大师的禅体也可说是一种相对的万殊，溶浸在众生、诸佛、天地、万物之间。此即是一本散于万殊，万殊乃是一本之理。若要言万殊与一本的本质如何?大师的观点是无二无别，如如一致，所以一切的一切，不管是佛也好，无明也好，都不必刻意去追求、去了断。从相对中寻觅“禅体”，在真正的禅者眼中，是永远找不到的。因为“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法，此心无始以来，不曾生不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言，踪迹对待，当体便是，动念即乖，犹如虚空，无有边际，不可测度。”③人性的解脱当体就是，与佛无二，无一切形相可言。所以“学道人欲成佛，一切佛法总不用学。唯学无求无著，无求即心不　　　　无着即心不灭，不生不灭，即是佛。”山所以要成就解脱，不在于寻，不在于觅，在于明了真妄之本质，色心之本质，烦恼菩提之本质，解脱系缚之本质，生死涅梁之本质。无求无着，不取不舍，不寻不觅，无修无证，了知真妄无二，无明实性即佛性，烦恼即菩提，系缚即解脱，生死即涅槃。那么在“取不得，舍不得”中，你自然可以“不可得中只么得”了。

　　四、二六时中语默动静皆是禅
　　禅，是解脱。众生需要的解脱是永恒而不是刹那之际。所以体悟禅，人们更渴望的是二六时中皆禅味。但要时时拥有这份禅味，就要刻刻保任这颗禅心。那么，就得于行住坐卧四威仪中，融化贯彻，与生活打成一片，融为一体。所以，永嘉大师在《证道歌》中云：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”大师说的就是与生活溶铸成一味的生活禅，自自然然，平平淡淡，无时不有，又无处不在。
　　禅在日用中，运水搬柴，无非妙用。但同样是运水搬柴，凡夫做之，只是运水搬柴，圣人为之，却是神通妙用。凡圣之差何以如此悬殊?那是因为，凡夫举心动念，皆是妄想执着，圣人因“顿觉了，如来禅”，自然可以“六度万行体中圆，梦里明明有六趣，觉后空空无大干。”②圣人契机契理，心如虚空，不滞留一物，亦无虚空之相，在日常生活中，可以和凡人一样担柴运水，但心却是：“空空无大干”，所以云门匡真禅师说：“终日说事，未曾挂唇齿，未曾道一字；终日穿衣吃饭，未曾触着一粒米，挂着一缕丝”。③真正的禅者，无念无心，但又在衣食住行中无功用行六度法门；真正的禅者，担柴运水，与常人外相无异，却又刻刻保任禅心，从圣入凡，而不住于凡，亦不住于圣，凡圣不住，自在无碍。这种禅心不落任何概念言论，它只是一种平怀，一种“平常心是道”的胸怀。永嘉大师的生活禅亦是如此，与生活打成一片。说它时时有，处处在，是指自然而然的存在，并不是说时空中真的有那么一个东西可以用六根去感受。真正的禅，是根尘脱离，一念默契的。这禅既然处于自自然然的生活中，你就应该自自然然地在自自然然的生活中自自然然地去体悟。站在六根之外去领悟生活的本来风光，就是你所谓的本来面目。所以，悟后的禅者如何自处?那就是：“饥来吃饭Bg来眠”；那就是：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。”
　　生活禅，最终目的就是要禅者达到无功用行，于日常生活中刻刻保禅心，处处行禅道。行住坐卧皆妙道，二六时中尽禅味。但是历代以来，人们都有一种误解，认为只有打坐才叫参禅，坐中才能寻到禅味。修禅之法，在形式上说，是必须静坐的，诸佛菩萨，三乘圣者没有不通过静坐修禅而悟道解脱的。在行住坐卧四威仪中，端身静坐，最容易定身息心，有利于用心参究。当年释迦太子，苦行六年，不得解脱，始知苦行非解脱因，遂往菩提伽耶，于金刚座上，跏跌而坐，端身正念，终于在十二月八日睹明星而悟道。又开创中国禅宗的达摩祖师，与梁武帝言谈不契，便往嵩山少林寺，面壁而坐，九年如一日，终日默默，人莫测之，谓之“壁观婆罗门”。这些都是佛祖给习禅者做的榜样。禅定一行，最为神妙，能引发自性无漏智慧，真正的般若总是出于真正的禅定，所谓“由定发慧”是也。静坐功夫到家时，自可进入禅定境界，咀嚼禅味，处于禅定之中，当然也就是在保任禅心了。永嘉大师说“坐亦禅”，并且于《永嘉集》中特作“奢摩他”等颂，强调止观，可见大师的禅是肯定“坐”的，不过，参禅是以见性契悟涅槃妙心为主，除此之外，皆是助道之法。因此，我认为大师的“坐亦禅”固然有肯定通过静坐参禅体悟本性，保任禅心之意，但大师提倡的是生活禅，他言“坐亦禅”更深层的意思应该是指这“坐”中能任运用心，不用刻意以“坐”来追求禅体，而是在“坐”的名相形成之当下就是禅心一味，平平淡淡，自自然然，活活泼泼，于人生的“坐态”中自自然然就是一种禅味。这是大师大彻大悟的禅者境界，也是开示学人如何达到悟境的一种方法，是一种不拘泥于某种形式来开悟的平实禅风。
　　大师说：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”可见，大师的禅并不只拘泥于“坐态”，坐之外的一切行为都可以是禅。禅刁；一定就要以“坐”来获得。自自然然，本来现成的东西不一定就是坐的当下才有，在日常生活中应该处处皆有，时时皆是。就象后来祖师们，扬眉可以是禅，瞬目可以是禅，竖拂可以是禅，伸指也可以是禅，乃至吃饭穿衣都可以是禅。大师的这种观点其实和六祖是一致的。六祖曾说：“道由心悟，岂在坐耶?”又说：“一行三味者，于一切时中，行住坐卧常行直心是……但行直心，于一切法，无有执着，名一行三味。”可见，六祖的禅，一样是贯彻于行住坐卧，日常生活中的。有关“直心”，《维摩诘经》中也讲“直心是道场”。推其深义，不起执着，任运于直之心，何处不是解脱境界，不是道场呢?大师是藉此经悟明心地，其“行亦禅，坐亦禅”的生活禅思想其实就是“直心是道场”的衍化。所以，我们说，他与六祖一样，他们所追求的是见性，也是一种平直之心，而不是要刻意心注一境或什么观心看净，也不是要断绝心念的与道冥符或返本归真，而是念念不住，念念相续，时时刻刻的无著无缚，任心自运。六祖把这种心理状态称之为“行直心”，并把这“直心”贯彻于日常生活中，行住坐卧皆行直心，无著无缚，便是一行三昧，即禅定的最高境界。永嘉大师则把这种观点归纳为一句歌词：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”其实，都是把平直之心贯彻于生活的一行三昧，都是干实的生活禅格调。
　　另外，永嘉大师为了证明禅在日常生活中的妙用，还特别在《证道歌》中举了两个例子。说“纵遇锋刀常坦坦，假绕毒药也闲闲。”前一句是说当年北宗曾派张行昌刺杀六祖之事，当时六祖正在打坐，张行昌潜入祖室，举刀欲砍六祖的头，六祖不但不避，反而伸长脖子，让他砍了三刀而毫无损伤。后一句是说达摩祖师被人施毒五次未死，最后一次服毒的事。当时，、初祖对二祖慧可说，自己现在传法有人，大事已了，不妨服这最后一次毒食，言毕服下毒食，奄然而化。永嘉大师举这两个例子就在于说明两位祖师已达到了行住坐卧皆是禅的境界，他们的禅与生活已打成一片，所以语默动静体安然，可以如如不动，无物无我。试想：活生生的人砍不死，毒不死，是怎样的一种禅定中的神通妙用?知道有人来谋害你，却能伸长脖子让他砍，泰然服下最后一次毒，又是怎样的一种平静心境?这就是因为祖师们身心清净，一法不染，行住坐卧皆行清净之法，常住静虑中，保任一颗平常心。他们的禅已溶于日常生活中，所以一言一行，一动一静，则无不是禅。这样，禅与生活已打成一片，二六时中皆是禅，又何来闽南佛学院学报生?何来死?生死与他们已不相关了，他们有的只是一种平怀，一种泯然自尽。生死既然已不相关，二六时中又何尝不都是禅呢?
　　总之，大师的生活禅是一番大死后活过来的平凡，是从幽洞中冲出的一束光亮，是人性褪尽铅华后的一种升华，更是禅者成熟后的一种悠然自得。他说：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”其实就是大师本人大彻大悟后的自得境界。大师把这种悟后的平怀心境表达出来，提倡生活禅，目的在于希望世人行住坐卧皆行清净之法，把，无性本具，无时无处不是行者本来面目的心态溶于一点一滴中。告诉你，一切自自然然，行住坐卧，本来如是；告诉你，凡圣一如，二六时中，当下皆成。以圣者的心态来改革凡夫的心态，大师要开示后人的就是这种参禅方便，亦是大师生活禅的宗旨。所以我们只要明了大师《证道歌》中的：“无明实性即佛性”，“本源自性清净佛”。只要能象《信心铭》中讲的“莫逐有缘，勿住空忍，一种干怀，泯然自尽。”只要能与大师《优毕义颂》中讲的“心与空相应，则讥毁赞美，何忧何喜?身与空相应，则刀割香涂，何苦何乐?”相应，则念念不住，行住坐卧，二六时中部以这种自然平实的心态对待生活中的一切的——切，那么，你多少也就明了一点大师“行亦祥，坐亦禅，语默动静体安然”的生活禅之真谛了。

　　五、止观并重定慧等持即圆证
　　“顿悟”一法，自有禅宗以来，一直视为禅门主流。所以历代祖师们主张不论禅定解脱，只须自见本性，以无念为宗，无相为体，无住为本，追求的是一刹那间的顿悟。有的因此说空心静坐，久之必悟；有的说放下一切，穿衣吃饭，脱体现成；也有的讲不染一物，自然成佛。大师自己也在《证道歌》中讲：“不除妄想不求真，无明实性即佛性”，强调顿悟见性。这些话都没有错，但这些话的情形实际上都是禅者悟后的境界，祖师们如此说只不过是一种接引学人的方便，教人通过模仿悟后的心境来成就豁然大悟，顿见本来面目。况且顿悟只是一刹那的事情，其实，祖师们在顿悟的背后往往都有一番艰辛的参究。所以黄檗断际禅师也说：“尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场，不是一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。”要知道，参禅贵在实践，要真参实悟，才能得到受用，所以平常的功夫是很重要的，而在平常的参禅过程中，怎样用心，怎样体会，怎样实践，怎样参究，“止观”功夫如何，又是一大关键。而永嘉大师就是止观并重的，他主张顿悟，但一样重视渐修，他的禅法可以说是渐修顿悟，在渐修中，大师是很强调止观的。大师最初事师天台，精通天台止观妙法，所以在禅法应用中自然是很重视止观的，且止观法门历来就是禅法的精髓，自古以来都是修禅的一条重要道路，如最早的禅籍《安般守意经》就是以“数、随、止、观、还、’净”六妙门来教人习禅的，所以要真参实悟就离不开止观。众生的心都是妄想，只有断除妄想，才能见性成佛，大死一番而后大活，见性后而真性现前，心与法界，共同一体，无挂无碍，智境双忘，脱体无依，即心即佛，才是解脱。而要成就这大死一番而后大活的一刹那，也即顿悟的刹那，修行人平时的止观功夫又是很重要的。
　　顿悟既然离不开渐修，渐修过程又离不开止观，那么永嘉大师对止观的重视主要体现在哪里呢?这主要体现在他的《永嘉集》中。在《永嘉集》里面，大部分篇幅都在阐述这个问题，如《奢摩他颂》言入门修道渐次，不出定慧五种心，六种料简；《毗婆舍那颂》明非戒不禅，非禅不慧，定久慧明；《优毕义颂》明偏修于定，定久则沉；偏学于慧，慧多心动，故要定慧均等，舍于二边。
　　《三乘渐次》明定慧均等，则可寂而常照；三观一心，则可遣除万疑，圆照一切。这些篇幅都涉及止观问题。止即定，观即慧，止与观同等重要。大师认为只有止观双运，定慧等持才能圆修圆证，明了自己本来清净面目。如他在《优毕义颂》中说到：“夫定乱分岐，动静之源莫二；愚慧乖路，明暗之本非殊。……明生则转愚成慧，静立则息乱成定……物不能愚，功由于慧，烦不能乱，功由于定……定慧同宗，宗同则无缘之慈，定慧则寂而常照……奢摩他故，虽寂而常照，以毗婆奢那故，虽照而常寂，以优毕义故，非照非寂。”这长长的一段话就在阐明定慧之关系，分析只有定的情况，只有慧的情况以及定慧都有的情况，高度概括了定慧等持才能彻见本源，照而常寂，寂而常照的观点。大师认为这即是圆证。
　　另外，有关止观问题很值得一提的是，永嘉大师对如何“观心”的问题在他的著作中着墨特别多，象“入初心”、“识五念”、“识六种料简”、“识一念之中五阴”及“观心十门”，都是阐述观心的内容，这些文字不仅叙述了观心的先后次序，还点明了观心历程中应注意的问题，指出了观心的准则。特别是大师把传统的禅宗看心方法和天台观法融合起来修禅，形成永嘉观心禅风的一大特色。如大师在《奢摩他颂》中认为修心(修禅)是有次第的，先要入初心，然后识五念，再后是识六料简，在这次第中还必须具备持戒、忏悔、克服昏沉、掉举等必具的条件，而修心有次第性正是天台止观的特色，其中须具备持戒，忏悔等条件恰恰也是天台《小止观》中所说次第修法的必备条件。
　　又如大师在其观心第一门中讲“一心深广难思，何出要而非路，是以即心为道者，可谓寻流而得源矣。”此中的“道”可理解为“佛”或“法”，这是——种即心即佛，即心即法的观心方法，在大师看来，“心”虽深广难思，但“无明实性即佛性，幻化空身即法身”。生佛一如，佛法无二，所以你一念当下观心是佛，你就是佛；观心是法，此心即是法：若能念此心为道，那伯；就寻着自己的本源了。这与二祖教导学人“是心是佛”，是心是法，法佛无二，僧宝亦然的思想是完全一致的，都在于说明心性本无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。这种观自心是佛，即心即佛的观点正是历代禅宗大德最初参禅的共同方便法门，是传统的禅观。但永嘉大师在观心第一门中又讲：“是以三谛一境，法身之理恒清；三智一心，般若之明常照；境智冥合，解脱之应随机。”这里的“谛”、“三智”、“一心”都是天台教理的精华，一心三观则是天台止观的核心思想，而三智融于一心，三谛合于一境，如此以心观境，然后以境智冥合来达到随机解脱却是纯粹的天台观法。可见，大师正是把这种天台观法和即心即佛的传统禅观融合成他的观心第一门的。台禅融通思想，由此即见。
　　这种台禅融合观点在他观心十门中是处处可见的，如观心第三门中讲：“心与空相应，则讥毁赞誉，何忧何喜?身与空相应，则刀割香涂，何苦何乐?心与空不空相应则爱见都忘，慈悲普救；身与空不空相应，则内同枯木，外现威仪。心与空不空非空非不空相应，则实相初明，开佛知见；身与空不空非空非不空相应，则一尘入正受，诸尘三味起。”这固然有本源清净，身心俱空的禅观常法，但大师把“空”、“不空”、“空不空”、“非空非不空”这些天台常用的遮遣方法用进去，你却不能不承认大师是在用天台止观遮遣空有二边的方法引导观心。又如观心第六门中讲“只知一念，即空不空，非有非无，不知即念即空不空，非非有，非非无。”这种以非有非无，非非有非非无，有无俱遣来观一念之心，从而达到忘念绝虑，不落有无言诠，一样是传统禅观与天台止观相结合的产物。可见，永嘉大师就是这样融通禅教观法，来体现他观心的特色的。
　　永嘉大师的这种观心方法，对于初学禅观的人来说是非常有好处的，因为大师强调修心的次第性，又用“非”、“非非”的反面形式，相对形式来“逼”走有无，或是空不空两边，从而引发行人的中间一念，再进行实参实悟。这种观心教导相对初期禅宗已具体了许多，如当年达摩祖师教导二祖慧可时，只说“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”这就很笼统，到底怎样一个“外息诸缘法”，怎样达到“心如墙壁”呢?又如五祖的“坐禅守一”，“看心看净”也是很概括化的词语，不是利根上智的人是很难领会的。而永嘉大师以遮遣的力·式，分析两边的心境。从相对的比较之下，提出中间的那么一念去观待，依理行事，有先有后，修禅人明白这理后，就很容易上路了。要知道，参禅用功，就是要保任孤明历历，不续前念，不引后念，逼使中间孤明，时时对治妄心，使真心得以显现，又不执于这真心、妄心，以无念无相之心观待实相无相之真心，才可冥合亲证，这是观心的原则问题，所以永嘉大师在《奢摩他颂》中讲“忘缘之后寂寂，灵知之性历历，无记昏昧昭昭，契真本空皎皎，惺惺寂寂是，无记寂寂非；寂寂惺惺是，乱想惺惺非……今言知知，但知而已，则前不接灭，后不引起，前后断续，中间自孤，当体不顾，应时消灭。”可见，这确是观心的一个原则问题，但同时也是习禅者观心后的一种冥合亲证境界，更是大师禅教观法融合的高度概括。这些话中隐含了禅者从任心任念到一念看心，再到无心是道的心理历程。因此，这段话其实也可以作为参禅者时刻检验自己用心是否正确的标准。
　　大师的观心法门，就是如此具有禅台融合特色的，在这里，笔者对大师观心的分析肯定相当肤浅，所以我想还是用大师自己的话来形容他的观心特色，才最具权威，那即是会炙人口的四句话：恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。

　　六、台禅融合婆心切切携三乘
　　中国佛教，自大小乘宗派形成，特别是禅宗大盛于天下后，便有了“宗下”与“教下”之说。所谓“宗下”原本指的就是这十大宗派。后来，禅宗一门在干百年的流传中，习惯于称以明心见性为宗旨的禅宗丛林为“宗下”，而对于专弘三论、法相、天台、贤首的寺庙，则称之为教下。宗与教在相当一段时期内，不论从门庭，还是修行生活方面都是分得很清楚的。至于把宗门和教门思想完全融合起来，形成禅净合一，或台禅融合，乃至禅教一致的思想并达到成熟阶段，则是宋明以后的事。而这融通禅教思想的先驱中，永嘉大师是一个典型人物。他提倡台禅融合，把天台的教门思想和禅宗思想揉合起来形成他自己的佛学思想。如《景德传灯录》中就说他“唱台禅融合说”，而大师本人在《证道歌》和《永嘉集》中也处处表明了这种思想。如《证道歌》中讲“宗亦通，教亦通，定慧圆明不滞空。”说明宗门与教门的思想都要通达并且融通起来，才能达到定慧圆明而契入佛之知见。在《永嘉集》中又专作《三乘渐次》以天台教理来说明修行成佛的阶梯性，强调顿悟与渐修法门乃是因众生根机的不同而方便实施，法本无二，众生根机有差别而已。
　　大师提倡台禅融合。首先，是注重文字般若，他把禅的实修实证，自悟心宗和借文字般若的宣扬，导悟心宗，放在平衡地位，把禅和教的原则思想融合起来，以教来指导禅，以禅来验证教，禅教相融相摄，以便更好地成就佛道。所以大师认为禅体有表达的必要，虽说禅的境界是“三世诸佛，不能自宣；历代祖师，全提不起；一大藏教，诠句不及。”但要开示学人，使学人更容易从迷惑中走出来，就必须以浯言文字来接引。因此，大师在《证道歌》中说：“决定说，表真乘，有人不肯任情徵。直截根源佛所印，摘叶寻枝我不能。”这里的“真乘”即第一义谛，“直截根源”指的就是“直指人心，见性成佛”的禅宗核心思想。大师的意思是说：我要把“直指人心，见性成佛”的真乘第一义谛，决定表达出来，因为这是佛陀当年亲传印可的，而其他枝叶的东西我是不愿讲的。可见大师是主张表达禅体的，而词中“有人不肯任情徵”则反映了当时有人不同意他的观点。从这句歌词中也可见当时佛教界并不是都提倡以文字般若来导悟心宗的。因此，可以说永嘉大师正是一位从初期的“不立文字”禅宗过渡到重视文字般若的早期人物之一。另外又如歌词中讲“比来尘镜未曾磨，今日分明须剖析”，意思是说磨洗下的性天朗耀心境，今日很分明，所以我们应该加以剖析和研究，以便指示后人一条入路。这里的剖析和研究自然是对禅体及开悟过程的剖析和研究，这剖析和研究的结果也当然离不开语言文字，而目的则当然是为了提携后学，为了“达者同游涅架路”。由此也可见大师是非常重视以文字般若来指导学人的。   
　　禅宗是中国佛教宗派中的特胜法门，是教外别传的心宗，所以学人往往不太注重文字，信奉的是不落言诠，不立文字，重实修实证，真参实悟。如《传法宝纪》中记载，曰四祖道信每劝诸门人曰：“努力勤坐，坐为根本”，“莫读经，莫共人语”，认为“能如此者，久久堪用”。他的门下五祖弘忍更是进一步在修行实践上创立宗风，据《楞伽师资记》中记载，说他的东山法门是“箫然净坐，不出文记，口说玄理，默授与人。”而达摩祖师虽有籍教悟宗之说，但其禅法传承却是注重安心法门。所以从达摩至慧可至僧粲的次第传授，历来被认为是以心传心的正统法系。可见，初期的禅宗思想是偏重于自我实修实悟的教导而不重于文字语言的教理教导。禅宗进入盛期后，由于这时期佛经主要典籍在中国的翻译基本上完毕，卷繁帙浩，蔚然壮观的佛门文字对当时的禅僧们的文字欲刺激肯定是很大的，再加上禅宗书籍，不论是本土祖师作的，还是翻译过来的，此时也猛然增多，禅宗思想由此更加丰富，所以禅宗大德们开始注重文字般若开示学人的禅风产生，是非常自然的事。在这批大德中，永嘉大师早年师事天台，精通天台止观法门，所以大师重教、重文字的禅学思想也在情理之中。站在今天的角度来看，大师力排众议，坚决以文字般若显扬禅法的思想，在当时来讲，无疑代表了一种禅风的进展。
　　当然，我们还得明白禅宗虽标教外别传，不立文字，但并非脱离文字。当年达摩祖师传授慧可以《楞伽》四卷，黄梅曹溪弘演《金刚》都说明禅宗没有离开文字，所以说，禅宗不立文字，但不等于不用文字。在自悟方面，强调籍教悟宗；在悟他方面，更是离不开经典。只不过，初期禅宗在传授禅法的方式上确有侧重默授与文字引导两种情况。这一点，永嘉大师把自悟心宗与导悟心宗的方式置于平衡地位，提倡文字般若，我们说这是他唱台禅融合的基础，在当时来讲，也确实代表了一种新禅风，这是禅宗思想发展吏上的一个突破，对于后世禅风的演变无疑有着重大的影响。
　　其次，大师很直接、很明确地把宗和教提在同等地位。所以他在《证道歌》中说：“宗亦通，教亦通，定慧圆明不滞空。”宗属定门，教属慧门。大师认为宗与教都通达了，才能做到真正的定慧圆明。大师是精通天台教理的禅者，这里说的“教”很大程度指的就是天台教门，而有关定慧圆明的说法，天台教理中是讲得很多的。天台宗认为“有教无观则殆，有观无教则罔”，提倡的是教观并重，事理不二，把实践和理论放在平衡线上再结合起来，教观同时具备才能圆修圆证，达到定慧圆明。而大师在《证道歌》中讲“宗亦通，教亦通，定慧圆明不滞空”实际上也就是天台教观并行的思想。大师把宗和教等同起来，通宗通教既作为前提，又作为目的，以教来指导宗，以宗来验证教，通过宗、教相通相摄、理事不二来圆满契入佛之知见。《证道歌》是大师一生参禅修行证道后的精心之作，力述了大师悟后境界与参禅历程。大师把“宗亦通，教亦通，定慧圆明不滞空”的观点写入《证道歌》无疑，大师在参禅的过程中，已大大融合了天台教理，对天台教理与传统参禅方法同等重视，并且高度结合，从而修行办道，他把这种思想写进他的《证道歌》，明确地表现了大师台禅融合的禅学思想。
　　其三，永嘉大师虽说顿悟，但也强调渐修，并论证三乘修证次第，籍此来体现他的台禅融合思想。如他在《三乘渐次》①中讲：“妙道冲微，理绝名相之表；至真虚寂，量超群教之外，而能无缘之慈，随机而感应，不二之旨，逐根性以区分。”又云：“法本无三而人自三”，，认为佛之妙法本具一乘，无二亦无三，但众生根性有上中下：差别不能契入佛之知见，所以佛陀才大慈大悲，为方便度生故设上中下三乘法门。大师在这《三乘渐次》中阐述了三乘众生如何修证问题，并论证了法本是一，无二亦无三的观点，认为上乘根机者“根性本明，玄功宿著，学非博涉，解自生心，心无所缘”，自能顿然悟入佛之知见；中下根机者，则要一步一步修行，次第随机，观机施教，或是观心看净，或是观四谛，或是悟十二因缘，慢慢除却无明习气，清净身口意三业，最终得以悟入佛道。
　　可见，大师是主张法无高下，人有高下，才要设立三乘的。以三乘教法论证修行次第，强调渐修而证，乃是天台的基本教理，也是一般教下的宗旨理论。永嘉大师把三乘理论放入他的《永嘉集》中加以论证，强调修行的渐次，固然是婆心切切，目的在于提携三乘学人。但从中窥其禅学思想，他把三乘渐修教理溶为修心历程，确已在唱台禅融合之说，宣扬禅教并重。
　　另外，有关大师的台禅融合思想，在他止观思想中也是表现得很明显，这一点在前面“止观并重”的观心思想中已分析过了，这里就不赘述。还有大师“无明实性即佛性”的禅学思想，其实也是融合了天台教理，因为在天台典籍《摩诃止观》中屡屡出现“法性即无明”、“无明即法性”的句子，这观点与大师的“无明实性即佛性”宗旨是一致的。总而言之。台禅融合思想是大师禅学的一大特色。大师不仅在修行办道上直接运用，而且还著书立说，把其观点溶于文字，加以发挥。这种禅学观点具有浓厚的禅风转折色彩，对后世形成禅教一致的思想影响非常大。所以我们说，永嘉大师不愧为禅教思想的先驱之一。

　　结  语
　　综上所说，粗略可知大师的禅学思想是以真心本具、佛体现成、即心即佛为其禅学基础的，并从此出发融合天台思想，提出“无明实性即佛性”以否定真妄、菩提、涅槃乃至取舍、得失来显扬利根顿悟及其悟后与生活融为一体的平实解脱风光。大师浸心顿悟法门，同时亦强调渐修，所以大师虽认为“无二亦无三”、“唯有一佛乘”，但还是以三片瓦子来敲开禅宗大门，把天台止观并重的思想融入传统禅观，又以天台教门的三乘修证次第来论证行者的修心历程，其目的在于提携顿根之人，可谓用心良苦。
　　但更重要的是体现了大师渐修、顿悟同等重视、台禅融合的佛学思想。其中，大师的台禅融合观点是大师禅学思想的最大特色，它代表丁当时禅风的新风尚，是一种禅风进展，为后世禅教一致思想奠下了最初基石，在禅宗史上有着极其重要的意义，是很值得后世学人探讨的。当然，作为一代禅门巨匠的永嘉大师，其禅学何止于这些，肯定是相当丰富。由于本人才疏学浅，再加上历代以来，有关分析永嘉大师佛学思想的著作甚少，肯定有许多地方不够精辟，甚至也许还有差错，因此，笔者在这里以十二分的虔诚，敬请诸方大德不吝批评指正。

　　参考资料
　　现代佛教学术从刊(2)(3)(1 2)(52) 张曼涛主编
　　(2)《禅宗永嘉集》大正藏第48卷P387。
　　(3)《五灯会元》宋·普济辑  中华书局出版1984年第1版
　　(4)《宋高僧传》赞宁撰·中华书局1987年第1版
　　(5)《景德传灯录》大正藏第51卷P196
　　(6)《六祖坛经》大：汇藏第43卷P345
　　(7)《禅宗思想的形成与发展》洪修来著 江苏；占籍出版社1992年第1版(3)《传法宝汜》人正85P1291
　　(9)《楞伽师资汜》大正85P1 283
　　(10)《维摩洁所说经》大正14  P537
　　(11)《六妙门》大正藏46  P549
　　(12)《摩河止观》大正46  P1
　　(13)《教观纲宗》大正46  P936
　　(14)《禅宗大意》正果法师著
　　(15)《中国禅宗语录大观》袁宾编著出版社1 994年第1，版百花洲文艺
　　(16)《禅林珠玑》第六辑，惟明法师编述  台湾弘光印经会印行
　　(17)佛教禅学与东方文刀》陈兵著  上海人民出版社1992午第1板